1La psychologie évolutionniste se présente aujourd’hui comme un programme de travail ouvert et particulièrement stimulant. Poser que le psychisme humain n’a pas toujours été tel parce qu’il résulte d’une série d’adaptations biologiques anciennes qui contribuent à sa définition actuelle, c’est certes inquiéter l’esprit, mais pour gagner une intelligence renouvelée de nous-mêmes. Sous sa figure présente, l’esprit est appelé à découvrir les strates accumulées, lentement sédimentées, de la longue histoire de l’hominisation. D’une certaine manière, une telle psychologie se confond ni plus ni moins qu’avec la psychologie cognitive en général, s’il est vrai que celle-ci connaît, et assume pleinement, le fait de l’évolution. En ceci la psychologie évolutionniste apparaît aussi diverse et profuse que la psychologie elle-même.

2Mais c’est prendre les choses d’un peu loin. Car il existe une psychologie plus spécifiquement évolutionniste. En son sens strict, la « psychologie évolutionniste » ou « évolutionnaire » (Evolutionary Psychology) est en effet très précisément repérable et aussi unifiée qu’est insaisissable au contraire la psychologie évolutionniste au sens large1. C’est une véritable école de pensée avec ses chefs de file, John Tooby et Leda Cosmides, enseignant l’un et l’autre à l’université de Californie (d’où ce qu’il est convenu d’appeler le « programme de Santa Barbara ») ; avec ses « doctrines théoriques et méthodologiques spécifiques2 » ; mais aussi avec ses instituts de recherche, ses revues, ses circuits de financement. C’est aussi un grand succès public, avec ses best-sellers et sa couverture médiatique3. En ceci elle est intéressante au moins à titre de phénomène intellectuel. La psychologie évolutionniste est aujourd’hui un récit des origines qui « prend », en particulier côté américain. Mais elle ne va pas non plus sans rencontrer certaines résistances ; ce sont elles qui nous intéresseront ici.

3Pour un certain nombre de ses lecteurs en effet, profanes ou spécialistes, il y a quelque chose qui ne « va pas » dans le récit que propose cette psychologie. Et cela semble une vraie résistance, au sens quasi-psychanalytique du terme : aussi radicale que confuse ; dogmatique et sans appel, plutôt que lucidement argumentée. Manifestement la psychologie évolutionniste offusque la vie, avant même de poser problème pour la théorie ; nous aimerions démêler cette situation. C’est ici que la phénoménologie peut s’avérer précieuse. La méthode d’analyse intentionnelle qui est la sienne nous situe exactement au niveau requis, là où des résistances peuvent être vécues avant d’être connues. Elle est l’interprète du « monde de la vie », son porte-parole au sein du débat scientifique. Mais c’est dire alors que l’objection qu’elle adresse à la psychologie évolutionniste n’est pas celle, classiquement attendue, de la méthode. Il ne s’agira pas de faire valoir les droits de la compréhension contre l’explication ou de la subjectivité contre l’objectivité. La question n’est pas celle de la réduction phénoménologique. Elle est plus « profonde » : elle regarde ce que la vie humaine dit à la science, au moment où la science revient sur les origines de la vie humaine. Ajoutons que l’objection ne sera pas non plus celle, politique, des attendus idéologiques d’une telle psychologie. Parce qu’elle représente aujourd’hui une version nouvelle et up-to-date (cognitivisée) du darwinisme social, la psychologie évolutionniste hérite souvent du schéma néo-libéral, en l’occurrence individualiste et concurrentiel, que nous lui connaissons. Elle fait à ce titre l’objet de critiques récurrentes4. De telles critiques sont certes plus partisanes que les objections de méthode. Mais elles n’en restent pas moins argumentables, même si c’est à un autre niveau, disons politique, que celui de la science proprement dite.

4L’objection non objective que nous allons examiner concerne la structure même du récit de l’hominisation. Elle regarde ce que nous appellerions volontiers l’exigence du point d’arrivée. Le « point d’arrivée » du récit de l’hominisation est une donnée constitutive et nécessaire de ce récit, même si elle est souvent censurée au motif qu’elle « téléologiserait » le récit de l’hominisation, infléchissant de manière finale et donc implicitement métaphysique le compte-rendu de l’anthropogenèse. Aucun compte-rendu de l’anthropogenèse, pourtant, ne peut faire l’impasse sur ce point d’arrivée, c’est-à-dire sur une description sérieuse et concertée de notre humanité, telle qu’elle s’offre au présent de la description. Aucun récit ne peut mettre entre parenthèses ou feindre d’oublier le terme de l’anthropogenèse, sauf à prendre le risque de subir alors une certaine définition inconsciente de notre humanité.

5Or c’est précisément ce qui arrive, la plupart du temps, à la psychologie évolutionniste. Donnant tout au passé hominisant et rien au présent de notre humanité actuelle, celle-ci ne sait produire aucune réflexion anthropologique conséquente ; mais du coup toutes sortes de préjugés ininterrogés, la plupart du temps normatifs (en particulier du côté de la vie sexuelle), reviennent en contrebande. Faute de prendre au sérieux la question proprement anthropologique de savoir ce que nous sommes, faute de regarder en face le point d’arrivée de son récit, la psychologie évolutionniste s’expose à chaque pas à un véritable retour du refoulé. Elle n’est pas la seule aujourd’hui à se méfier du point d’arrivée ; mais parce qu’elle radicalise ce biais, elle ne propose qu’un récit décapité, un récit sans terme ou un faux récit. Et c’est précisément là que le bât blesse. Inversement la phénoménologie emporte avec elle, comme nous le verrons, toute une anthropologie. Celle-ci est, plus exactement, centrée sur la question de l’idéalité. Or il se pourrait qu’on tienne, avec l’idéalité, le motif dernier de ce qui en nous résiste au récit sans histoire de la psychologie évolutionniste. Définir notre humanité à partir d’un noyau d’idéalité, poser que l’humain trouve sa mesure dans la distance infinie qui sépare le fait du droit, c’est assumer un point d’arrivée qui, dans l’histoire de l’hominisation, est incommensurable au point de départ. C’est sous-entendre qu’une telle histoire inclut en elle des effets de seuil et de rupture, des moments d’avènement sans précédent. Ainsi nos résistances les plus profondes à la psychologie évolutionniste tiendraient moins au caractère empiriquement fragile et invérifiable de ses scénarios qu’à la méconnaissance d’une donnée centrale de notre humanité, sur laquelle aucun récit ne saurait faire l’impasse, sauf à occulter la fin de l’histoire. À rebours du récit que propose la psychologie évolutionniste la phénoménologie nous entretient, depuis l’anthropologie qu’elle porte en elle, d’un récit allant jusqu’à son terme et du coup rencontrant de véritables événements.

La nature humaine

6La psychologie évolutionniste se présente, sous la forme officielle qui est la sienne depuis les années quatre-vingt-dix, comme la conjonction d’une certaine théorie de l’évolution biologique et d’un certain cognitivisme.

7On sait d’une part que la théorie classiquement darwinienne de l’évolution fut appelée à s’affiner après la découverte dans les années 1930 des lois de Mendel, et à intégrer de manière beaucoup plus précise le facteur génétique. Aussi la théorie fut-elle requise de se déplacer « vers le bas », en direction des mécanismes de la transmission génétique ; mais également « vers le haut », en direction des comportements capables de se mettre justement au service de cette transmission. Pour que l’ingénierie génétique puisse se faire la cause dernière de l’évolution, pour que le « gène égoïste5 » puisse tirer toutes les ficelles du processus, encore fallait-il s’en remettre à des comportements efficaces. La sélection naturelle devenait essentiellement une sélection sexuelle ; s’inventait alors une toute nouvelle psychologie, la proto-psychologie d’individus capables d’agir et en particulier de collaborer pour maximiser la réplication de leur génotype. La « sélection de groupe », la « sélection parentale » ou l’« altruisme de parentèle », le « coefficient d’apparentement génétique » ou la « fitness inclusive », enfin l’« altruisme réciproque » : autant de comportements altruistes par égoïsme génétique, sociaux par individualisme biologique. D’où une biologie largement psychologisée dont témoignait en 1975 le grand ouvrage d’Edward Wilson, Sociobiologie.

8Mais la psychologie évolutionniste, c’est aussi un certain cognitivisme. Avec La Modularité de l’esprit, en 1983, Jerry Fodor définissait une partie de l’esprit humain comme un ensemble de modules mentaux étroitement spécialisés, conçus comme autant des procédures de computation autonomes. Ces nouvelles facultés de l’esprit étant réputées innées, on pouvait tout naturellement supposer qu’elles résultaient d’un processus de sélection naturelle. Fodor indiquait ainsi la possibilité de connecter la sphère cognitive avec celle de l’évolution. C’est ce que tentèrent après lui les psychologues de Santa Barbara : en étendant ce qui chez Fodor n’était encore qu’une modularité « restreinte » (réservée essentiellement à la perception et au langage) à l’ensemble de l’esprit humain, en plaidant pour une modularité « massive », ils proposaient de repenser le tout de la psychologie cognitive sur des bases adaptatives. Ils se donnaient pour objet d’étude la « nature humaine », entendant par là une architecture mentale regroupant partout les mêmes modules cognitifs, implémentés dans notre cerveau par l’effet d’adaptations anciennes. L’utilisation des outils, la reconnaissance des visages, les émotions socialement utiles, la régulation des échanges sociaux, le soin des enfants, la détection des tricheurs, la théorie de l’esprit, la numération, l’intelligence des relations spatiales, etc. : il fallait tous ces « algorithmes darwiniens », se comptant par centaines voire par milliers, pour composer le visage de notre humanité.

9S’aperçoivent alors, depuis ces deux sources que sont la biologie de l’évolution (sous sa facture sociobiologique) et la psychologie cognitive (repensée à l’aune d’un modularisme massif), deux postulats puissamment opératoires au sein de la psychologie évolutionniste. Et comme on va le voir, chacun d’eux défait à sa manière la possibilité de raconter l’hominisation, au fil d’un récit digne de ce nom car capable d’aller jusqu’à son terme.

101. Premier postulat : nous ne sommes pas contemporains de nous-mêmes. L’ensemble des modules cognitifs qui composent la nature humaine résultent d’adaptations anciennes, et même très anciennes : il faut remonter au Pléistocène (entre - 2,58 Millions d’années et -11 700 ans), quand nous étions loin d’être ce que nous sommes devenus par la suite – « chasseurs cueilleurs », vivant en groupes réduits (de quelques dizaines à trois cents individus), dans un environnement écologique stable (l’Environment of Evolutionary Adaptedness, ou EEA) –, pour voir s’inventer notre humanité. Au Néolithique, quand l’agriculture et l’élevage signent l’intervention massive de l’homme sur son environnement naturel et social, les changements deviennent trop rapides pour qu’une évolution au sens darwinien soit encore possible. Bref, « la plupart des êtres humains ne vivent pas dans un milieu semblable à celui pour lequel leur esprit a été conçu6 ».

11Les psychologues évolutionnistes insistent abondamment sur ce décalage entre nos aptitudes cognitives héritées d’un passé à tous égards préhistorique, et notre environnement actuel. Les migales et les serpents nous terrorisent spontanément alors même que, urbains et surprotégés, nous en rencontrons rarement ; en revanche nous côtoyons quotidiennement des prises électriques, des voitures ou des armes à feu qui, autrement plus dangereuses, sont loin de nous effrayer. Nous sommes les « exécutants » d’une adaptation ancienne (adaptation executors), mais nous ne sommes pas des « champions de l’adaptation (fitness maximizers)7. D’où un décalage adaptatif entre nous et nous-mêmes, qui vaut sinon comme une blessure narcissique, du moins comme un obstacle récurrent à notre bonheur :

Nous vivons dans des villes et des banlieues, nous regardons la télé et buvons de la bière, tout en étant en proie à des sentiments conçus pour propager nos gènes dans une petite population économiquement fondée sur la chasse et la cueillette. Rien d’étonnant à ce que les gens semblent souvent n’obtenir aucun succès dans la poursuite de leurs objectifs : bonheur, aptitude globale, ou autres8.

12Or si un tel décalage est spectaculaire c’est en réalité parce qu’il est non pas simple, mais double. Non seulement c’est l’ingénierie génétique qui commande nos comportements (et non pas nous-mêmes comme sujets conscients et autonomes) ; mais plus radicalement cette adaptation génétique a eu lieu il y a longtemps. Le désajustement « réductionniste » entre ce que nous croyons être et ce que nous sommes réellement s’aggrave sous la forme d’un désajustement temporel. La nature humaine, si elle existe, nous est doublement étrangère : elle est génétiquement héritée, et héritée de l’âge de pierre ; nous sommes à la fois dépendants et archaïques.

132. Second postulat : cette nature humaine se présente comme un ensemble d’organes mentaux extrêmement variés, et particulièrement nombreux (jusqu’à plusieurs milliers). Or c’est un point crucial de la doctrine. Une procédure de traitement de l’information, pour être efficace, se doit d’être spécialisée, plutôt que générale. Elle résulte d’adaptations locales, c’est-à-dire de solutions particulières apportées à des problèmes chaque fois particuliers. Comme dit Donald Symons, « il n’y a rien qui ressemble à une faculté générale de résoudre des problèmes, parce qu’il n’y a rien qui ressemble à un problème général9 ». Les psychologues évolutionnistes en appellent ainsi à une véritable rupture épistémologique10 : l’esprit humain n’est pas une faculté générale de raisonnement ou d’intuition, l’homme n’est pas un généraliste miraculeusement libéré des étroitesses de l’instinct, c’est même tout le contraire : si l’être humain a une quelconque supériorité sur les animaux c’est justement pour avoir « plus d’instincts », si l’on entend par là des mécanismes cognitifs étroitement spécialisés11. Le caractère relativement général (« content independent ») de la raison, définie comme faculté de raisonnement (d’induction ou de déduction), représente plutôt un défaut, en terme de résolutions de problèmes. Il faut s’accoutumer à penser la spécialisation comme un avantage : que penserait-on d’une femme qui utiliserait la même faculté de jugement pour choisir ses partenaires sexuels et sa nourriture12 ?

14Il est clair alors que ladite nature humaine se présente comme une somme, non comme une totalité. Elle est un ensemble de modules spécialisés qui est par principe ouvert : on en découvre du reste chaque jour de nouveaux. C’est pourquoi il n’y a rien de nécessaire dans le fait que ces modules soient 2000 ou 3000 ; et surtout il n’y a rien de nécessaire dans leur réunion. Faussement totalisée, notre nature est une fausse nature, en ce sens qu’elle n’est rien de nécessaire ; ou pour la première fois au contraire elle est une vraie nature, au sens littéral de ce terme : il n’y a pas ce qu’on a toujours appelé la « nature humaine », mais un morceau de nature parfaitement contingent dans son principe et son organisation.

Une histoire sans fin

15Si maintenant on revient à la question du récit de l’anthropogenèse, on constate que chacun des deux postulats qui guident la psychologie évolutionniste hypothèque la possibilité pour un tel récit de parvenir à son terme.

16D’une manière générale le point d’arrivée, autrement dit notre humanité telle que nous la vivons et la connaissons au présent, représente le maillon faible du récit hominisant. Présupposer le terme du parcours c’est prendre le risque de « téléologiser » celui-ci, d’infléchir le compte-rendu empirique en considérant que chacune des étapes mène à sa fin, considérée alors de manière finale ; c’est prendre le risque de considérer tout le processus comme orienté par un but ; c’est faire du processus une histoire qu’on raconte et non un simple récit descriptivement neutre13. S’il y a une chose que nous aura appris la paléoanthropologie des cinquante dernières années, c’est bien qu’aucune étape n’allait nécessairement ou téléologiquement vers la suivante ; que les stases ont pu être extrêmement longues, et le plus souvent en pure perte ; que par exemple la station droite a pu s’installer sans suite chez un certain nombre d’hominines ; qu’elle a peut-être même, pour les ancêtres des grands singes actuels, préludé à un retour de quadrupédie ; qu’elle ne menait donc pas nécessairement vers une main libérée pour la fabrication des outils, vers une bouche libérée pour la parole et la planification des gestes techniques, enfin vers un cerveau si gros qu’il commanderait tout à la fois au geste et à la parole. Il nous faut considérer de manière non anthropomorphique la station droite – même la station droite. Elle est une possibilité biologique autant qu’humaine14.

17La psychologie évolutionniste s’inscrit dans le droit fil de cette mise entre parenthèse du thème anthropologique. Le récit qu’elle propose ignore notre humanité actuelle. Selon son premier postulat, elle fait tout d’abord reposer notre humanité sur un passé fort ancien, qui serait notre véritable berceau. Et c’est bien cet âge de pierre, plutôt que notre présent, qui termine l’évolution. C’est lui, et non pas nous-mêmes tels que nous nous comprenons nous-mêmes, qui nous instruit sur ce que nous sommes. John Tooby et Leda Cosmides revendiquent cette expérience d’étrangeté : la psychologie évolutionniste, disent-ils en reprenant la fameuse formule de Willian James, a pour mérite de faire que « le naturel paraisse étrange » (« The natural seem strange »)15. Nous sommes sommés de nous voir à distance de nous-mêmes comme une drôle d’espèce qui a peur des serpents, qui survalorise le statut social ou la fécondité sexuelle, qui lit dans les pensées des autres, bref à chaque pas se pose la question relativisante par excellence : comment peut-on être humain ? Nous sommes jugés non par notre connaissance de nous-mêmes et de notre monde, mais par un passé qui en sait davantage que nous sur notre compte.

18Mais le second postulat est tout aussi problématique. L’expérience que nous pouvons faire de nous-mêmes est illusoire au regard de ce que nous sommes réellement. Cette expérience est, en effet, foncièrement unifiante : notre humanité est quelque chose que nous croyons tenir en main à travers des concepts moraux ou politiques comme la « dignité humaine », les droits de « l’homme » ou les « crimes contre l’humanité » ; nous reconnaissons l’autre homme pragmatiquement ou d’un coup, dans les attitudes qu’il exige de nous ou les réponses que nous lui devons ; parce qu’elle veut fait droit avant toute enquête empirique, notre humanité se décline au singulier. Or elle se présente ici au pluriel. Et donc défaite, méconnaissable, au plus loin de ce que toute expérience peu nous apprendre sur l’humain.

19Ainsi de deux manières différentes la psychologie évolutionniste efface le visage présent de notre humanité. Sous deux points de vue différents « nous n’y sommes plus » : les humains que nous sommes ne jouent aucun rôle dans le récit des origines. En ceci la rupture épistémologique est particulièrement brutale ; comparable aux sciences humaines, elle nous atteint au plus profond, c’est-à-dire dans la connaissance intime que nous pensions détenir sur nous-mêmes.

20Il n’est pourtant pas absurde, loin s’en faut, de tenir compte du point d’arrivée. Un récit volontairement tronqué représente une décision théorique forte, dont il y a lieu de mesurer les enjeux. Il engage une version fortement naturalisante de l’humain qui est loin d’aller de soi. La remarque est d’ailleurs généralisable, au-delà de la seule psychologie évolutionniste. Bien des récits peuvent ne pas aller jusqu’au bout, s’en tenant à un compte-rendu purement biologique de l’hominisation en termes de sélection naturelle ou sexuelle, d’égoïsme génétique, de relations sociales faussement relationnelles, car centrées sur la seule valeur adaptative individuelle. Sauf qu’une telle logique, telle qu’elle prévalait dans la sociobiologie des années 1960 et 1970, échoue à expliquer l’apparition des comportements prosociaux que nous connaissons aux humains actuels. Elle justifie à la rigueur des formes de coopération minimale, soit avec les membres d’une même famille (altruisme de parentèle), soit avec des coopérateurs réciproques (altruisme réciproque), mais passé ces petits groupes on ne voit pas ce qui, dans des groupes plus larges, a pu favoriser l’apparition de comportements coopératifs ou altruistes. À l’échelle de groupes plus étendus en effet celui qui ne joue pas le jeu aura toujours l’avantage ; les comportements prosociaux sont des comportements risqués et vulnérables à la tricherie. D’où une maturation du problème dans les années 1990 et 2000. Chez Sober et Wilson, chez Boyd et Richerson, le déterminisme naturel s’adoucit en composant avec une sélection culturelle16. Le partage langagier des ressources cognitives, la transformation culturelle de l’environnement produisent une « niche » avec laquelle on peut parier que l’évolution génétique a dû compter, dans un processus de « co-évolution gènes-culture ». À ce niveau d’explication supérieur (qui intègre la culture comme nouveau facteur explicatif, en plus de l’explication purement biologique), la coopération devient un phénomène crédible. Un groupe qui a culturellement fait le choix de la coopération est sélectivement gagnant par rapport à un groupe égoïste ; par ailleurs à l’intérieur même du groupe le free rider devient perdant dès lors qu’un système de normes sociales et de sanctions morales donne l’avantage aux « bons » comportements sur les mauvais. C’est dire alors que le parcours de l’acculturation hominisante, pour être adéquatement compris, demande qu’on quitte le plan où le milieu naturel faisait loi de manière unilatérale, et qu’on fasse droit à des figures de causalité nouvelles. Il faudra compter sur des « effet de niche17 » – la production d’un nouveau milieu de vie produisant sélectivement une nouvelle architecture cognitive ; sur des « boucles rétroactives » (feedback loops)18 – les acquis externes (dans le milieu culturel et technique) et internes (dans les mécanismes cognitifs) se confortant et se relançant mutuellement ; sur des « effets-cliquet » (ratchet effects)19 – l’évolution socio-culturelle induisant un développement endogène de plus en plus autonome à l’égard des contraintes naturelles, et donc ne revenant pas en arrière. Ici l’homme fait un milieu qui fait l’homme, et ainsi de suite, si bien qu’à la fin rien n’est plus assimilable aux conditions initiales.

21La phylogénie se doit ainsi de composer avec ce que a culture a fait de nous, et qui fait partie des conditions explicatives elles-mêmes. Ce faisant on ne présuppose pas dans la socialité primitive une socialité plus récente et plus sophistiquée, on ne commet aucune faute de méthode. On accepte simplement que l’enquête accrédite d’elle-même un nouveau type d’intelligibilité, et on décide d’en tenir compte. En ceci les sciences humaines, contrairement à ce qu’en disent les psychologues évolutionnistes, peuvent être d’un précieux secours. La psychologie du développement et des situations pédagogiques, la psycholinguistique de l’apprentissage verbal, la microsociologie des interactions et des motivations morales, ou encore la science politique des rapports de domination légitime, ne peuvent rester à l’écart de l’investigation. Ce sont autant d’enquêtes dressant le portrait d’un vivant faisant sa vie et instituant ses formes de vie (le langage, les règles sociales et morales, les institutions politiques…) au-delà de l’univers cyclique de la biologie. En effaçant d’un coup ce portrait, en annulant délibérément le point d’arrivée de leur récit, les psychologues évolutionnistes font l’impasse sur ce qu’ils appellent, d’une manière critique et pour lui dénier toute forme de légitimité, le « Social Science Standard Model ». À travers lui c’est tout ce qu’une anthropologie culturelle peut nous apprendre sur la « seconde nature » de l’être humain qui est visé, comme nul et non avenu.

22Il n’y a rien de naturel dans le fait de raconter naturellement l’anthropogenèse, sans considération précise sur ce que nous sommes et sur la manière dont nous nous sommes culturellement, construits. Une version excessivement naturalisante du processus hominisant s’expose alors fatalement à un retour du refoulé. De fait on a souvent noté que ce récit était faussement naturaliste, et en réalité implicitement anthropomorphe. C’est ainsi que le déterminisme génétique prend bien souvent les allures d’un processus personnalisé, comme si la métaphore du gène égoïste était prise à la lettre. C’est comme si les gènes nous avaient fabriqué pour leur prolifération, selon un projet finalisé, un design conscient ; le lexique de la « stratégie adaptative », de l’optimisation utilitariste des bénéfices, de la descendance la plus nombreuse et au moindre coût, etc. tout ce lexique ressemble fort à celui d’une anthropologie de l’homo economicus libéral20. Mais cette anthropologie règne ici à l’état sauvage justement parce qu’elle n’a été à aucun moment réfléchie et discutée de manière sérieuse. Et ce discours anthropologique crypté, volontiers normatif (valorisant par exemple la jalousie et à travers elle la fidélité, l’une et l’autre propices à la transmission sexuelle des génotypes), s’immisce d’autant plus facilement dans le discours que nous en connaissons fort peu sur le Pléistocène et les formes de vie des hominidés à un âge aussi reculé.

23On en conclura qu’il n’y a rien de bon à attendre d’un récit qui assume, délibérément, de méconnaître ce que l’expérience présente, instruite par les différentes sciences humaines, pourrait lui apprendre sur son personnage principal. Faisons un pas de plus : dans la description qu’elle propose de cette expérience, la phénoménologie repère une dimension qui résiste, plus radicalement encore que la seconde nature ou la construction socio-culturelle de l’humain, au type de naturalisme défendu par la psychologie évolutionniste. Et dans la mesure où elle fait valoir, plus encore que l’anthropologie culturelle, les droits du présent, elle interdit cette fois-ci absolument (au nom justement de l’absoluité ou de l’idéalité qu’elle repère au cœur de l’exister humain) qu’on puisse se passer de ce que ce présent de l’expérience nous apprend sur nous-mêmes.

L’invention de l’idéalité

24La psychologie évolutionniste provoque une résistance, plutôt qu’une objection. Ou ce que nous pourrions appeler une réaction, au sens quasi-médical du terme. Il y a quelque chose dans le récit qu’elle propose qui ne passe pas, et qui explique sans doute autant l’enthousiasme, volontiers iconoclaste, que les refus, souvent viscéraux. Même si on ne voit pas très bien quoi au premier abord, quelque chose nous force à réagir et à opposer, en forme de défense quasi-immunitaire, une contre-argumentation qui nous mette à l’abri du choc en question. Il nous semble que la phénoménologie peut être l’organon d’une telle argumentation. Voyons comment, en revenant sur les deux postulats dont s’inaugure la psychologie évolutionniste.

251. Il est dit d’abord que l’ensemble de nos facultés intellectuelles, perceptives, émotionnelles, pratiques, ne sont pas faites pour ce monde-ci. Elles sont non seulement génétiquement programmées, mais elles le sont par ailleurs pour un autre monde, qui n’est plus. La psychologie évolutionniste produit ainsi une forme de double désajustement comparable à celui que diagnostique la psychanalyse à propos des névroses, des actes manqués, ou de ces actes manqués par excellence que sont les rêves : dans chacun de ces cas ce n’est pas véritablement moi (consciemment) qui agit ou qui rêve, mais à travers moi une infrastructure pulsionnelle et sexuelle de la conscience ; et d’autre part ce n’est pas moi (adulte) qui s’exprime dans ces comportements mais un moi infantile, une partie de moi-même archaïquement fixée sur une situation ancienne, une « structure de comportement » qui n’a pas évolué et qui continue à déchiffrer le présent en fonction du passé21. La psychanalyse non seulement sexualise la conscience, mais nous dit surtout que certaines de nos conduites peuvent ne pas être actuelles au moment même où elles s’actualisent, qu’elles peuvent répondre à des stimuli qu’on appelle des imagos ou des fantasmes et qui, remontés du fond des âges, viennent prendre la place des stimuli présents.

26La différence, c’est qu’avec la psychologie évolutionniste ce sont toutes nos conduites et non certaines qui deviennent anachroniques. C’est l’ensemble de l’environnement actuel qui est recouvert par un environnement ancien ; c’est notre vie tout entière qui devient un rêve éveillé ou un acte totalement manqué. Or il y a quelque chose d’assez étrange, et même cauchemardesque, dans cette idée que tout ce que nous faisons dans ce monde est destiné à un monde qui n’existe plus. Ce monde n’est pas ton monde, tu crois le voir mais tu ne le vois pas, tu crois le connaître mais tu n’en a pas l’usage, sans le savoir tu projettes un autre monde en lui. Le Malin génie cartésien n’est pas loin, avec le dédoublement auquel il soumet la conscience : c’est un autre qui agit et pense à ta place, en l’occurrence un homme préhistorique. Les deux formes de la réduction, la réduction génétique et le désajustement temporel, convoquent l’une et l’autre, de deux manières différentes et pourtant convergentes, la figure d’une conscience soufflée, jouée, trompée par une autre conscience. Et cette figure est d’autant plus présente que, comme on l’a vu, le vocabulaire de l’optimisation génétique impose une forme implicite d’anthropomorphisme ; dès lors que le gène est conçu comme égoïste et calculateur, alors il n’y a pas loin de cette démiurgie personnalisée à l’idée d’une tromperie générale et délibérée22.

27Or comme on sait ce type de réductionnisme concerne de près la phénoménologie, dans sa version épistémologique husserlienne. La phénoménologie s’inventa à la fin du xix^e siècle comme une réponse au à la menace relativisante et sceptique que le psychologisme faisait peser sur le savoir. Mais ce fut une réponse étonnante, qui bien comprise nous menait tout droit vers un énoncé de type anthropologique. De quoi s’agit-il ? La phénoménologie ce fut d’abord la réduction « eidétique », donc une méthode garantissant que nous avions accès à l’être même des phénomènes. Cela signifiait que ce monde nous est donné « en chair et en os », dans des intuitions donatrices « originaires », qu’il nous est donné « lui-même », sous une forme paradigmatique de la présence que Husserl appelle l’eidos. L’eidos c’est le donné, mais en tant qu’il lui est nécessaire d’être ce qu’il est ; le donné qui ne peut pas ne pas être, ou être autre qu’il n’est ; c’est le « visage » du donné23. Ainsi je ne peux voir une couleur sans la voir en même temps et nécessairement étendue ; il appartient à son essence de ne pouvoir apparaître autrement que sur une surface. Nous avons le pouvoir de « voir » cette nécessité en face. Telle est la première réponse apportée par Husserl au psychologisme, comme du reste à toute forme de réductionnisme : nous donnons, à travers ses structures eidétiquement invariantes, sur l’être même du monde ; un pouvoir d’intuition (l’intuition du nécessaire), nous met définitivement à l’abri du réductionnisme de la psychologie empirique.

28Par ailleurs (et voilà l’aspect étonnant de la chose, qui nous fait devenir pleinement phénoménologues) ce visage du donné ne peut s’attester que subjectivement. Le vécu d’évidence est justement un vécu, impartageable comme l’est tout vécu ; nul ne peut se mettre à ma place quand je vois la nécessité en face. Il y a là une constante, structurante pour toute phénoménologie au-delà de son héritage husserlien : au moment de revenir au donné, au donné absolument donné ou nécessaire, la phénoménologie fait du sujet singulier, du sujet que je suis chaque fois moi-même, l’instance de légitimation ultime. C’est pourquoi chez Husserl la réduction eidétique trouve son renfort ultime dans la réduction phénoménologique, c’est-à-dire dans le retour de la conscience vers la sphère d’autoévidence de ses propres vécus. Le dispositif husserlien regarde ainsi dans deux directions classiquement opposées : la direction de cette objectivité absolument objective qu’est l’eidos (la nécessité-universalité du donné) ; et la direction de cette subjectivité absolument subjective qu’est le fait de vivre soi-même, au présent, ce que je vis (l’autoévidence des vécus de conscience). C’est là une étrange configuration épistémique. Il faut être une subjectivité radicale, faisant acte de présence, pour attester l’objectivité de ce qui est. C’est tout le paradoxe : l’évidence est une source de droit pour la connaissance, mais elle ne peut l’être que comme acte vécu et donc impartageable. Il faut être là en personne pour voir ce qui est là en personne24.

29Or la proposition husserlienne outrepasse largement son cadre épistémologique de départ. Ce n’est pas seulement que nous avons le pouvoir de résister au psychologisme. C’est plus généralement que, comme êtres humains, nous prétendons voir le monde en face (en son être réel). Nous présumons que ce monde, que nous voyons au présent, est le seul monde possible – l’unique monde de tous les vivants possibles. Le vécu d’universalité est partie prenante de notre humanité. Mais il l’est justement sous la forme d’un vécu ; ce qui comme donné universel et nécessaire outrepasse toute détermination subjective particulière, ne peut pourtant se phénoménaliser qu’en se vivant, sous la forme d’une évidence subjectivement attestée. C’est là, si l’on y songe, un énoncé anthropologique. Non pas que la subjectivité des vécus vienne relativiser notre accès à l’être universel et nécessaire du donné. Mais c’est plutôt que cette subjectivité désigne la seule manière dont, pour nous êtres humains, l’être peut s’attester, y compris lorsqu’il prétend valoir pour tous et pour toujours. L’idéalité dont nous entretient la phénoménologie, en tant qu’elle est vécue plutôt que connue, visée dans un acte subjectif, est ce à quoi nous ne pouvons que prétendre : elle est ce qui nous anime comme vivants. Elle se donne dans une attitude comme dit Husserl quand il parle de l’attitude naturelle. Ce n’est pas que nous ayons le privilège de la lucidité ou de voir l’être en face ; c’est plutôt que nous sommes les seuls à y prétendre. En notre perception, mais aussi en notre science, en notre pédagogie, dans un certain nombre d’activités humaines fondamentales nous présumons un monde commun, un monde idéalement unique sur lequel seraient ouverts tous les vivants. Merleau-Ponty parle d’une « foi primordiale » (Urdoxa) : nous sommes ainsi faits que nous croyons toucher les choses mêmes, les palper dans leur chair, nous enfoncer vivants dans leur profondeur vivante.

30C’est pourquoi un récit qui conteste cette confiance proprement humaine nous apparaît tout simplement bizarre ou bancal. C’est comme s’il nous déniait quelque chose de vital : quelque chose sans quoi nous ne serions pas les vivants que nous sommes. Il revient à la phénoménologie d’avoir mis au centre de son discours la force épistémique et anthropologique du présent vivant. Or c’est bien cette force que vient saper la psychologie évolutionniste à travers l’hypothèse d’un modularisme intégral. Car alors ce n’est plus moi qui suis présent à la chose elle-même, mais un autre à ma place, un moi préhistorique représenté par des modules cognitifs aveugles à ce monde-ci. En donnant tout à la biologie de l’évolution comme aux neurosciences cognitives, en pariant sur le double déterminisme du passé ancestral et du présent cérébral, la psychologie évolutionniste fait deux fois mentir la façon dont nous nous rapportons à ce qui nous entoure. Beaucoup plus précis, en revanche, et fidèles à la manière dont s’atteste à chaque seconde notre rapport au monde, nous apparaissent les récits anthropogénétiques qui, comme celui de Kim Sterelny, parient sur certaines ressources de lucidité irréductibles au modularisme massif des psychologues évolutionnistes. On peut ainsi, dans le prolongement du modularisme restreint de Fodor, et à l’instar de la psychologie spontanée (Folk psychology) qui prévaut dans les sciences sociales, considérer que l’être humain se laisse guider dans un certain nombre de ses comportements par des croyances et des préférences rationnelles, plutôt que par des procédures cognitives « encapsulées » et « précablées25 ». On peut s’en remettre, guidés en cela par la manière dont notre expérience actuelle s’explicite et se réfléchit elle-même, à une « exposition aux informations26 », voire à une « sensibilité à l’évidence27 » chez le vivant humain. Une telle ouverture peut justifier par exemple que nos ancêtres aient pu s’adapter, au long de notre histoire passée, à des milieux fort divers. Comme elle peut justifier inversement une certaine unité de l’esprit humain : plutôt que de nous en remettre pour ce faire à un héritage modulaire commun à tous les humains, on peut alléguer au contraire une capacité perceptive de s’ouvrir aux « propriétés primaires28 » de l’environnement, comme la structure tridimensionnelle des objets physiques, leur mouvement, leur poids, ou leur forme. Nos stimuli ne sont pas tous « pauvres » ou « excentriques », c’est-à-dire opaques ou incompréhensibles pour qui ne dispose pas de l’algorithme nécessaire à son déchiffrement. On peut imaginer au contraire que l’évolution a compté sur notre pouvoir d’intuition et sur notre ouverture aux aspects essentiels du milieu environnant, au moins autant que sur la mémoire génétique.

312. Mais le second postulat est tout aussi dérangeant, au vu de ce que la phénoménologie a à nous dire. Il définit la « nature humaine » comme un ensemble de modules spécialisés, en nombre arbitraire. Rien ne relie ces modules entre eux ; notre humanité se définit sans définition, comme une somme non totalisable. Il n’y a rien de nécessaire dans la tournure qu’a pris notre espèce ; nous pouvons nous imaginer rampants, sans langage ou sans visage ; nous n’en serions pas moins des êtres humains, si l’on entend par là, nominalement, l’espèce que nous sommes. Sauf que c’est faire l’impasse, là encore, sur une donnée anthropologiquement déterminante, et qui est là encore au centre du projet phénoménologique. Comme notre expérience du monde, de même notre expérience de l’autre homme est idéalisante, en ce sens que dans l’autre homme nous visons à chaque fois une même humanité. Dans la rencontre interhumaine je reconnais l’autre homme non pas sur la base d’une enquête empirique, sinon minimale et évanouissante, mais plutôt sous la forme d’une reconnaissance de droit qui vise chaque fois un noyau de sens universel. L’homme se reconnaît immédiatement, parce qu’idéalement, comme homme. Les façons de faire droit peuvent varier : expérience de la « normalité » dans la rencontre interhumaine chez Husserl ; totalisation du vivre humain par l’existential du Souci chez Heidegger ; universalité performative des actes de langage chez Apel et Habermas ; autorité éthique du visage d’autrui chez Levinas ; reconnaissance de l’autre homme comme « agent de vérité » chez Sokolowski, etc. : à chaque fois un corps de fait, un langage de fait, un visage de fait, etc., se voit déclassé et comme « soufflé » par une injonction absolue. L’expérience ethnologique ne soulève à cet égard qu’une fausse objection. La diversité d’homme à homme qu’elle affronte à chacun de ses pas, le choc du bizarre et de l’incompréhension, doivent être bien compris. Si la diversité empirique y éclate justement comme un motif d’étonnement, c’est précisément parce qu’elle est implicitement référée à l’unité d’un même genre. On ne s’étonne pas de la différence qui sépare le cheval et l’algue, ou un théorème mathématique et une sonate de Beethoven. Il faut avoir une idée de derrière la tête, regardant une universalité de condition, pour s’étonner de la pluralité des coutumes humaines.

32Or il faut dire ici exactement ce que nous disions à propos du monde : dans les deux cas la visée idéalisante du monde ou de l’humain reste une visée, autrement dit une prestation subjective. On ne peut pas dire qu’il y a une humanité universelle ; mais on peut dire en revanche que partout où il y a des hommes, ces hommes anticipent une humanité universelle. Partout où il y a des hommes, ces hommes soit se prennent pour l’humanité vraie, pour l’humanité une (c’est ce qu’on appelle l’ethnocentrisme) ; soit pensent (dans un horizon de pensée moderne) qu’il existe une humanité vraie qui réunit tous les hommes possibles. Mais que l’humanité soit conçue comme une société close ou comme une société ouverte, sur un mode ethnocentrique ou sur un mode universaliste, dans les deux cas est postulée l’idée d’une humanité une, qui est idéalement ce qu’elle est.

33Voilà très exactement ce que rate la psychologie évolutionniste lorsqu’elle définit empiriquement l’humain, comme un ensemble indéfini de modules mentaux. Nous ne réfléchissons pas empiriquement notre humanité. Aucune humanité, y compris la plus violemment ethnocentrée, ne se réfléchit empiriquement. Aussi étrange que ça puisse paraître, elle se présume humaine avant toute enquête scientifique. La « chose » de la phénoménologie, son affaire propre, consiste à faire de cette prestation idéalisante une prestation subjective. La phénoménologie ne dit pas qu’il existe une humanité universelle, mais qu’être humain c’est universellement viser une humanité idéale. Être humain c’est présumer du droit, transformer une situation de fait en une situation de droit, aussi bien dans notre rapport au monde que dans notre rapport aux congénères. Comme dit Merleau-Ponty, tout est contingent dans notre humanité : rien n’est garanti à l’enfant humain « par quelque essence qu’il aurait reçue à sa naissance » ; mais « tout y est nécessaire » en même temps, ce qui veut dire que tout y est rendu nécessaire29. Tel est le noyau anthropologique de la phénoménologie husserlienne : transmutation du fait en droit ; prétention subjective à l’idéalité ; « échappement » à la situation empirique qui est la nôtre.

34Ainsi par deux fois la phénoménologie oppose à la psychologie évolutionniste une fin de non-recevoir, axée sur la question de l’idéalité et de son mode d’apparaître subjectif. Le « principe des principes30 » de l’intuition donatrice originaire fait de nous les prétendants au monde, dans ses aspects essentiels ; comme il nous fait croire à une humanité qui serait la même chez tous les hommes. Mais la question de l’idéalité (de la nécessité-universalité que nous présumons dans nos différentes expériences) s’avère par ailleurs stratégiquement essentielle concernant le récit de l’anthropogenèse. L’idéalité est en effet ce qui ne se laisse pas dissoudre dans l’empirique. Le thème s’avère alors stratégiquement essentiel, concernant le récit de l’anthropogenèse. L’idéalité en effet ce qui ne se laisse pas dissoudre dans l’empirique. Du fait au droit la distance est infinie ; dire qu’avec le vivant humain s’inventent des prestations idéalisantes, dire que l’homme est ce vivant qui absolutise son rapport au monde comme son rapport à l’autre homme, c’est dire que l’hominisation fait événement dans l’histoire du vivant, qu’elle y produit quelque chose de radicalement nouveau. L’idéalité fait violence à la vie. Derrida avait parfaitement aperçu ce point dans sa réflexion sur la phénoménologie de Husserl. Viser l’idéalité, disait-il, c’est envisager un mode d’être qui, valable pour tous et pour personne, se passe parfaitement de moi pour être ; c’est présumer qu’une chose peut être ce qu’elle est en m’ignorant ; c’est imaginer que moi mort, cette chose continuera à être ce qu’elle est. Si la nécessité est ce qui ne peut pas ne pas être alors l’intuition du nécessaire implique celle de ma mort, à quoi s’oppose justement ce qui ne peut pas mourir. « C’est donc le rapport à ma mort (à ma disparition en général) qui se cache dans cette détermination de l’être comme présence, idéalité, possibilité absolue de répétition ». Ainsi l’idéalité n’est pas un ingrédient qu’on introduit sans conséquence dans la vie d’un vivant. Qu’un tel sujet puisse viser un monde comme étant « le » monde comme tel, le monde qui serait le même pour tous, le monde comme tribunal de nos paroles et de nos actes ; qu’il puisse rencontrer l’autre homme non pas seulement comme un congénère empiriquement reconnaissable, mais comme un être de droit, réclamant universellement vérité et non pas mensonge, ou justice et non pas injustice ; de telles attitudes, en forme de prétentions sans appel, font violence à la vie. C’est pourquoi lorsqu’elle restitue de cette manière le point d’arrivée du processus évolutif, lorsqu’elle prend au sérieux les formes de vie humaines en tant que formes de vie absolutisantes, la phénoménologie demande que soient racontés non seulement de vrais récits (qui vont jusqu’au bout), mais en outre des récits qui sont des histoires, dans lesquelles quelque chose véritablement se passe.

35Inversement la psychologie évolutionniste, qui ne veut ni faire sa part ni même voir en face le phénomène de l’idéalité, se condamne à raconter une histoire où rien ne se passe. Parce qu’elle fait l’impasse sur l’être humain tel que nous le connaissons au présent et de l’intérieur, elle n’aperçoit à aucun moment les visées universelles qui structurent notre expérience. Elle ne rencontre nulle part la distance infinie du fait au droit (du particulier à l’universel, du contingent au nécessaire, du relatif à l’absolu) capable de faire événement dans le récit anthropogénétique. Son récit est « sans histoire(s) » : sans événements réels, témoignant d’une vie emportée hors d’elle-même par des aspirations absolues ; mais aussi sans vagues, consensuel, ne posant aucun problème. Il appartient à la post-histoire : une histoire déshistoricisée ou naturalisée dans laquelle plus rien ne se passe mais où aussi n’a plus cours la violence qui, opposant l’homme à l’homme, se nourrissait naguère de convictions absolues et de croyances prises pour le vrai. La nature, et quelques mythes afférents (comme la toute-puissance des gènes ou des neurones), ont pris le relais des constructions humaines et des passions absolues qui les animaient. L’homme est désormais plus ingénieur que révolutionnaire, et plus animal que politique. Il n’a plus rien à faire : s’il est vrai que la sélection naturelle, jadis, a fait l’essentiel, alors il n’est plus que l’« exécutant » de cette adaptation darwinienne, commis à la maintenance sans fin de son ingénierie cérébrale. Il est devenu le spectateur de son humanité.

36Mais nous ne sommes pas encore sortis de l’histoire. L’idéalité dont nous entretient la phénoménologie est vécue plutôt que connue, prétendue plutôt que constatée ou démontrée. En ceci elle touche en nous la vie, de la manière la plus concrète qui soit. Une goutte de cet absolu transforme le tout de la vie humaine, jusque dans ses mouvements les plus élémentaires. On rougit de mentir. Par l’effet d’une longue acculturation notre physiologie prend sur elle l’opposition sans compromis du vrai et du faux. La vérité engage un rapport au monde et aux autres qui est non seulement nouveau dans l’histoire de la vie, mais qui par ailleurs s’inscrit en nous, jusqu’en nos affects les plus intimes. S’explique alors par-là, peut-être, que la psychologie évolutionniste puisse nous heurter, au plus profond. Que beaucoup lui résistent, et même congénitalement, il faut bien tenter de l’expliquer. Il se trouve que l’idéalité n’est pas rien, dans une vie humaine. Elle est ce lot de fictions à quoi viscéralement nous tenons, dans la vérité du dire, l’ardeur de la preuve, la sincérité amoureuse, la justice rendue. Sur ce point la psychologie évolutionniste offre contre-épreuve bien venue. Parce qu’elle entend raconter l’humain sans prendre au sérieux ce que nous sommes devenus, parce qu’elle occulte l’ensemble des prétentions absolues qui nous animent, elle s’expose à une incompréhension qu’on peut dire existentielle, plutôt qu’intellectuelle.