1La question des « non-humains » est devenue un thème important de la sociologie et de l’anthropologie contemporaines1. La thèse générale des analyses qui utilisent ce concept peut être résumée ainsi : « On peut mieux comprendre en quoi consistent les individus et les collectifs humains en explorant les multiples relations que ceux-ci entretiennent avec de très divers “non-humains”2. » Il s’agit donc d’abord d’un changement de paradigme au sein des sciences humaines, qui s’accompagne d’un changement de méthode analytique. Quels effets cette mutation entraîne-t-elle concernant la pensée de l’humain lui-même ? En quoi le geste qui consiste à resituer au cœur du champ social des êtres non-humains implique-t-il une redéfinition de l’humain ? Notre hypothèse est que les sciences humaines en viennent alors à proposer une théorie de l’humain qui correspond à ce que Deleuze a nommé le modèle « fini-illimité », caractéristique de l’après « mort de l’homme ».

2En effet, dans un article consacré à l’œuvre de Foucault, Deleuze s’interroge sur les possibilités de penser l’être de l’humain après ladite mort de l’homme3. Selon lui, on peut proposer une histoire des pensées modernes de l’homme grâce au couple conceptuel fini/infini. Une première étape serait ainsi constituée par la pensée de l’humain à l’âge classique, pensée où l’homme se définit par restriction par rapport à l’infini : « Par exemple, la force de concevoir est élevable à l’infini, si bien que l’entendement humain n’est que la limitation d’un entendement infini4. » La caractéristique fondamentale de la pensée classique serait donc de penser la finitude humaine comme une restriction par rapport à l’infini divin. Une deuxième étape de cette histoire se développerait à partir du xix^e siècle. « La mutation consiste en ceci : les forces dans l’homme entrent en rapport avec de nouvelles forces du dehors, qui sont des forces de finitude. Ces forces, c’est la Vie, c’est le Travail et c’est le Langage : triple racine de la finitude, qui va faire naître la biologie, l’économie politique et la linguistique5. » Dans ce second modèle, la finitude n’est plus pensée comme une simple limitation de l’humain mais comme fondamentalement constituante – ce qui entraîne une pensée de l’homme, non plus à partir de Dieu, mais à partir de lui-même. C’est de cette deuxième étape que Foucault annonce la clôture lorsqu’il évoque la « mort de l’homme ». S’ouvre alors une troisième étape, incertaine cependant : « Ce ne serait plus l’élévation à l’infini, ni la finitude, mais un fini-illimité, en appelant ainsi toute situation de force où un nombre fini de composants donne une diversité pratiquement illimitée de combinaisons6. » À quoi s’applique ce modèle du « fini-illimité » ? Il évoque, dans le contexte biologique, la définition de l’ADN où une infinité d’individus différents peut émerger de la combinaison de quatre molécules de base. À cet égard, l’hypothèse deleuzienne peut être rapprochée des déclarations de François Jacob : « Une faible quantité d’information génétique dans un gamète produit un nombre incroyable de structures de protéines dans le corps. […] La nature crée de la diversité en combinant et recombinant sans fin7. » Au-delà du contexte biologique, c’est d’abord au domaine de l’esthétique que songe Deleuze puisque le modèle du « fini-illimité » est explicitement utilisé pour définir le propre de l’art : « Peut-être est-ce le propre de l’art, passer par le fini pour retrouver, redonner l’infini8. » Notre hypothèse est que ce modèle s’applique aujourd’hui au contexte anthropologique : un certain nombre d’études sociologiques ou ethnologiques cherchent en effet à penser l’humain, non pas comme une restriction par rapport à l’infini divin, ni comme une finitude constituante, mais comme un être fini susceptible d’entrer dans une infinité de rapports avec le non-humain. Nous verrons en quoi les analyses contemporaines du « non-humain » correspondent à cette définition.

3Dans un premier temps, nous nous attacherons à présenter schématiquement un certain nombre d’analyses sociologiques et ethnographiques qui définissent les rôles de l’humain et du non-humain au sein du champ social. Dans un second temps, nous mettrons en évidence les enjeux philosophiques posés par ces études, en étudiant plus particulièrement les concepts généraux utilisés – ontologie, collectif, etc.

Le « non-humain » dans les analyses sociologiques et anthropologiques contemporaines

4Nous allons d’abord présenter un certain nombre d’analyses ethnologiques ou sociologiques qui semblent illustrer le modèle deleuzien. On peut alors distinguer trois modèles, souvent liés, bien que partiellement hétérogènes. [1] Un premier modèle qui provient, historiquement, des analyses de l’action située ou de la cognition distribuée et qui se prolonge dans la théorie de l’« actant » et des « relations interobjectives ». [2] Un second modèle qui met en évidence les relations interspécifiques entretenues par l’homme tout en insistant sur les effets que cette relation a sur l’humanité elle-même – alors qu’on s’est traditionnellement attaché à en montrer les effets sur les autres espèces. [3] Un troisième modèle qui consiste à se situer au niveau d’interaction entre l’humain et son environnement – que ce soit dans une perspective écologique, qui fait de l’humain un acteur parmi d’autres, ou dans une perspective « phénoménologique » qui étudie les modalités de l’être-au-monde. Dans les pages qui suivent, nous évoquerons uniquement les deux premiers modèles.

La culture matérielle et les objets techniques

5On peut distinguer deux courants proches bien que non-superposables au sein de la première modalité : d’une part, un ensemble d’analyses qui ne se centrent pas sur l’humain mais analysent ce que les non-humains font aux humains. Il s’agit donc d’analyses qui conservent la dichotomie, mais refusent le primat accordé à l’humain. D’autre part, des analyses qui refusent explicitement de distinguer les humains des non-humains, considérant que cette distinction est soit inutile soit contreproductive pour l’étude du champ social.

6On peut inclure dans la première catégorie l’ensemble des modèles dits de « cognition distribuée ». Il s’agit souvent de travaux inspirés par les œuvres de L. Vygotski ou de J. Goody, dont la particularité est d’insister sur le rôle des « instruments psychologiques » – l’écriture, les algorithmes de calcul, les abaques, les cartes, etc. – au sein de la cognition individuelle9. Par exemple, lorsque M. Cole se penche sur l’alphabétisation en Afrique de l’Ouest, il met en évidence le rôle fondamental joué par le livre comme « outil de pensée » ainsi que la réorganisation cognitive qu’il entraîne10. Dans un tout autre domaine, M. Naji montre comment l’apprentissage du tissage passe par une adaptation du corps aux contraintes matérielles imposées par les métiers à tisser11. Le but de ces analyses est de montrer que la cognition n’est que partiellement liée au sujet individuel, et qu’elle se forme avant tout au sein d’interactions qui s’établissent avec d’autres humains, avec l’environnement ou avec des artefacts techniques. On assiste donc à un décentrement vis-à-vis de l’individu humain et de l’humanité en général. La même dynamique est à l’œuvre dans le domaine de l’« action située » : l’humain n’est en effet plus pensé comme la cause unique d’une action intentionnelle, mais l’action est toujours analysée comme le résultat de multiples réajustements où l’humain n’intervient que partiellement. C’est par exemple le cas des travaux de L. Suchman : elle montre que les actions humaines ne sont pas contrôlées de bout en bout par des « plans » mentaux ou des représentations internes qui seraient simplement actualisées empiriquement, mais que ces actions sont systématiquement réinterprétées et réorientées par le contexte – de sorte que la « volonté humaine » n’est qu’une cause partielle de l’action, l’autre groupe causal étant l’ensemble des affordances que forme le contexte12.

7Dans cette perspective, le rôle joué par les artefacts technologiques est fondamental – ce qui explique le poids décisif qu’ils ont acquis au sein des théories de l’action et de la culture contemporaines13. Dans les travaux de B. Conein sur les communautés épistémiques, ou ceux de L. Thévenot sur les différents types d’usage des artefacts, l’objet n’est pas appréhendé dans sa signification, mais dans sa matérialité et son altérité . L’analyse se décentre ainsi de l’usage – qui suppose toujours un primat du sujet utilisateur sur l’objet utilisé – pour mettre en évidence la manière dont les humains doivent, en retour, s’adapter aux objets : il s’agit toujours de mettre l’accent sur ce que la culture matérielle fait aux individus14. Par exemple, M. Winance a consacré une série d’analyses aux processus de coadaptation qui relient la personne handicapée à son fauteuil roulant, processus qu’elle qualifie de « double ajustement »15. En effet, le fauteuil roulant, comme objet manufacturé, est d’abord ajusté à son usage. Mais, l’usager s’ajuste en retour au fauteuil qui force son corps à adopter une certaine position16. L’adaptation procède donc en un double sens. D’une part, la personne ne perçoit plus exactement « son corps » comme opposé au fauteuil, puisque l’un et l’autre se sont articulés ; les limites du moi pratique se sont ainsi adaptées. D’autre part, le fauteuil devient un « prolongement » de son corps, et le monde est alors appréhendé en fonction de ce « moi pratique adapté », c’est-à-dire du « corps-dans-un-fauteuil ». Ce processus de modification de l’humain par l’objet technique culmine dans les exemples de prothèses biotechnologiques : « Dans les questionnements sociétaux actuels sur les frontières de l’humain, le cas d’Oscar Pistorius semble donner lieu à un processus de redéfinition et de re-catégorisation de l’humain lié au développement de l’intervention technologique et biotechnologique sur l’humain17. » Ainsi, c’est bien la transformation de l’humain par les objets techniques qui semble au cœur de ces analyses.

8Dans les modèles cités, la particularité de l’humain comme sujet d’action et de cognition n’est pas niée. Simplement, les études tentent d’éviter tout préjugé anthropocentrique en mettant en évidence ce que le non-humain fait à l’humain. Il en va différemment dans le prolongement de ce modèle que constitue la théorie de l’acteur-réseau18. En effet, on assiste alors à une réelle dilution de la distinction humain/non-humain, distinction jugée à la fois non-pertinente et épistémologiquement trompeuse. C’est par exemple le cas des travaux de M. Callon et J. Law. Selon ces auteurs, la prise en charge des non-humains dans l’action et la cognition doit nous forcer à redéfinir la plupart de nos catégories : par exemple, la catégorie de « sujet » de l’action. La mise en évidence du rôle actif des contextes matériels forcerait alors à passer d’une conception du sujet centrée sur l’humain à une conception du sujet centrée sur un « collectif hybride19 ».

9De même, dans le modèle de B. Latour, les non-humains sont considérés comme des acteurs à part entière dans la mesure où ils ont un impact sur le champ social et qu’ils font agir les humains. B. Latour développe alors une pensée de l’action « moyenne », qui n’est ni l’utilisation souveraine de l’objet par l’humain ni l’aliénation totale de l’humain par la technique, mais un modèle où l’objet technique fait agir l’humain : les énormes porte-clés font rendre les clés aux clients des hôtels20 ; les gendarmes couchés font ralentir les automobilistes ; les cigarettes font fumer les consommateurs21, etc. Ces analyses se centrent alors généralement sur l’impact des artefacts techniques au sein du champ social, pour montrer que ceux-ci agissent comme des acteurs à part entière, au point que les rôles sociaux attribués aux humains et aux artefacts sont parfois échangeables. Un cas exemplaire de ce type d’analyse est fourni par B. Latour dans sa micro-histoire de l’objet technique qu’est la porte. L’invention de la porte répond à un problème sociotechnique : pouvoir à la fois laisser passer les hôtes et refouler les individus non-désirables. La porte, avec son système d’ouverture/fermeture vient résoudre techniquement ce problème social. Cependant, il est courant que la porte soit laissée ouverte par les utilisateurs – ce qui la prive d’une partie de son effectivité. À ce second problème répond une solution non plus technique mais sociale qui consiste à employer un humain pour ouvrir et fermer la porte en temps voulus. Dans ce cas, « un non-humain (les charnières) plus un humain (le groom) ont résolu le dilemme ». Mais si le groom n’est pas efficace à sa tâche, un troisième problème se pose qui peut être résolu techniquement par des systèmes qui referment automatiquement la porte – systèmes qu’on appelle également « groom », montrant bien l’interchangeabilité de l’humain et de l’objet technique dans ce cadre. Ainsi, « quelques non-humains (les gonds) joints à un autre non-humain (le groom) parviennent à résoudre le dilemme22 ». B. Latour cherche ainsi à montrer que les problèmes « sociaux » et « techniques » s’entremêlent et que, pour analyser ces configurations, la distinction entre humains et non-humains n’est pas pertinente dans la mesure où certains humains et certains non-humains sont amenés à jouer un rôle tout à fait similaire au sein d’un dispositif.

10Pour prendre en charge cette équivalence entre des humains et des non-humains au sein d’un dispositif donné, il est nécessaire de modifier la notion d’acteur du champ social en un sens opposé au réalisme sociologique. La notion d’« actant », issue de la sémiotique de L. Tesnières23 puis d’A. Greimas24, a précisément servi à étendre la notion d’acteur au non-humain. Le terme d’actant est passé de la sémiotique à la sociologie à travers l’œuvre de B. Latour, celui-ci jugeant le terme d’acteur trop anthropomorphique25. À sa suite, L. Boltanski et L. Thévenot ont repris la notion d’actant pour réintégrer les figures du collectif et en faire des entités à part entière26.

11Ce renouvellement de la notion d’acteur a eu deux conséquences importantes au sein du champ sociologique. Premièrement, l’ontologie sociale s’en trouve modifiée puisque la société n’est plus pensée comme l’effet des seules relations entre humains, mais que s’y ajoutent les relations des humains aux non-humains, et les relations des non-humains entre eux27. Selon B. Latour, l’interactionnisme tend à minimiser le poids des intermédiaires – par exemple, en privilégiant le rôle « symbolique » des objets mobilisés dans une situation. L’interactionnisme serait alors surtout pertinent pour analyser les sociétés de babouins, constituées d’interrelations directes sans médiation ni culture matérielle. À l’inverse, les modèles structuralistes sont accusés de poser la structure sans la dériver du cadre matériel qui permet son actualisation. Dans les deux cas, c’est le rôle de l’artefactualité qui est minimisé.

12Deuxièmement, cette thèse réintroduit les objets techniques au sein des problématiques morales et politiques – dont le centre est alors déplacé des individus humains vers les « contextes » hybrides. Dans cette perspective, B. Latour étudie par exemple le rôle des ceintures de sécurité : au lieu d’essayer de moraliser l’automobiliste et de le convaincre de la nécessité de boucler sa ceinture de sécurité avant de conduire son véhicule, la politisation peut passer par l’organisation du milieu technique qu’est la voiture en empêchant celle-ci de démarrer sans que la ceinture soit effectivement attachée28. Dans ce cas, les prescriptions ne sont plus explicites ni dépendantes de la bonne volonté des humains, mais elles sont incarnées matériellement. L’enjeu moral et politique se déplace ainsi de questions psychologiques à des questions technologiques – et c’est ce deuxième aspect qu’une analyse en termes de « discipline » ou de « normes » ne pourrait pas prendre en compte. En effet, les relations interobjectives, ou entre objets non-humains, possèdent alors un rôle moral et politique fondamental : « En reliant directement les organes non-humains les uns aux autres, les constructeurs ont élaboré non seulement une loi morale, mais aussi une impossibilité [de rouler sans ceinture bouclée] logique – disons, socio-logique29. » La thèse de B. Latour est donc que l’analyse de la morale et de la politique ne doit pas être comprise uniquement selon l’axe loi/sujet humain (qui est celui de l’intériorisation ou de la subjectivation) ; mais qu’elle doit prendre en charge l’ensemble de l’état technico-social et donc étudier invariablement les « sujets » et les « objets » : « On comprend pourquoi la morale semble manquer si l’on se contente de regarder les hommes, mais qu’elle prolifère dès que l’on considère attentivement les non-humains30. »

Les relations multi-espèces

13Le deuxième type de décentrement de l’humain concerne l’adoption d’une focale « multi-espèces » qui analyse comment des relations particulières s’établissent entre les humains et des espèces animales non-humaines, en insistant généralement sur ce que les non-humains font aux humains. Ce modèle peut être analysé sous deux angles différents : soit l’étude cerne comment les espèces non-humaines orientent l’organisation sociale en imposant leurs dynamiques, leurs besoins ou leurs caractéristiques physiologiques aux humains ; soit on analyse le « point de vue » animal en mettant en évidence sa subjectivité – ce qu’il perçoit, ressent, etc. Cette distinction n’est jamais radicalement tranchée, mais elle constitue les pôles objectif et subjectif de l’axe sur lequel se déploient les analyses multi-espèces.

14Dans le numéro 189 de la revue Études rurales, F. Kohler pose explicitement le problème en ces termes : peut-on parler de « sociabilités animales31 » ? C’est-à-dire : peut-on penser les interactions sociales qui unissent et opposent les humains et les animaux, sans reléguer a priori les seconds à leurs fonctions utilitaires ou à leur statut sacré ? Les articles qui composent le numéro cherchent donc à mettre en évidence « des modes d’association entre humains et animaux » plus précis que le modèle traditionnel de la domination. C’est par exemple le cas de l’article de J. Porcher et E. Lécrivain : les auteures mettent en évidence la constitution d’un collectif de travail qui unit le berger, le chien et la ou les brebis, dans des relations de partenariat à géométrie variable en fonction des dispositions de chacun de ces acteurs32. Le but de ces analyses est de mettre en évidence comment se constituent des collectifs particuliers co-constitués par des humains et des non-humains. La même méthode est appliquée à l’analyse des transhumances33, aux rapports avec les animaux sauvages34, etc.

15L’important est cependant que cette constitution de collectifs mixtes n’est pas l’apanage des sociétés traditionnelles. Les problèmes de « biosécurité » les plus contemporains mettent en effet au jour des logiques semblables. Dans cette perspective, F. Keck analyse les types de réactions des sociétés contemporaines à des pathogènes supposés pandémiques et d’abord détectés chez des espèces animales : le sida transmis par les singes, le SRAS transmis par les chauves-souris, le prion transmis par les bovins, etc. L’analyse des zoonoses tend ainsi à remettre en question l’idée de « barrière d’espèces » : les mesures biosécuritaires qui orientent les politiques étatiques (stockages, sentinelles, simulations, vaccinations, etc.) doivent ainsi adopter le niveau micromoléculaire où la discontinuité entre humains et non-humains n’est pas pertinente. L’auteur met ainsi en évidence des logiques médico-politiques où les acteurs humains et non-humains doivent négocier leurs associations à l’occasion des pathogènes qu’ils partagent ou non. Il s’agit alors de proposer des concepts précis qui permettent de décrire les associations locales d’humains et de non-humains : nuage35, sentinelle36, etc. Ces analyses illustrent un double déplacement par rapport à la sociologie classique : d’une part, elles mettent au cœur des préoccupations politiques et sociales des non-humains (les virus et les espèces animales qui les transmettent) ; d’autre part, elles utilisent une variété d’échelles (du microbiologique au trans-étatique) pour mettre en évidence des rapports non interindividuels.

16Dans les exemples cités ci-dessus, l’analyse consiste donc à montrer comment l’animal reconfigure la société humaine : ces analyses appréhendent alors la dimension objective de l’interaction. À l’inverse, d’autres modèles mettent en évidence la dimension subjective du rapport à l’animal. Il s’agit souvent d’études qui mettent en avant le « monde propre » aux non-humains, se situant plus ou moins explicitement dans la lignée des travaux de J. von Uexküll37.

17Ce modèle s’est largement développé dans les études amazoniennes et dans les ethnographies sur l’animisme en général. La raison en est clairement posée par P. Descola : « c’est l’imputation par les humains à des non-humains d’une intériorité identique à la leur38 » qui constitue la norme des sociétés animistes. Mais ce modèle n’est pas non plus cantonné aux sociétés traditionnelles et concerne également la modernité. C. Gramaglia et D. Sampaio ont par exemple travaillé sur l’utilisation de mollusques pour détecter le taux de pollution des rivières. Les Corbicula réagissent en effet à la pollution de l’eau et on peut analyser leurs réactions comme des « signaux » : « Les Corbicula sont des organismes assez simples et même aveugles. Ils ont un monde dont on peut dire qu’il est réduit mais duquel ils sont capables d’extraire des signaux qui nous échappent parce qu’ils sont en relation très étroite avec lui39. » On se fonde ainsi sur le hiatus qui existe entre les milieux humains et animaux ; mais loin d’être appréhendé comme un échec de la communication, ce hiatus est au contraire le biais par lequel le taux de pollution du milieu est révélé. Cette démarche suppose ainsi d’accorder une attention particulière à des êtres qui, habituellement, sont ignorés et considérés comme inexpressifs : « Ces expériences écotoxicologiques se présentent comme autant de tentatives pour donner la parole à des êtres jusque-là muets40. » On assiste donc à un processus de « re-subjectivation » des non-humains au sein du champ sociotechnique.

18Le cas des Corbicula met donc en évidence l’hétérogénéité des mondes perceptifs animaux et humains et leur impact sur la vie sociale. Cependant, le rapport à l’animal reste ici largement utilitaire : le monde perceptif propre aux mollusques est utilisé par les scientifiques pour mettre en évidence les propriétés du milieu. D’autres analyses insistent davantage sur ce que la mise en évidence du monde animal fait au monde humain. Il s’agit alors d’études qui s’attachent à des contextes comme le jeu. C’est en effet le cas des travaux menés par S. Rennesson, N. Césard, et E. Grimaud sur les duels de scarabées, jeu très prisé en Thaïlande41. Leur analyse se veut explicitement symétrique, ce qui consiste à appréhender d’un seul tenant ce que l’homme fait au scarabée et ce que le scarabée fait à l’homme. Les auteurs mettent ainsi en évidence un double processus, d’anthropomorphisation de l’animal et de zoomorphisation de l’homme :

D’un côté, on sort l’animal de son écosystème pour le faire participer à une joute où l’homme peut trouver une place. On lui fait subir une « anthropomorphose ». Et, de l’autre, le joueur doit aiguiser sa sensibilité pour agir dans l’espace perceptif de l’animal. L’homme subit alors, sans s’en apercevoir, une « zoomorphose » et ne communique plus que par vibrations et frottements42.

19L’ambition de l’analyse symétrique est ainsi de prendre en charge la façon dont le scarabée force l’humain à s’adapter pour pouvoir communiquer avec lui. Contrairement au modèle objectif d’analyse du rôle de l’animal, ces études doivent donc prendre en compte ce que perçoit l’animal, ou son monde propre ; et à la différence de l’utilisation scientifique des mondes animaux le jeu avec les scarabées met en évidence une double contamination des mondes subjectifs de l’humain et de l’insecte.

20Au sein du pôle « subjectif » de l’analyse animale se pose aussi la question de l’interprétation, par les humains, de ce que perçoivent ou ressentent les animaux – ce qui est généralement retranscrit par les cosmologies ou les mythologies. L’intérêt des approches contemporaines du rapport à l’animal est cependant de ne pas en rester à une analyse représentationnelle de ces discours, mais de chercher à décrire les relations intersubjectives qu’elles traduisent. Ce modèle réintègre ainsi l’ensemble des « représentations » ou des « croyances » en les dérivant analytiquement de relations réelles qui jouent aussi bien au niveau des « modes de production » (la prédation dans la chasse, la protection dans l’élevage, etc.) qu’au niveau des rapports « phénoménologiques » entre individus de différentes espèces.

21C’est par exemple le cas des analyses menées par T. Ingold chez les chasseurs Cree de Finlande43. En effet, lors de la traque, les chasseurs de caribous ont remarqué que l’animal s’immobilisait souvent de façon soudaine pour fixer du regard son prédateur – ce qui fait alors de lui une proie facile pour le chasseur. La cosmologie des Cree interprète alors ce geste comme une offrande de l’animal qui se donne en sacrifice. La thèse développée par T. Ingold – contre un évolutionnisme naïf qui ferait de cette cosmologie une croyance primitive qui s’estomperait avec l’analyse scientifique du comportement animal – est que cette approche de l’animal traduit un type de relation qui excède de loin la simple relation théorique. En effet, la relation intersubjective à l’animal qui transparaît dans cette cosmologie n’est pas réductible à la question épistémologique concernant la véracité de la thèse ; elle met également en évidence une relation à la fois phénoménologique et éthique qui appréhende l’animal comme un autrui – et qui, à ce titre, pourrait s’appliquer de la même manière aux relations intersubjectives entre humains, qui consistent à appréhender l’autre comme une altérité et pas simplement comme un objet d’analyse. Toute la démarche de T. Ingold consiste alors à restituer le sens phénoménologique de cette relation au sein d’une « analyse de l’habiter » (dwelling perspective). L’analyse ethnographique s’ouvre ainsi à des considérations typiquement philosophiques dont le but est de repenser les relations entre les humains et les non-humains.

22L’analyse des mythologies indigènes dans leur rapport à l’animal a également été mise en évidence par E. Viveiros de Castro à travers le concept de « multinaturalisme44 ». Cette notion traduit une double théorie, à la fois sociologique et cosmologique. Sur le versant sociologique, E. Viveiros de Castro repère que, chez les peuples amazoniens qu’il étudie, le schème fondamental de la vie sociale n’est pas la ressemblance (le modèle de la communauté d’égaux ou de la fraternité) mais l’alliance entre dissemblables. Or – et c’est là que l’approche sociologique se mue en une approche cosmologique – les plus dissemblables des êtres sont d’abord les animaux non-humains auxquels seuls quelques individus sont supposés pouvoir s’allier. Il s’agit donc, pour E. Viveiros de Castro, de décrire la cosmologie amérindienne en l’articulant fortement aux rapports empiriques que les humains entretiennent avec les animaux. Le modèle dit « perspectiviste » résulte de cette analyse : les humains perçoivent leurs prédateurs (les jaguars en l’occurrence) comme les pécaris (les proies des humains) perçoivent les humains ; et à l’inverse, les humains perçoivent leurs proies (les pécaris) comme les jaguars perçoivent les humains. Dans ce modèle, ce n’est pas tant le concept d’acteur ou d’actant qui est important que celui de « personne » ou de « point de vue » : l’humain se définit lui-même à partir du point de vue de l’animal comme « la proie du jaguar » et « le prédateur du pécari ». La sociologie et la cosmologie « perspectivistes » ou « multinaturalistes » ainsi décrites mettent donc les points de vue animaux au centre de l’analyse et secondarisent les relations intersubjectives. Ces analyses montrent donc que la définition du social comme « système de relations entre humains » résulte de l’exclusion, hors du social, des non-humains.

23On le voit à travers les exemples qui précèdent, l’expression « non-humain » recouvre des réalités très diverses, ce qui rend l’utilisation du concept parfois malaisée. En outre, on peut à cet égard distinguer deux sens de la négation dans l’expression « non-humain ». En effet, tantôt l’expression désigne ce qui est radicalement autre que l’humain – c’est-à-dire tout ce qui est à l’exception de ce qui est humain : elle sert ainsi à qualifier le rôle des animaux, des plantes, etc. dans le champ social. Tantôt l’expression désigne ce qui ne peut à proprement parler être réduit à l’humain mais qui ne l’exclut pas pour autant – c’est-à-dire ce qui ne relève simplement pas de l’opposition humain/autre-que-l’humain : l’expression sert ainsi à qualifier l’ensemble des êtres dits « hybrides45 » qui se situent en quelque sorte sur la frontière de l’humain et de l’autre-que-l’humain. Une deuxième difficulté, symétrique de la première, concerne le sens qu’on attribue au terme « humain ». En effet, tantôt il s’agit d’un individu particulier ; tantôt il s’agit d’un groupe d’individus ou d’une « société » ; tantôt encore il s’agit de l’humain en tant qu’espèce. Ces trois niveaux d’analyse supposent des logiques différentes que l’utilisation d’un même concept tend parfois à masquer. Dans tous les cas, et malgré la multiplicité des approches évoquées ici, il s’agit bien de proposer une « anthropologie au-delà de l’humain46 ».

Enjeux philosophiques des concepts mobilisés

24Cette présentation schématique de quelques travaux contemporains nous permet de mettre en évidence un certain nombre de concepts importants pour la théorie philosophique – notamment le passage de la notion de société à la notion de collectif, et du concept d’histoire au concept de devenir. Ces concepts émergent au sein d’une confrontation avec le modèle structuraliste.

Dissolution interne et dissolution externe de l’humain

25L’influence de la théorie structurale est notable, bien qu’à des degrés divers, dans la plupart des analyses évoquées. On peut schématiquement résumer l’influence du structuralisme aux deux thèses suivantes47. D’abord, l’homme n’y est pas considéré comme le sujet de son existence : la cohérence de la structure linguistique, par exemple, échappe à l’humain, que celui-ci soit considéré de manière individuelle ou comme espèce. De même pour les mentalités historiques, les idéologies sociales, etc. De la même manière, dans les ethnographies citées ci-dessus, l’humain n’est jamais fondamentalement le sujet conscient de son existence, mais celle-ci implique également d’autres êtres, qui lui donnent sa forme. Ensuite, les structures sont fondamentalement multiples, et c’est à ce titre qu’elles « dissolvent l’homme », selon C. Lévi-Strauss puis M. Foucault48. C’est le paradoxe constitutif des sciences humaines : lorsque l’homme devient objet de sciences, il devient l’objet de plusieurs sciences, c’est -à -dire qu’il perd son unité et son identité au profit d’une pluralité de domaines auxquels il est subordonné.

26Cependant, les analyses structurales se fondent sur une opposition entre la part naturelle et la part culturelle de l’homme, les structures symboliques étudiées caractérisant exclusivement la part culturelle. Cet anti-naturalisme méthodologique est au fondement de l’épistémologie structuraliste, car elle permet de s’opposer à une réduction des phénomènes humains aux lois de la nature – et ainsi de développer un régime d’objectivité propre aux sciences humaines. Mais en même temps, cet anti-naturalisme coupe l’humain du reste du donné et empêche de penser un devenir externe, qui ouvre l’humain sur le non-humain. Or, l’ouverture au non-humain est précisément ce qui fait la spécificité des ethnographies présentées ci-dessus : dans ces travaux, les éléments culturels et humains (langues, systèmes de parenté, etc.) ne sont plus opposés aux éléments naturels non-humains (animaux, environnements, etc.) mais ils s’y articulent. Cette ouverture des structures culturelles aux êtres naturels force alors à abandonner la dichotomie nature/culture pour penser « par-delà nature et culture », et ajouter ainsi une multiplicité externe à la multiplicité interne de l’homme posée par le structuralisme.

27Or, dans Mille Plateaux, Deleuze et Guattari cherchent précisément à développer une épistémologie des sciences humaines qui conserverait les acquis du structuralisme tout en prenant en charge l’ouverture de l’humain au non-humain. L’Anti-Œdipe présente ainsi une longue analyse du modèle structuraliste de la parenté qui accorde un primat à l’alliance sur la filiation49. Le but du troisième chapitre (« Sauvages, barbares, civilisés ») est de s’opposer à une vision caricaturale de ce modèle en affirmant que si les régimes de filiation dépendent effectivement d’une structure symbolique préalable qui organise les modalités d’alliance, cette structure symbolique est elle-même seconde par rapport aux flux de désirs qu’elle code50. Ainsi, dans L’Anti-Œdipe, l’alliance est systématiquement seconde par rapport à un flux de désir pensé à la fois comme « durée », reproduction de soi ou « filiation intensive51 ». L’ouvrage distingue donc trois niveaux logiques : [1] la filiation intensive (le flux de désir, ou production) qui [2] est codée dans des systèmes d’alliance symboliques qui à leur tour [3] permettent ou empêchent la filiation au sens juridique du terme.

28Or, dans Mille Plateaux, l’instance première de l’analyse n’est plus pensée comme un flux de désir ou comme une filiation intensive, mais comme un devenir ou une alliance démonique. On semble donc prendre le contre-pied de l’ouvrage de 1972 : « Le devenir n’est pas une évolution, du moins une évolution par descendance et filiation. Le devenir ne produit rien par filiation ; toute filiation est imaginaire. Le devenir est toujours d’un autre ordre que celui de la filiation. Il est de l’alliance52. » Pourquoi un tel renversement ? C’est que la focale analytique a changé et qu’à la problématique marxiste de la production s’est substituée la problématique poststructuraliste de la critique de la dichotomie nature/culture. L’enjeu de Mille Plateaux est d’élargir le modèle de la structure symbolique intersubjective au-delà de l’humain, et donc en-deçà du symbole. Ce qui suppose de mettre au centre de l’analyse des modalités d’« alliance » d’humains et de non-humains, ou des « devenirs-non-humains » de l’humain. E. Viveiros de Castro l’exprime clairement : à l’alliance extensive et entre humains de l’Anti-Œdipe s’est substituée, dans Mille Plateaux, une alliance intensive et entre humains et non-humains53. C’est cette « alliance » paradoxale ou « contre-nature » que les analyses présentées tout d’abord étaient supposées illustrer.

De la société au collectif

29La notion de société – entendue comme un groupe d’individus unifié par des relations, des traditions et des institutions – devient dès lors trop restreinte dans la mesure où elle semble exclure de fait les non-humains. Or, dans les cas présentés rapidement ci-dessus, il s’agit au contraire d’insister sur l’hétérogénéité des individus (humains, techniques, animaux, végétaux…) qui constituent les « groupes » analysés. Les notions de « collectif » ou d’« agencement » viennent ainsi supplanter la notion de « société » dans la mesure où elles permettent de rendre compte de cette hétérogénéité interne.

30Le terme « collectif » a été popularisé par B. Latour pour désigner un groupe d’humains et de non-humains reliés entre eux par un réseau d’interrelations spécifiques54. Il a cependant une double acception : il peut désigner, d’une part, les « groupes » unifiés par les populations autochtones, groupes qui ne se superposent pas forcément aux catégories d’« espèces » de la pensée occidentale moderne : « C’est même parce que humains et non-humains forment ensemble des collectifs interspécifiques sans commune mesure avec ces collections d’individus que sont les espèces que des unions deviennent possibles entre des groupes humains pourtant intimement associés à des espèces distinctes de plantes et d’animaux qui ne peuvent s’apparier entre elles55. » La notion de collectif est donc un concept plus souple que celui d’« espèce », capable d’analyser la diversité empirique des systèmes de codages des ressemblances et des différences. Dans ces analyses, qui relèvent essentiellement de l’ethnobotanique ou de l’ethnozoologie, la question du collectif est donc une question théorique : « Qui est rangé avec qui, de quelle façon, et pour faire quoi56 ? » D’autre part, la notion de collectif peut désigner des groupes empiriques (et non des catégories) formés d’individus d’espèces différentes – elle se situe alors au niveau pratique des investissements corporels et affectifs. Dans l’exemple de M. Callon et J. Law déjà cité, les auteurs se servaient de la notion de « collectif hybride » pour décrire les interactions entre des individus et leur environnement technique au sein d’un laboratoire pharmaceutique57. Cette notion de « collectif » est également essentielle pour l’anthropologie de la nature58. Après avoir distingué quatre grands systèmes de classification (ou quatre « ontologies », correspondant au premier sens de « collectif » énoncé ici), P. Descola note que « chacune de ces ontologies […] préfigure un genre de collectif plus particulièrement adéquat au rassemblement dans une destinée commune des types d’êtres qu’elle distingue et à l’expression complémentaire de leurs propriétés dans la vie pratique59. » Par exemple, la distinction entre espèces et les rapports de hiérarchie qui s’établissent entre elles (domestication, production industrielle, etc.) sont caractéristiques d’un certain type de collectif que P. Descola nomme « naturaliste », et qui structure l’Occident moderne. La « société » apparaît ainsi comme un certain type de collectif, isolant théoriquement et subordonnant pratiquement les non-humains. La notion de « collectif » remplace donc la notion de « société » pour faire face à ce que P. Descola considère comme le défi contemporain de l’anthropologie :

Soit disparaître avec une forme épuisée d’anthropocentrisme, soit se métamorphoser en repensant son domaine et ses outils de manière à inclure dans son objet bien plus que l’anthropos, toute cette collectivité des existants liée à lui et longtemps reléguée dans une fonction d’entourage60.

31Le concept de « collectif » apparait ainsi comme un développement de la théorie de l’« agencement » proposée par Deleuze et Guattari. En effet, l’intérêt de ce concept est triple. D’abord, il sert à penser l’unification d’un groupe fait de composants hétérogènes entre eux.61

32Ensuite, il lie fortement les deux niveaux du collectif évoqués plus haut – à savoir le niveau théorique et discursif, et le niveau empirique des investissements corporels et affectifs62. Enfin, il permet de penser le principe de mutation des structures.

L’histoire et le devenir

33Le concept de collectif permet donc de décrire une situation précise sans préjuger du rôle des acteurs qui y sont associés. Cependant, il s’agit d’un concept essentiellement synchronique qui ne décrit pas ce qui arrive aux acteurs lors de l’association elle-même. Qu’est-ce que l’association avec des non-humains fait aux humains ?

34Le rôle des non-humains est essentiellement double. D’une part, ils permettent la stabilisation du corps social. C’est le cas, aussi bien pour les objets techniques, pour les espèces non-humaines que pour les éléments de l’environnement63. D’autre part, ils entraînent une bifurcation du champ social. C’est particulièrement clair dans le cas des animaux. Dans son ethnographie du peuple Nuer, E. E. Evans-Pritchard cherche ainsi à montrer comment l’ethos du bétail a contaminé la société Nuer et entrainé une réorientation de celle-ci à partir d’un moment hypothétique où le bétail n’avait pas encore été rencontré. Il montre ainsi comment le bétail a réorienté l’ensemble des catégories que les Nuer utilisent pour penser le donné : leur mode de vie est devenu semi-nomade, pour pouvoir suivre les déplacements des troupeaux ; leur organisation sociale s’est réorientée autour de la hiérarchie propre au troupeau64, etc. On tente ainsi de mettre en évidence l’influence que les non-humains ont sur l’organisation humaine, que cette influence soit objective ou subjective : « Non seulement [les Nuer] dépendent du bétail en tous leurs besoins, mais ils jettent sur le monde le coup d’œil du gardien de troupeau65. »

35La dimension diachronique de ces analyses relève donc d’un « devenir-bovin » de la société Nuer. Le concept de « devenir » chez Deleuze et Guattari sert précisément à contrer une approche du non-humain en termes de pure représentation. Comme le dit P. Descola, « une telle interdépendance entre les animaux domestiques et la société n’est pas réductible à l’interprétation classique du fétichisme qui envisage les relations aux non-humains comme des supports des relations entre humains66 ». Il faut plutôt envisager des rapports réels qui modifient les deux parties de la relation : l’homme évolue au contact de l’animal autant que l’animal au contact de l’homme. C’est la double thèse introduite par le concept de « devenir » : la relation est bien réelle, et non symbolique ; et celle-ci modifie ses termes (au contact du bétail, les Nuer deviennent des pasteurs, et au contact des hommes, les animaux sauvages deviennent des animaux domestiques)67. Le modèle du devenir se distingue donc des pensées de l’histoire en cela que l’évolution temporelle se fait par ouverture et confrontation à l’altérité et non par développement ou auto-engendrement. Deleuze et Guattari donnent cependant à ce concept une extension maximale et l’appliquent de façon anarchique et transdisciplinaire. Ils s’appuient sur une série d’exemples de paléoanthropologie, et notamment l’exemple classique de la branche qui devient bâton lorsque la patte devient main – c’est-à-dire organe de préhension68 : ils prennent alors ce fait proto-technique pour illustrer la co-évolution de l’homme et de son milieu au sein d’une relation qui modifie ses termes dans ce qu’ils nomment un « devenir » commun69. En définissant un nouveau modèle de synthèse, ils donnent ainsi un cadre théorique pour penser les relations entre humains et non-humains70.

Conclusion

36Si les sciences humaines avaient conduit à la dissolution interne du concept d’homme, on peut dire que les travaux anthropologiques portant sur le « non-humain » entraînent sa dissolution externe. En effet, en pensant les manières dont l’homme s’agence à ce qui l’entoure, on remet en question les concepts fondamentaux des sciences humaines (société, culture, histoire, nature…). Nous avons essayé de montrer que les travaux de Deleuze et Guattari proposent alors un certain nombre de concepts alternatifs qui peuvent s’appliquer au « tournant ontologique » de l’anthropologie. En outre, il s’agit essentiellement de montrer que l’homme se pense alors comme un être fini, entouré d’un nombre également fini de non-humains, mais que leurs interactions sont, elles, « pratiquement illimitées ». En mettant en évidence une pluralité de collectifs et de devenirs, l’anthropologie contemporaine nous permet ainsi d’explorer de manière empirique et concrète ce que peut être le modèle du « fini-illimité » esquissé par Deleuze.