1Je voudrais, à la fin de cet article, évoquer ce qui semble presque dénué de sens, et qui est une approche anontologique de l’homme, où l’on ne s’intéresse pas à l’homme en tant que cas de l’être. Une approche lancée et justifiée par les efforts récents d’Emmanuel Levinas pour situer et orienter différemment la pensée, en s’ouvrant au motif « autrement qu’être », et en adoptant, selon la formule célèbre, l’éthique comme philosophie première.

2Mais dans un premier temps, et à certains égards cela m’importe tout autant, je voudrais proposer une vue synoptique de l’approche ontologique, de ce qui a pu être formulé et se trouve disponible en fait d’ontologie de l’homme, pour utiliser cette expression un peu étrange, mais claire il me semble.

3Je voudrais, à titre de préalable, pointer d’emblée une distinction à mes yeux importante : on peut tenter d’appréhender l’homme en son être, soit sur le versant scientifique, soit sur le versant métaphysique. Soit tenter une description et une explication scientifique de l’homme et de ses comportements, soit chercher à mobiliser les schémas et les catégories de la théorie la plus générale de toute chose en vue de leur application fructueuse à l’homme. Je prends ici la science dans son acception classique, historique, considérée comme donnée (sans soulever la question épistémologique radicale de la définition de la scientificité et de la frontière séparant ou ne séparant pas science, sens commun et métaphysique). Et je prends la métaphysique au sens d’une théorie conceptuelle absolument universelle de tout étant, de toute chose (une théorie qui, selon les standards analytiques contemporains, se présentera comme logique ou du moins comme largement inspirée par la mise en forme logique).

4 Le problème d’une approche scientifique de l’homme, c’est de définir un protocole de saisie empirique de l’homme et de ce qui est spécifique et intéressant en lui : comment constituer les ensembles de données à partir desquels évaluer des propositions théoriques ? (données dans le langage desquelles formuler de telles théories, pour commencer)

5Le problème d’une approche métaphysique, c’est, au premier chef, de trouver dans le langage impartial et absolument général de la métaphysique, de quoi circonscrire les humains, de quoi délimiter la région humaine.

6À quoi l’on peut ajouter, liminairement, une difficulté supplémentaire, qui concerne au fond toute approche : la scientifique et la métaphysique, mais aussi, sans doute, l’approche anontologique dont, pour le moment, nous ne touchons mot. Je veux parler de la difficulté qui touche à la détermination, en même temps que de l’homme, des choses humaines. Je reviendrai plus loin sur ce que je vise avec une telle expression. Disons pour le moment qu’il me semble absolument évident que l’« affaire humaine » ne s’arrête pas aux portes de l’organisme hominidé – ou de la cellule âme-corps – : elle est de toute nécessité projetée au-delà d’une telle limite, dans ce que l’on peut appeler un monde de l’humain, peuplé et à vrai dire constitué de choses humaines, qui semblent a priori pouvoir elles-mêmes être des choses naturelles (les choses d’un environnement, comme des paysages, une faune une flore ayant une valeur décisive pour l’homme) et des choses culturelles (des artefacts, des signes, des relations, des institutions, etc.) Aussi bien une science qu’une métaphysique de l’homme devraient prendre en compte ce supplément en première apparence épars et extérieur.

7Sur ces paroles introductrices et volontairement allusives, j’en viens à un traitement plus systématique, en commençant par le versant scientifique.

Le versant scientifique : essai de synthèse

8Il y a clairement, à l’heure où j’écris, deux familles de compte rendu scientifique de l’homme : la famille des approches dites cognitives, et celle des approches par les « sciences de l’homme et de la société », les approches SHS en utilisant une abréviation commode. Ma remarque synthétique est que, des deux côtés, on observe les phénomènes épistémologiques de la galaxie et du paradigme. L’effort anthropologique, que ce soit par le biais SHS ou par le biais cognitif, donne lieu à la mobilisation conjointe d’une pluralité de disciplines que l’on essaie de conjuguer (c’est ce que j’appelle le phénomène de la galaxie transdisciplinaire). Et d’un côté comme de l’autre, on tente de réussir l’articulation des disciplines en cause en les soumettant toutes à un paradigme : une sorte de vision de l’homme a priori, volontiers liée à l’extraction d’un comportement ou d’un lieu, pris comme clefs pour tout ce qui est anthropologique. Sous la direction du paradigme on va anticiper ainsi l’homme et les choses humaines de façon non quelconque, mais en même temps le langage d’une telle anticipation devra être accommodé à chaque discipline mobilisée, fournissant un mode de dialogue et d’interfaçage entre les unes et les autres.

9Je discerne ainsi, dans un bilan rapide, les galaxies et paradigmes suivants.

Domaine SHS

10La galaxie est constituée de la psychologie et la linguistique d’un côté, des sciences officiellement sociales de l’autre (géographie, sociologie, anthropologie, économie), à l’ensemble desquelles on doit encore ajouter l’histoire. Le domaine a connu une succession de paradigmes. J’énumère ceux que je connais :

• le paradigme herméneutique. Selon lui, le plan humain s’étudie de part en part en termes de motivations, appelant à chaque fois une compréhension (je reprends, simplement, les notions maîtresses de Dilthey). La discipline acquérant la prépondérance est alors la philosophie, au moins dans la mesure où elle a su s’emparer de l’interprétation et du comprendre comme thèmes.
• le paradigme de la Getsalttheorie. Selon lui, le plan humain est caractérisé dans toute son ampleur par le phénomène d’une globalité transcendant l’agrégat sous-jacent (un phénomène d’abord découvert au niveau de la perception). Nous sommes appelés à étudier, partout, les genèses dynamiques conduisant à de telles globalités. La discipline portée au pouvoir, cette fois, est plutôt la psychologie, théoricienne originaire de la Gestalt et de la genèse de la Gestalt.
• le paradigme structuraliste. Selon lui, le plan humain s’appréhende à travers les corpus qu’il offre, corpus que nous devons ramener au modèle du texte (via une discrétisation des données s’il le faut), dans le but de dégager un système d’invariants gouvernant le corpus en regard de certaines variations possibles. La discipline phare, désormais, est la linguistique, dont l’œuvre scientifique consiste justement à exhiber des formes invariantes régissant les corpus de la parole ou de l’écrit.

11On remarquera au passage que les paradigmes herméneutiques et structuralistes sont naturellement tournés vers les choses humaines autant que vers l’homme, du moins si l’on entend par là essentiellement les choses symboliques, mises au premier plan par les deux paradigmes. Le paradigme de la Gestalttheorie, moins immédiatement engagé d’un tel côté, en raison même de son insistance sur le lieu psychologique apparemment envisagé de façon cognitive, a la faculté de prendre en charge, lui aussi, les choses symboliques. C’est au moins ce dont travaille à nous convaincre le groupe « Formes symboliques » en France, à travers les écrits de Jean Lassègue, Victor Rosenthal et Yves-Marie Visetti : un moment essentiel, dans cette affaire, semble la relecture de la philosophie des formes symboliques de Cassirer.

Domaine cognitif

12De ce domaine provient le terme galaxie, dont Daniel Andler, notamment, a fait un usage remarqué1. Les disciplines composant la galaxie cognitive seraient, en substance, les suivantes : psychologie, linguistique, intelligence artificielle, informatique, logique, neurophysiologie, etc. Leur liste, à vrai dire, dépend pour une part du paradigme (une remarque que nous aurions pu faire dans le cas des SHS aussi : l’inclusion de l’histoire est beaucoup plus forte dans le paradigme herméneutique, par exemple).

13Les paradigmes disponibles n’ont pas le même degré de reconnaissance : il y en a un qui continue bien souvent de revendiquer être le seul. Je décris, néanmoins, ceux que pour mon compte j’aperçois.

• le paradigme computationnaliste. C’est le paradigme massif, évident, enclin à ignorer ou sous-estimer les autres. Selon lui, l’activité mentale peut être comprise comme celle d’un ordinateur, qui aurait seulement la particularité d’être implanté dans la matière neurologique plutôt sur des plaques de silicium, d’exploiter les liens causaux électriques et chimiques du cerveau plutôt que les transitions électroniques. Notre pensée fonctionne suivant les pas procéduraux d’un « processeur » logique (qu’il faille ici se référer au modèle du calcul, donné par la machine de Turing par exemple, ou à celui de la preuve formelle). Elle reçoit en entrée une stimulation sensorielle toujours déjà traduite comme vecteur symbolique exploitable par l’ordinateur qu’elle est, et elle envoie ses résultats symboliques vers d’autres traducteurs, convertissant ceux-ci en motricité. Sous son égide apparaissent par exemple une psychologie computationnelle et une linguistique computationnelle. La discipline mise au poste de commandement est l’algorithmique ou la logique, en tout cas le lieu essentiel est l’informatique théorique.
• le paradigme morphodynamiciste. C’est René Thom qui avec sa théorie des catastrophes en a formulé le premier l’exposition la plus radicale, bien qu’il n’ait acquis une réelle notoriété qu’avec le développement des modèles connexionnistes. L’idée de base est que les événements fondamentaux comptant pour la cognition se ramènent au modèle de l’arrivée d’une trajectoire d’un système dynamique en un attracteur : ce que l’on peut appeler une stabilisation. Les représentations mentales auront à être interprétées en termes de scénarios géométrico-dynamiques généraux, vrais lorsqu’ils sont homéomorphes aux scénarios physiques externes. Jean Petitot, dans ses différents écrits, a très profondément et très efficacement décrit l’approche morphodynamique et ses possibilités2. Suivant ce paradigme, les disciplines qui viennent au premier plan sont la neurophysiologie et la mathématique. On peut donc envisager une neuropsychologie et une neurolinguistique attentives aux formes géométrico-dynamiques.
• le paradigme dynamico-constructiviste. Il converge avec le précédent pour interpréter la pensée en termes d’une dynamique et des formes qui se dégagent d’une telle dynamique. Mais il refuse d’entériner d’emblée la distinction de l’organisme vis-à-vis de son champ, et, surtout, le mode « représentationne » de la pensée. Nos événements mentaux co-évoluent avec ceux de notre corps et de notre environnement, et les stabilisations émergentes ne sont pas déterminées à l’avance comme recouvrement d’une forme interne a priori et d’une forme externe a posteriori. Selon ce paradigme, on refuse aussi la coupure sciences cognitives / sciences humaines, on prône une culturalisation des sciences cognitives (qui peut aussi être vue comme naturalisation des sciences de l’homme et de la société). En tout cas, l’idée est que les formes de stabilisations sont attestées à tous les niveaux, et entretiennent des résonances. Francisco Varela se trouve avoir été le propagandiste le plus célèbre de cette approche3. Pour elle il semble qu’il n’y ait pas de discipline dominante, même si la notion de stabilisation reste mathématique : la gnoséologie cognitive se distribue entre une psychologie, une mathématique, une linguistique, une neuro-physiologie et peut-être une philosophie (le plus favorablement : celle de Merleau-Ponty).

Métaphysique de l’homme et hominisation

14La métaphysique, l’entreprise de la connaissance absolument générale de tout étant comme tel, visant à déterminer la structure d’ensemble de la réalité, est demeurée une entreprise bien vivante au xx^e siècle, en dépit de l’ostracisme dont elle a été l’objet par Kant pour la tradition continentale, par Carnap pour la tradition analytique, prouvant à l’envi qu’elle appartenait à l’inaliénable de la philosophie. Il serait absurde de prétendre ici faire le tour des efforts qu’elle a pu consacrer au cas particulier ou à la région spécifique de l’homme : d’autant plus absurde que maint développement de la métaphysique au xx^e siècle m’est tout simplement inconnu.

L’anthropologie critique

15Je voudrais donc me limiter à quelque chose que je connais mieux, parce que cela fait partie, à vrai dire, de l’ambiance intellectuelle qui m’a formé. Quelque chose dont, de plus, je pense que cela continue de peser de façon significative dans le débat et la recherche anthropologiques : je veux parler de ce qu’il est commode d’appeler anthropologie critique. Quelque chose qu’auront puissamment contribué à établir les philosophies subversives des années 60-70, celles que je nomme les philosophies de la French Thought4, et donc les quatre noms principaux sont ceux de Deleuze, Derrida, Foucault et Lyotard (ordre alphabétique)

16Pour le dire globalement, l’anthropologie critique s’attache à décrire l’affaire humaine, d’une part dans des termes anti-essentialistes, d’autre part en faisant valoir, « autour » de l’humain en quelque sorte, une sorte de puissance d’ouverture ou de négativité, manifestant en pleine lumière la disconvenance de nos structures sociales rigides et/ou hiérarchiques. La leçon est ainsi que le monde, dans sa détermination historique et sociale, n’est pas à la hauteur du déphasement radical auquel correspond le fait humain. On cherche donc à décrire et saisir une faculté de négation, comme je disais, une velléité de dépassement, une capacité de dérive, appartenant à l’homme, sa pratique, son désir, etc., dont il soit évident qu’elles portent au-delà du vieux monde, qu’elles nous envoient dans la direction de ce que nomme le vieux concept envers et contre tout célébré de révolution.

17La mise en scène pourvoyant une telle perspective est variable selon les auteurs. On dira, par exemple, s’appuyant d’abord sur Deleuze et Lyotard, que dans L’anti-Œdipe ou dans Économie libidinale, elle passe par la construction philosophique du désir : d’une part, on analyse tout le champ de l’expérience et du monde dans les termes du désir – que ce dernier soit caractérisé comme agencement machinique ou comme tournoiement intense de la barre de disjonction – d’autre part on comprend le mouvement d’un tel désir comme constamment en train de ou en passe de déstabiliser tout ce qui pourrait se donner comme régime normal, régularité reconnaissable, institution stable et légitime. Ou bien, chez Derrida, il faudra dire que c’est l’usage même du langage qui devient figure du monde en même temps que mode intrinsèque de son débordement : l’usage du langage est ce dans le cadre de quoi toute réalité ou toute expérience se donnent (primat du signe, du texte, de l’écriture), mais cet usage avère (secrètement) l’impossibilité de toute présence et de toute coïncidence, il est mu par un écart originaire – qu’il relance également – sous la gouverne duquel tout se dissémine en se désidentifiant. Mouvement par lequel, de nouveau, les stabilités, les fixités, les assignations qui composent le vieux monde se trouvent disqualifiées.

18Il me semble tout à fait important de voir que ces opérations de l’anthropologie critique sont celles d’une anthropologie métaphysique. En effet, la catégorie mise en avant, à chaque fois, est une catégorie qui prétend se dire à bon droit « de tout étant ». Le désir, chez Deleuze à l’époque de L’Anti-Œdipe ou chez Lyotard à l’époque de Économie libidinale, ce n’est pas une propriété de l’homme, mais plutôt quelque chose comme une forme abstraite de la temporalisation : caractéristique, peut-être, du domaine humain jusqu’à plus ample information, mais provenant d’un horizon de pensée plus général, et susceptible, d’ailleurs, d’étendre sa pertinence à l’inhumain (comme c’est articulé assez explicitement chez Deleuze dès Différence et répétition si l’on veut aller regarder les détails). De même, le signe, le texte ou l’écriture sont les concepts-clefs de quelque chose comme une ontologie chez Derrida (ontologie qu’il faudra dire négative parce qu’elle donne les moyens de dire la non-présence, ontologie qui reste à beaucoup d’égards « intentionnelle » parce que la réduction de toute chose au signe, au langage, au texte ou à l’écriture passe par la prise en considération de « cette chose pour nous »). De nouveau, cette ontologie parait inspirée par le « propre de l’homme » (le langage, l’écriture, l’historicité), mais elle dit celui-ci (qu’elle prétend démentir en même temps) dans les termes généraux de ce à quoi nous sommes reconduits pour concevoir en son être tout étant. Je m’abstiens ici d’examiner le cas de Foucault, pourtant si intéressant : bien que ses stratégies n’assument pas frontalement le motif métaphysique comme celles des autres, je pense que l’on peut retrouver notre configuration chez lui aussi.

19L’anthropologie critique métaphysique, je l’ai dit, est, de façon tout à fait fondamentale, anti-essentialiste : elle proclame qu’il n’y a pas de nature ou d’essence humaine, que l’homme « est » toujours ce qu’il devient, ce qu’il fait, dans un contexte, au point de croisement de données et de forces. L’homme est vu pour ainsi dire comme une plasticité en attente de la détermination qui lui vient d’une dynamique dont il est lui même un protagoniste. Cet anti-essentialisme entre en conflit avec deux tendances lourdes de l’anthropologie critique. D’abord, avec la description par celle-ci de l’homme – à travers une catégorie vedette – comme débordement, négativité, outrepassement : ce qui est dit du désir – ou du langage – ne compose-t-il pas tout de même une essence « critique » de l’homme ? Ce problème, si l’on veut, se posait déjà avec Marx, la putative essence critique de l’homme prenant alors la figure de la praxis (une figure métaphysique, elle aussi, bien que non présentée comme telle). Ensuite, l’anti-essentialisme de l’anthropologie critique s’allie avec la revendication par elle d’un certain empirisme : pour dénoncer les prétentions de telle ou telle catégorie générale à rendre compte de l’essence humaine, on fera fond, volontiers, sur les données historiques, anthropologiques, sociales, culturelles, textuelles, symboliques. Ici, nous rejoignons un trait qui est typiquement celui de la pensée de Foucault, absent des exemples précédents : celui-ci déclare même dans le principe qu’il entend proposer des enquêtes empiriques ayant de droit de contester et renverser les thèses transcendantales ou essentialistes5. Mais à vrai dire, Derrida, Deleuze ou Lyotard, eux-aussi, mobilisent et font parler les positivités : Derrida étaye ce qu’il a à dire sur une lecture de Saussure ou de Levi-Strauss, Lyotard convoque un modèle formel de la théorie économique de la valeur ou renvoie à une monographie sur les Indiens Cashinahua. Nos métaphysiciens sont empiristes, ils prétendent attester la pertinence et la vérité de leurs catégories métaphysiques dépeignant l’outrepassement humain au moyen d’exemples et de descriptions positives. L’empirique est donc mobilisé à la fois pour dénoncer une métaphysique essentialiste traditionnelle de l’homme, qui le fixe et l’enferme, et pour justifier une métaphysique anti-essentialiste dont on se demande si elle peut vraiment ne pas dire une nouvelle essence. Autant dire que la métaphysique de l’anthropologie critique, clairement, prétend ne pas s’opposer à l’empirisme : c’est au transcendantalisme qu’elle s’oppose, à la notion de savoir a priori, universel et nécessaire. Nous avons ici affaire à une métaphysique qui monte sur les épaules des données et descriptions empiriques, qui les chapeaute et prétend les illuminer.

20L’anthropologie critique métaphysique, il faut le dire, est aussi profondément anti-subjectiviste : un trait dont on a souvent observé qu’il est tout à fait au cœur de la convergence des pensées de cette époque. L’anti-subjectivisme signifie, ici, que le sujet n’a par principe aucun droit à se croire la clef ou le ressort de la puissance de négation ou d’outrepassement associée par la métaphysique critique à l’homme. L’opération qui donne un nom métaphysique à cette puissance la désubjectivise du même coup : la nommer désir est solidaire de la vue que le désir nous échappe et nous gouverne, la nommer langage est complice de la pensée que le langage nous transcende et nous parle. L’anti-transcendantalisme intervient ici à l’évidence comme une motivation supplémentaire : on suspecte que donner au sujet une sorte de priorité ou de propriété à l’égard des puissances déterminantes dégagées par l’anthropologie critique nous conduirait bien vite à reconnaître le sujet transcendantal comme père ou condition de possibilité du sujet désirant et du sujet parlant, et donc, en fin de compte, comme maître du désir et du langage.

21On a, de la sorte, un dispositif extrêmement fort, et cohérent à sa manière : cohérent dans sa façon même de tenir ou contenir ses tensions constituantes. L’anthropologie critique est, je pense, le secret du grand succès planétaire de la French Thought.

Récits de l’hominisation

22Des recherches de Mathilde Lequin, une des aimables instigatrices de ce travail collectif, je tiens l’intérêt pour le thème de l’hominisation. En rapportant ce thème, a posteriori, à des discussions et des théorisations que j’ai pu rencontrer dans le champ des sciences cognitives, tout en tenant compte de ce que j’ai appris d’elle ou de certains intervenants du présent volume, il me semble apercevoir que les conceptions de l’hominisation, elles aussi, empiètent sur le terrain métaphysique, nous apportant de nouveaux motifs d’anthropologie métaphysique. Je vais essayer d’illustrer rapidement ce nouveau propos.

23En amont des théories de l’hominisation qui nous sont proposées, en effet, on a le sentiment que se dessinent des récits métaphysiques dégageant l’essence de l’homme à partir d’un support « empirique » choisi. Il y aurait, à cet égard, trois versions.

1. La version de la main. L’homme s’hominise à partir de la liberté d’utilisation que possède sa main, organe de préhension et de relation. On dérive assez évidemment de cette fonction de la main la technique et l’ensemble de son procédé. Chez Heidegger, nous trouvons une description de la fondamentalité de l’exercice de la main avec l’analyse de l’être-au-monde déterminant l’étant comme Zuhanden d’abord (étant à portée-de-la-main dans la traduction Martineau). Chez lui, ce rapport originaire à l’étant comme utilisable, comme manié, n’est guère associé à une conception de la primauté de la technique quant à l’essence humaine. Mais une telle vision, réconciliant Heidegger et Marx dans une interprétation de l’hominisation comme surgissement et affirmation de l’homo faber, peut être développée. Elle est métaphysique au sens où, en dépit de l’indexation sur la factualité anatomique, elle renvoie l’essence humaine au schème radicalement abstrait de la transformation. Une certaine idée hégélienne de la négativité ou une idée heideggérienne de l’ek-sistence se tiennent à l’arrière plan, avec leur teneur métaphysique générale.
2. La version du volume cérébral. Le seuil de l’hominisation est franchi lorsqu’un certain volume cérébral est atteint. C’est la croissance de l’encéphale, faisant passer de l’australopithèque à homo sapiens, qui est le ressort décisif de la conquête de l’essence. Cette version rejoint, à la fois, l’antique définition philosophique de l’homme comme animal rationnel, et le paradigme computationnaliste en sciences cognitives, interprétant la pensée comme fonctionnement et forme logiques susceptibles d’être abstraites de tout support d’implantation. Cette dernière référence montre aussi en quoi la conception en question est métaphysique : elle raconte l’hominisation dans les termes d’une essence logique de l’humain formulée par une très convaincante et très ancestrale métaphysique de la rationalité.
3. La version de la station debout (faut-il dire du pied ?). Dans une certaine mesure, cette version 3) apparaît comme solidaire de la version 1) : c’est la station debout qui, assurant la locomotion au moyen des membres inférieurs, libère la main préhensile. Il me semble pourtant que cette version est potentiellement riche d’autres dimensions métaphysiques. L’homme debout, n’est-ce pas un organisme qui jette un regard panoramique sur le réel, se trouvant doté d’un champ visuel émancipé du mouvement ? À la limite l’ouverture de ce champ sur le ciel et la hauteur astronomique (qu’on se souvienne de Kant, « le ciel étoilé au-dessus de moi ») serait la préfiguration ou la proposition de la transcendance, comme mode existentiel de l’humanité (valeur de la verticalité). Ici, donc, l’interprétation métaphysique est très immédiatement sensible. L’essence humaine semble déterminée en arrière-plan comme de l’ordre de l’arrachement, dont la verticalité serait la métaphore et la pré-effectuation.

24Souvenir philosophique à cette occasion : Stiegler prétend dialectiser 1) et 2). Il décrit l’hominisation comme augmentation du volume cérébral solidaire de l’usage évolutif de l’outil. Le perfectionnement de la pierre taillée « entraîne » l’élargissement encéphalique et réciproquement. Comme je l’observais dans une ancienne recension de ses premiers travaux6, on ne sait seulement pas dans quel cadre scientifique placer cette causalité réciproque : ce ne sont ni la proto-histoire ou les sciences sociales, ni la biologie qui peuvent la garantir. Signe qu’il s’agit en fait d’une « détermination réciproque » conçue dans un registre métaphysique.

Conception anontologique de l’homme

25La science, lorsqu’elle approche l’homme, se doit de le prendre comme région de l’être, afin d’en proposer la connaissance comme détermination véridique des étants humains. Néanmoins, les entreprises ayant satisfait historiquement à cet agenda trahissent à cet égard une sorte de remord. Depuis l’attitude scientifique elle-même, on « avoue » en un sens qu’il y aurait des raisons à ne pas aborder l’homme comme cas de l’être.

26Du côté de l’approche cognitive, ainsi, le computationnalisme, si l’on y réfléchit bien, définit le comportement humain de la pensée dans les termes d’une forme multiréalisable, d’une forme idéale (celle d’un certain logiciel, peut-être assorti d’une base de données). Mais l’idée est depuis toujours un étrange hôte de l’être, un habitant paradoxal de l’ontologie, fortement suspect d’appartenir plutôt au non-être (ainsi que, de nos jours, le dit avec force Derrida). Les sciences cognitives morphodynamiques subordonnent le fait de la pensée, elles aussi, à des idéalités mathématiques, quoique celles-ci soient plus sophistiquées et dépendantes du continu mathématique. La variante constructiviste du dynamicisme, tout en conservant éventuellement cette référence au continu mathématique et à la faune procédant de lui, ajoute dans la détermination fondamentale de l’homme un caractère d’inachèvement, de déséquilibre déjà penché vers la suite de soi : une figure d’échappement à l’être correspondant à la conception merleau-pontienne de l’être-au-monde.

27Du côté de l’approche des sciences de l’homme et de la société, l’herméneutique associe l’homme et l’humain à une compréhension qui est à la fois la culture et l’ouverture imprévisible de celle-ci : on retrouve l’échappement à l’être évoqué à l’instant. Mais de plus, la compréhension est supposée une opération qui ne se saisit pas parfaitement sur le mode de la détermination. Si être il y a, c’est l’être infixable d’une fonction qui est comme celle d’une âme. La Gestalttheorie, en refusant la lecture élémentariste du global comme agrégation de ses constituants empêche l’ontologie ordinaire, oblige à compter avec un supplément à celle-ci surgissant toujours au niveau du tout. Le structuralisme dessine une humanité du symbolique, du texte et de leurs transformations qui est par force tributaire de l’objectivité de nouveau par définition idéale du linguistique. Un régime de parenté n’est pas de l’être comme une casserole.

28Néanmoins, tous ces efforts scientifiques, s’ils veulent demeurer cohérents comme tels, doivent viser à l’intégration au champ ontologique de ces suppléments ou ces excès qu’ils mettent en jeu. L’idée de comprendre l’homme « hors-être » demeure inintelligible si j’en reste à eux.

29Cette idée, nous le savons, vient de Levinas. C’est lui qui ose la folie de penser l’homme hors-être. Il le fait dès son premier écrit personnel De l’évasion, où il décrit comme le plus intime de nous l’aspiration insensée à rompre notre amarre ontologique, à nous évader de l’être. Une aspiration que nous pouvons retrouver en nous comme le plus humain de nous, sur le mode phénoménologique, bien qu’il soit hors de question d’en faire – contradictoirement – la matrice de notre psychologie. L’évasion est une intériorité phénoménologique que nous pouvons attester, et dont nous pouvons attester qu’en elle nous reconnaissons le plus humain de nous, c’est tout.

30Déjà dans cet essai, Levinas fixe à la philosophie la tâche de sortir de « l’ontologisme ». Une tâche à laquelle se consacre toute son œuvre. On peut, rapidement, récapituler quelques figures de l’humanisme anontologique inventé par Levinas.

31L’hypostase : le sujet s’arrache à l’il y a, au bourdonnement de l’être pur, de l’être sans étant, l’être refusant la focalisation et la centration mettant en piste l’étant, l’être s’ébrouant dans sa processualité absurde. Le sujet apporte l’ici, le maintenant, le corps, comme pièces d’une auto-référentialité révolutionnaire. Du point de vue ontologique, le sujet est toujours situé dans l’être. Du point de vue anontologique, le sujet est un commencement auto-référentiel.

32La jouissance : le sujet est jouissance, boucle de soi à soi prenant prétexte du monde pour jouir. C’est le métabolisme de base, si l’on veut, mais c’est plutôt l’envers anontologique du métabolisme de base : jouir, ce n’est pas suivre les mécanismes de la reproduction de soi en vue de la préservation de soi, mais plutôt, dans le dos de tels mécanismes, prendre toutes nos aventures comme les occasions de l’enroulement en soi de la jouissance, à la faveur de laquelle l’arrachement de l’hypostase retrouve son intimité.

33Le pour autrui de l’éthique. Dans le Me voici ! de l’éthique, devant le visage, je « bas mon propre record » en matière d’évasion. En ayant égard à l’autre, en intervenant contre sa mort sans me prendre en compte moi-même, je surmonte le conatus essendi par lequel je m’accorde si bien à l’être et à sa logique. J’échappe à la boursouflure cohérente de toujours plus d’espace, de temps, d’empire pour moi. Ce mouvement est insensé, il ne correspond pas à ma loi anthropologique : pour comprendre Levinas, il faut s’éprouver soi-même comme le sujet athée décrit par lui, comme égoïsme invétérée. Il faut « sentir » l’improbabilité absolue du Me voici !, la façon dont il fait exception à la loi de l’être.

34L’un-pour-l’autre de Autrement qu’être. Dans cet essai, le maître mot est lâché, Levinas ajoute à la langue la locution adverbiale autrement qu’être modulant tout ce qui peut s’y dire pour le rattacher à une autre perspective que l’être, sa vérification ou son procès. De façon plus localisée, le pour autrui se trouve réanalysé comme l’un-pour-l’autre : lorsque je donne (improbablement, en vertu du grain de folie de l’éthique) à autrui, c’est que, revenant à moi selon la voie de la jouissance, je découvre le plus intime de moi comme toujours déjà voué à autrui, de manière immémoriale, et la matière de ma jouissance va donc par moi vers autrui. Ma récurrence vers moi me conduit au lieu où je me prive de la matière de mon jouir pour autrui.

35Ces figures sont conçues par Levinas comme une sorte de gradation, de montée vers la gloire anontologique de l’homme. Elles dessinent quelque chose qui n’est pas l’essence humaine, mais la mission de l’homme : une mission dans l’accomplissement de laquelle seulement nous rejoignons le plus humain de l’homme, qui est tout autre chose que son essence, son être.

36À cette célébration anontologique de l’homme par Levinas, au fil de l’évasion et de l’éthique, j’ai voulu ajouter, en quelque sorte, une description selon la même orientation des choses humaines.

37Pour comprendre ce dont il y va avec les choses humaines, je ne peux pas mieux faire, je crois, que m’inspirer d’Aragon :

Il n’aurait fallu
Qu’un moment de plus
Pour que la mort vienne
Mais une main nue
Alors est venue
Qui a pris la mienne
Qui donc a rendu
Leurs couleurs perdues
Aux jours aux semaines
Sa réalité
À l’immense été
Des choses humaines

38Le poète évoque, donc, « l’immense été des choses humaines ». Incroyable expression, qui dit de façon tellement adéquate, parfaite, l’attachement qui est le nôtre à l’univers de la vie, dans l’intervalle fragile où cet univers n’est plus contesté par la menace de la mort. Telle est bien la seule et la vraie lumière, la lumière ultime du bonheur encore possible : celle qui nous fait graviter parmi le pluriel des petites affaires qui nous concernent, nous faisant trouver la justification auto-référentielle de la vie en nous absorbant en elles. On ne peut pas vivre et adhérer à la vie de façon sèche : on le fait en se plongeant, pour les respirer à longs traits, dans les choses humaines. De celles-ci, je prendrai volontiers comme exemple un de ceux que donne Jean Ferrat dans sa chanson « Que c’est beau la vie » [on remarquera que je fais la part belle, dans cette fin d’article, à la France de gauche des années 60] :

Le jazz ouvert dans la nuit
Sa trompette qui nous suit

39La connexion avec Aragon n’est pas arbitraire : non seulement Ferrat décrit aussi dans sa chanson le bonheur possible, le bonheur à notre mesure, à notre main, mais il place, également, ses évocations de la beauté de la vie sous le signe d’une perte possible :

Tout ce que j’ai cru trop vite
À jamais perdu pour moi.

40Frédéric Worms évoque le poème d’Aragon, et cette façon d’accéder à la vie comme quelque chose que l’on retrouve, dans son récent Revivre7. Lui s’intéresse surtout à la transition qui nous fait retrouver la vie, revivre : à l’oscillation et l’ambiguïté indéfinie de notre rapport au vivre8. Moi, je me penche plutôt, ici, sur le mystère de cet espace des choses humaines, sur la force et la consistance de leur « immense été ».

41Au « Jazz ouvert dans la nuit », j’ai d’ailleurs envie d’ajouter des exemples plus simples ou plus anodins : notre promenade quotidienne, notre rituel du petit déjeuner, la joie du travail pas trop difficile accompli avec sérieux, le bonheur un peu répétitif de la retrouvaille affective avec qui nous aimons, etc.

42Ce que le regard lévinassien ajoute à une telle vision, c’est l’idée que l’adhésion constitutive de ce que l’on peut appeler le sentiment du sens, du sens de la vie en l’occurrence – se produisant et réalisant comme sentiment d’être porté, sentiment que tout est à sa place et adapté à notre immersion – cette adhésion, donc, est elle-même dépendante de l’épreuve d’une mission. Sans doute avons-nous tendance à qualifier chaque modalité de l’émerveillement des « choses humaines », retraversant les exemples qui précèdent, uniquement sous l’angle de la bénédiction : le « jazz ouvert dans la nuit » ou la « joie du travail pas trop difficile accompli avec sérieux » ne sont-ils pas tout simplement donnés, pain béni que nous rencontrons à loisir ? Pourtant, le second exemple est d’emblée rattaché à une mission : il s’agit par définition d’un travail que j’ai à faire ; seulement, il ne dépasse pas ma compétence, il ne m’angoisse pas. En y réfléchissant, puis-je jamais concevoir mon intérêt pour ces petites affaires humaines infiniment significatives sans que s’y implique une mission ? Le « jazz ouvert dans la nuit », cela nomme tout de même une esthétique légitime, cela renvoie à l’effort millénaire pour produire des objets artistiques, à ce vaste programme de conjugaison de la conception de dispositifs avec des virtualités d’émotion qui s’appelle art, et que nous éprouvons comme commandé dans la perspective d’une vie vraiment humaine. La perspective lévinassienne suggère qu’il n’y aurait jamais aucune bénédiction locale du sens sans l’ordination de nos vies à l’impératif en général : et cette ordination elle-même, selon lui, renvoie à l’épreuve originaire – en même temps que mythique et immémoriale – du visage ou d’autrui comme visage. C’est une des façons de comprendre ce que Levinas veut dire lorsqu’il explique que chacun des sens qui peuplent notre expérience culturelle diversifiée requiert, pour le soutenir, un « sens unique » envoyant la directionnalité de ces sens à l’infini9.

43Ce que j’ai appelé l’ethanalyse, mon programme philosophique personnel, correspond au fond simplement à la volonté de décrire les « choses humaines » en fonction d’une pluralité d’obédiences, de traditions collectives entretenant des régions du sens. Dans chacune de celles-ci, on s’attache à respecter un ensemble de commandements (une sémance) qui eux-mêmes expriment dans leur solidarité un appel enveloppé dans un mot exceptionnel (le sollicitant) faisant résonner la demande auprès de nous, au lieu de désigner une classe d’étants, sur le mode extensionnel. Mon exemple fétiche est celui de l’amour : nos emplois du mot amour signalent l’enjeu de l’amour plutôt qu’ils ne pointent vers une classe de référents. L’enjeu de l’amour se déploie en une série de prescriptions (j’en dénombre sept), et l’ethos de l’amour se maintient comme région du sens parmi nous tant que des sujets continuent de s’efforcer de répondre à ces prescriptions : au moins tant qu’ils restent capables de se juger eux-mêmes déficients lorsqu’ils les transgressent (ainsi la sémance de l’amour contient la prescription de fidélité, et nous savons encore, pour la plupart d’entre nous, que nous avons porté tort à l’amour lorsque nous avons été infidèles).

44Derrière les petites affaires humaines bouleversantes à la faveur desquelles nous retrouvons le sens de la vie, j’aperçois les régions du sens de l’ethanalyse, qui nous protègent et permettent à nos existences d’avoir cours au rythme de partages du sens constituant l’horizon anontologique du caractère proprement humain de nos vies. Jusqu’à présent, j’ai repéré et analysé au moins les suivantes : l’amour, le politique, le sujet, la vérité, la philosophie. Mais il y en d’autres à saisir à décrire, c’est clair. J’évoquais ci-dessus l’art : je ne m’en suis pas encore occupé comme il convient, et je ne suis même pas sûr que le mot art soit le sollicitant à prendre comme porte d’entrée, mais il n’y a pas de doute qu’il y a en l’espèce un travail à conduire10.

45En tout cas, ce que je voulais essayer de plaider, pour conclure ce bref panorama, c’est que mon ethanalyse prétend être une description des « choses humaines » ou peut-être, plus précisément, de l’arrière-plan composite des engagements-missions-partages auxquels elles renvoient. Une description convenant à la perspective anontologique sur l’homme, héritée de la philosophie d’Emmanuel Levinas.