URL originale : https://books.openedition.org/pupo/17860

Peut-on encore définir l’être humain ?
p. 21-42
Texte intégral
1Définir aujourd’hui l’être humain se heurte à divers types d’obstacles. Il y a des préventions contre toute forme d’essentialisme, car définir c’est dire l’essence ; des objections logiques contre l’idée de définition et des objections métaphysiques ou épistémologiques contre l’idée d’humanité. À supposer tous ces obstacles à la possibilité de définir l’humanité fussent levés, resterait le problème de fait : comment la définir ?
2Nous voudrions montrer qu’il est encore possible de définir l’être humain et que la définition la plus classique, la plus usée, celle d’« animal rationnel » a encore quelque chose à nous dire.
Problèmes logiques et métaphysiques de la définition de l’humanité
3L’idée de définition n’implique-t-elle pas une certaine métaphysique essentialiste ? Et lorsqu’elle a pour objet des espèces biologiques, cette idée de définition n’implique-t-elle pas une biologie fixiste évidemment obsolète ?
4On distingue traditionnellement (c’est-à-dire depuis Aristote1), quatre types de formules qui se présentent sous la forme « L’homme est ». Il y a l’accident, le propre, le genre et enfin la définition. Cette dernière est, de loin, la plus exigeante.
5Qu’est-ce que définir en effet ?
6Si l’on dit que « l’être humain enterre ses morts », on ne le définit pas, parce que tous les groupes humains n’enterrent pas leurs morts. C’est là une pratique reconnue seulement par certaines populations humaines ; au sens logique, c’est un accident de l’homme, non une définition. Au contraire de l’accident, qui énonce une propriété contingente et particulière, la définition doit énoncer une ou des propriétés universelles et nécessaires.
7Mais tout ce qu’on peut dire des hommes n’est-il pas « accidentel », c’est-à-dire ni universel ni constant ?
8Il y a en effet d’abord le problème des variations individuelles : un être humain ayant perdu toutes les propriétés censées définir l’humanité (par exemple la pensée, la mémoire), est-il encore humain ? Y a-t-il des propriétés qui s’appliquent universellement à tous les êtres humains ?
9À cette objection, on peut répondre : il est vrai que, dans toute espèce d’êtres vivants (et c’est peut-être ce qui les différencie de toutes les autres « espèces naturelles », comme l’eau, par définition nécessairement H2O en tout temps et en tout lieu), les variations individuelles sont telles qu’elles incluent diverses « privations » (une espèce d’animaux dotés d’ouïe peut inclure des individus sourds) ; la vie, c’est la possibilité de la maladie, de la déficience, du manque, de la monstruosité. Pourtant, un individu peut être défini comme appartenant à l’espèce humaine (s’il est né de parents humains) et être reconnu comme membre de la communauté morale qu’on nomme humanité (i.e. comme une personne dotée d’individualité à qui l’on doit respect, soin, attention, socialisation, etc.) sans pour autant posséder tous les propres de l’espèce.
10Il y a ensuite le problème des frontières paléontologiques de l’espèce, puisque l’homme moderne (dit homo sapiens) est, comme toutes les autres espèces, le fruit de l’évolution. Quelle est la frontière précise entre homo sapiens, hominidé, homininé, etc.? Y a-t-il même un sens à parler de limites, de frontières, entre espèces ? N’est-ce pas un présupposé fixiste ? Plutôt que d’espèces, ne faudrait-il pas parler de « populations » génétiques, aux contours vagues et donc indéfinissables stricto sensu ? Puisque nous sommes évolutionnistes, dit l’objecteur, nous devons concevoir l’humanité, non comme un état mais comme un processus, autrement dit non pas comme le produit fini d’une évolution mais comme son développement. Autrement dit, l’homme est « hominisation » plus qu’« humanité » ; par conséquent toute définition est impossible, parce qu’elle fige dans une essence fixe ce dont les frontières diachroniques sont forcément variables.
11Il faut concéder les motifs de l’objection mais en refuser la conclusion. Distinguons-en deux faces : logique et biologique.
12À l’aspect logique de l’objection, on répondra : le fait que les frontières d’application d’un concept soient vagues n’empêche nullement le processus définitionnel, puisque la plupart de nos prédicats sont vagues (c’est-à-dire qu’il y a des cas, à la marge, dont il est difficile de savoir s’ils sont ou non instanciés) et néanmoins définissables : on peut définir la blancheur, la calvitie, la sagesse, sans pouvoir dire, pour tout individu, s’il est vraiment blanc, chauve ou sage. On peut donc définir l’humanité sans pouvoir dire, à la limite, si X ou Y sont humains.
13À l’aspect biologique de l’objection, on répondra : certes, toute espèce vivante est le fruit lui-même évolutif de l’évolution, et c’est, là encore, ce qui différencie les espèces biologiques des espèces physiques : est-ce à dire qu’il est interdit de définir synchroniquement ce qui fait une espèce, un diplodocus ou un éphéméroptère ? Toute espèce est, à tout moment de l’évolution, parfaitement définie et déterminée au regard de toutes les autres espèces, et possède donc toujours synchroniquement des propriétés de quelque nature qu’elles soient. L’homme moderne (homo sapiens) n’est sans doute pas plus une espèce fixée aujourd’hui qu’il y a quarante mille ans quand il cohabitait avec d’autres espèces homo, cela ne signifie pas qu’on ne puisse pas le définir en propre par rapport à toutes les autres espèces, qu’elles soient d’homo, d’hominidés, d’homininés, de primates, de mammifères ou d’animaux. Le processus définitionnel est lui-même fixe par hypothèse parce qu’il est conceptuel, et il peut s’appliquer à des objets labiles. Ajoutons un point : puisque au processus d’hominisation s’ajoute forcément la différenciation progressive propre à l’humanisation (culturelle), qui n’est pas sans effet rétroactif sur l’hominisation, l’espèce humaine est sans doute la mieux délimitée de toutes en ce sens que le gouffre entre elle et les autres ne cesse de se creuser.
14Tout ce qu’on dit de l’être humain n’est donc pas forcément accidentel.
15La définition n’est pas seulement distincte de l’accident, mais aussi du genre.
16Le genre (au sens logique du terme) dit bien ce qu’est l’objet défini, son essence, mais il ne caractérise pas suffisamment. Ainsi, on s’accordera forcément à donner le genre de l’homme : c’est un animal. Il l’est ni plus ni moins qu’un autre, l’amibe, l’huitre, ou le ver de terre. On peut aussi être plus précis. Il appartient au genre des mammifères (en prenant le terme « genre » au sens logique et non au sens taxonomique) ; plus précisément c’est un primate, qui s’est adapté à son milieu et aux conditions variables de son écosystème : c’est donc un animal comme les autres.
17Mais la définition a des exigences plus précises, elle demande que, outre le genre (animal, mammifère, primate), on formule ce qui caractérise en propre le défini à l’intérieur du genre, quel qu’il soit, comme animal, comme mammifère, comme primate (qu’on dise quel animal, quel mammifère, quel primate est l’homme), autrement dit ce qui le distingue spécifiquement de tous les autres animaux. Car le genre dit bien « ce qu’est » l’homme, son essence si l’on veut, mais il le dit insuffisamment.
18De là la troisième exigence de la définition, qui la distingue du propre. Un « propre » humain est une caractéristique que tous les êtres humains et que seuls les êtres humains possèdent. Ainsi, pour reprendre un exemple traditionnel, le « rire » est le propre de l’homme. Pourtant cela ne le définit pas. Il y a en effet incontestablement beaucoup de traits qui sont communs à tous les humains et qu’ils sont les seuls animaux à posséder, mais dont on dirait difficilement qu’ils les définissent. Un catalogue à la Borges pourrait faire la liste de ces « propres », disparate et inépuisable2. Il est le seul être vivant qui a des fesses, qui a un pouce opposable seulement aux mains et non pas aussi aux pieds (comme les autres primates), qui maîtrise le feu et fait cuire ses aliments, qui est susceptible d’élever d’autres animaux pour le seul agrément de leur compagnie (au contraire des fourmis qui élèvent les pucerons pour en extraire le miellat), qui raconte des histoires (homo fabulator3) et fabrique des images (homo pictor4), qui harmonise la cadence de ses mouvements avec celui de ses congénères5, qui peut confectionner ses vêtements, parler chinois (ou apprendre le breton), construire des bateaux pour atteindre des terres invisibles, se soigner avec des remèdes qu’il a lui-même conçus, jouer aux échecs, avoir des amis avec qui communiquer sur Facebook, etc. La liste des propres de l’homme est indéfinie6.
19On voit que le propre a le défaut inverse du genre : le genre de l’homme dit bien ce qu’est l’homme (un animal) mais il dit aussi ce que sont les autres animaux ; il dit quelque chose d’essentiel sur l’homme mais rien qui le caractérise spécifiquement. Le genre est satisfaisant sur le plan intensionnel (l’homme est incontestablement un animal) mais insatisfaisant sur le plan extensionnel (il ne dit pas quel animal est l’homme). Inversement le propre dit bien ce qui caractérise tous les humains et seulement eux : il est satisfaisant extensionnellement, mais insatisfaisant intensionnellement, il ne dit pas ce qu’est l’homme.
20Puisque la définition doit satisfaire à la fois le critère extensionnel (comme le propre) et le critère intensionnel (comme le genre), tout le problème est de savoir s’il y a des propriétés non accidentelles qui soient à la fois communes à tous les humains et essentielles à l’humanité comme telle. Il est assez facile de vérifier le critère extensionnel : il suffit de ne pas pouvoir citer de contre-exemple : soit d’êtres qualifiés d’humains qui ne possèdent pas cette propriété, soit d’êtres possédant cette propriété mais qui ne sont pas considérés comme humains. Le critère intensionnel paraît plus difficile à vérifier. Il faudrait trouver une ou des propriétés essentielles, qui nous paraissent répondre à la question « qu’est-ce que l’homme ? », ce n’est pas le cas des propres qui répondent plutôt à la question « comment est – l’homme, ou son comportement ? » Ce critère du « qu’est-ce que ? » est néanmoins problématique parce qu’il semble la pétition de principe de l’essentialisme. N’est-ce pas parce qu’on présuppose que les choses ont une essence qu’on prétend pouvoir les définir ? Après tout, il se pourrait que les espèces naturelles n’aient aucune « essence », ni même aucune caractéristique « propre », mais ne soient différenciées les unes des autres que par une conjonction spécifique de caractères (S= [a+b+c+… n]) qui ne seraient pas nécessairement propres : seule la conjonction serait propre à cette espèce. Ainsi en va-t-il, selon certains de la définition de l’animal, par exemple7.
21Cependant, même si la distinction entre propriétés essentielles et non essentielles est illusoire (d’aucuns diraient « métaphysique »), il n’en demeure pas moins que la distinction entre définition et propre est sans doute utilisable, si l’on recourt à un critère épistémique qui, lui aussi, remonte à Aristote : la (ou les) propriété(s) qui seront considérées comme essentielle(s) sont celles qui permettent d’expliquer les autres (ou la conjonction propre de caractères). De la définition doivent pouvoir se déduire les propres et non l’inverse. C’est l’usage que font, de fait, tous ceux qui utilisent une définition de l’homme. Il ne s’agit donc pas d’un critère métaphysique a priori (recours à une « essence » absolue et fixe) mais d’un critère épistémologique a posteriori (recours à l’essence comme cause des propriétés) – du moins si l’on estime qu’une relation de causalité est vérifiable.
Les usages épistémologiques des définitions de l’homme
22Ainsi, si l’on définit l’homme comme « animal bipède », c’est qu’on pense que la bipédie8 est essentielle, au sens où c’est d’elle que découleraient la plupart des propriétés spécifiquement humaines et non pas l’inverse : par exemple, elle permet une meilleurerégulationdelatempératureducorpsetuneaccélération du développement du cerveau, elle libère le regard pour la surveillance de territoires plus vastes permettant l’accroissement des communautés humaines, libère de la main pour le transport des outils et des armes, diminue la consommation énergétique9, etc. Cette définition donne à l’homme une essence matérialiste puisque c’est d’une modification posturale que découlent les propresplus « spirituels ». Onpeut doncêtreépistémologiquement essentialiste tout en étant matérialiste. On peut même reculer d’un degré la causalité matérielle et faire de cette bipédie l’effet quasi-mécanique (par adaptation) d’un changement écologique, le recul de la forêt au profit de la savane, par exemple, selon une explication naguère avancée. On aurait donc une définition de l’homme alors même que l’homme n’aurait en principe aucun caractère distinctif des autres primates. Voilà pour le critère intensionnel10.
23Même dans cette hypothèse, resterait évidemment le critère extensionnel. Il relèverait d’une simple question de fait : d’autres primates, ou d’autres hominidés, ne sont-ils pas, ou plutôt n’ont-ils pas été, eux aussi des bipèdes permanents ? On a pu soutenir, au vu de découvertes paléontologiques récentes, que le supposé ancêtre commun des hominidés et des singes était peut-être déjà bipède, et que la quadrumanie des singes actuels, se déplaçant à l’aide de leurs quatre membres et aussi habiles de leurs postérieurs que de leurs antérieurs, pourrait bien être en fait une spécialisation ou une mutation d’une bipédie antérieure – ce qui a pu faire dire à certains, par un abus de langage, que, loin que l’homme descende du singe, c’est plutôt le singe (actuel) qui descend de l’homme (c’est-à-dire d’un hominidé bipède).
24Il en va de même si l’on prend une autre définition de l’humanité comme fabricant d’outils (et par conséquent modificateur de son environnement) : l’homo faber11, pour reprendre l’expression de Benjamin Franklin (et une thèse aussi attribuée à Marx), définition dont se sert abondamment Henri Bergson dans l’Évolution créatrice pour caractériser l’intelligence humaine, et puis Hannah Arendt pour caractériser la production proprement humaine d’œuvres destinées à l’usage plutôt qu’à la simple consommation12. À supposer que le critère extensionnel soit satisfait, et qu’il ne se trouve pas d’autre espèce accumulant les outils pour transformer de façon durable son environnement, cette définition a bien pour prétention d’être essentielle et donc de fonder la plupart des autres propres : l’intelligence elle-même, la cuisson des aliments, les relations sociales, et jusqu’au fait par exemple de pouvoir avoir des amis avec qui communiquer sur Facebook, tous ces incontestables propres de l’homme seront interprétés à la lumière de la définition de l’homme comme homo faber.
25Et il en va de même, par exemple, d’autres types de définition, plutôt issues des sciences sociales13. On pourrait ainsi soutenir que l’homme est un être historique qui, au lieu d’être simplement soumis à l’évolution naturelle, a une « histoire » c’est-à-dire un processus social constitutif d’une collectivité, soumis à un enchaînement ou à un entrelacs d’événements au moins partiellement en son pouvoir et vécus comme propres à sa communauté d’appartenance – événements susceptibles d’être racontés, remémorés ou commémorés. Qui définira ainsi l’humanité prétendra ainsi respecter et le critère extensionnel (seul l’homme a une histoire, et toute communauté humaine est historique) et le critère intensionnel. Il dira lui aussi que c’est l’historicité de l’homme qui explique ses autres traits. Tout, dans l’homme, est histoire, fruit de l’histoire et marqué par l’historicité – tout et notamment tout ce qui passe pour être proprement humain : technique, langage, culture – et même tout ce qui passe pour naturel ou physique : son alimentation, ses relations sexuelles, ses postures corporelles, ses gestes, etc.
26Un autre exemple serait donné par Lévi-Strauss définissant l’humanité, dans Les Structures élémentaires de la parenté (Paris, Mouton, 1967), par le double critère de la reconnaissance de règles et par leur variabilité, ce qui lui permet, d’une part, de mettre en évidence la singularité de la prohibition de l’inceste, règle certes mais universelle, et surtout de pouvoir en déduire les autres propres de la culture humaine : l’échange et donc la circulation triple des biens (économie), des paroles (langage) et des femmes (exogamie, parenté).
27Mais face à cette variété de définitions, l’objecteur triomphe.
28Il dira : une définition, dites-vous, doit à la fois satisfaire l’exigence extensionnelle et l’exigence intensionnelle. Si l’on ne peut rien objecter au critère extensionnel (qui s’applique aussi au propre), on peut en revanche soutenir qu’il est absurde et de toute façon impossible de prétendre le distinguer du critère intensionnel. Autrement dit, on pourrait toujours trouver un ou des propres de l’homme, comme la trompe est le propre de certains mammifères (les éléphants et les tapirs), mais il serait arbitraire de distinguer parmi eux lequel serait essentiel – c’est-à-dire causal. Ce serait faire indument pour l’homme une « exception14 », puisqu’il serait le seul, parmi les animaux, à avoir une « essence » et pas seulement des propres naturels. Ce serait donc, pour employer une accusation commode, une démarche antinaturaliste, donc « métaphysique » au sens péjoratif du terme, vaine et vide, chargée de présupposés idéalistes voire religieux. Tel serait donc le dernier obstacle, le plus considérable, parce qu’il serait préliminaire à toute enquête empirique contre n’importe quelle définition de l’homme : le projet même de définir l’homme serait suspect de vouloir l’abstraire à tout prix de l’animalité.
29C’est là entrer dans le débat du continuisme et du discontinuisme.
Le faux débat du continuisme animal/homme
30Il est en effet devenu courant d’opposer deux thèses sur le rapport de l’animal et de l’homme : une thèse dite discontinuiste, qui passe pour traditionnelle ou « métaphysique », selon laquelle des différences essentielles opposent l’homme à toutes les autres espèces ; et une thèse dite continuiste selon laquelle les supposés propres de l’homme ne sont que le développement, selon les lois de l’évolution des espèces et de l’adaptation au milieu, de potentialités naturelles qui se trouvent déjà chez d’autres espèces animales. Ce continuisme serait attesté par les sciences naturelles et aurait d’importantes conséquences morales : les différences entre l’homme et l’animal ne pouvant valoir comme opposition de deux règnes, il faudrait consentir à élargir la communauté morale que nous formons à d’autres espèces, et en tout cas cesser de croire légitime notre exploitation des espèces animales. Cet aspect éthique du problème sera ici laissé de côté.
31La controverse semble à première vue purement verbale. En effet, aucun continuiste raisonnable ne peut nier que l’espèce humaine, pour animale qu’elle soit, est aussi dépendante d’une culture, d’une histoire ou des rapports sociaux, qui agissent forcément en retour sur la nature en général, la sienne en particulier, ou au moins celle de son cerveau. Inversement, à part peut-être quelques « créationnistes » illuminés, aucun discontinuiste raisonnable ne peut nier que l’homo sapiens est une espèce animale, la seule survivante du genre homo (le discontinuisme n’implique en lui-même aucun dualisme ontologique). Dans ces conditions, la question de savoir si les propres traditionnels de l’homme (la bipédie, l’histoire, la culture, le langage) que le continuiste lui-même doit reconnaître, sont essentiels (comme le veut le discontinuiste) ou inessentiels (comme il le prétend) demeure « métaphysique » au mauvais sens du terme, autrement dit vide de sens.
32Cependant la querelle de mots dissimule un contresens sur les données scientifiques. Il semble absurde d’invoquer telle ou telle donnée scientifique, ou plus maladroitement encore, « la science », pour soutenir soit la position continuiste soit la position discontinuiste. « La » science (laquelle ? lesquelles ?) ne « prouve » nullement le continuisme (ni d’ailleurs sa négation). Les théories scientifiques sur lesquelles on prétend l’appuyer, loin de pouvoir montrer que « l’homme n’est qu’un animal comme les autres », le présupposent nécessairement. C’est « en tant qu’animal » que l’homme est par elle étudié – le « en tant que » servant à filtrer les prédicats pertinents en fonction de la grille méthodologique et épistémologique qu’on a adoptée préalablement.
33En effet, toute science est une discipline de connaissance qui définit son objet par un « en tant que15 ». Ce « en tant que », qui détermine son objet, engage aussi partiellement sa méthode. Ainsi nulle discipline n’étudie la réalité dans son ensemble. Une discipline scientifique (et c’est là un des traits définitionnels des sciences) étudie l’être en tant que quantifiable (les mathématiques) ou en tant que matériel (les sciences physiques). Il en va de même de l’étude de l’homme. Il n’y a pas de science dont l’objet serait : l’homme. On peut étudier l’homme en tant qu’être matériel (il est soumis à la gravitation universelle et composé de particules élémentaires comme tous les autres corps), ou l’étudier en tant que vivant (il est soumis aux lois du métabolisme et de la reproduction, ce « en tant que » est essentiel aux sciences médicales), ou en tant qu’animal soumis aux lois de l’évolution (c’est ce que fait la paléontologie humaine), ou en tant qu’être social ou historique, par exemple, et c’est ce que font les sciences sociales.
34Il est donc absurde de prétendre que telle discipline ou telle théorie peut démontrer une thèse qui justement lui a servi de prémisse. Aucune donnée scientifique ne permet de montrer la proposition « l’homme est un animal comme les autres », puisque c’est justement le principe méthodologique des sciences naturelles, la norme régulatrice de leur objectivité. Pour faire des neurosciences, de la biologie évolutionniste, de la psychologie cognitive ou de l’éthologie humaine, il est nécessaire de tenir l’homme pour un être vivant qui, quel que soit sa spécificité et ses propriétés, doit pouvoir s’expliquer comme les autres – autrement dit il convient d’adopter une position dite « continuiste » ; et pour faire de la linguistique historique, de la sociologie politique, ou de la psychanalyse, il convient d’adopter une position discontinuiste. Le « continuisme » ne peut donc pas être un résultat final, puisque c’est un point de départ nécessaire. Il ne faut donc pas prendre la proposition fondatrice d’un paradigme scientifique (« l’homme est un animal comme les autres et il n’y a pas d’exception humaine » ou au contraire « l’homme n’est pas un animal comme les autres et il y a bien une irréductible exception humaine ») qui ne peut être qu’une proposition purement analytique (ou, si l’on préfère, un postulat), pour une proposition synthétique (ou, si l’on préfère, une vérité démontrée), et l’exporter hors de son champ épistémologique pour lui faire jouer un rôle normatif.
35Ce paradigme continuiste n’est d’ailleurs nullement le fait des sciences biologiques elles-mêmes. Certes depuis la révolution évolutionniste du milieu du xixe siècle, elles sont continuistes par vocation et reposent par principe sur quelque chose comme l’unité du vivant. Mais c’est justement pour cela que la notion anthropocentrique d’animal tend à disparaître de leur conceptualité et, par exemple, de certaines classifications phylogénétiques. En fait, la position continuiste n’a de sens, comme paradigme, que hors des sciences du vivant : elle n’est pas le fait des sciences naturelles elles-mêmes mais l’effet d’un tournant naturaliste à l’intérieur les sciences humaines.
36En effet, les sciences humaines ont toujours eu besoin, implicitement ou explicitement, d’un certain concept d’homme dont elles puissent faire leur objet. C’est dans ce champ que prend sens l’opposition du continuisme et du discontinuisme.
37Ainsi, il peut y avoir, a priori, deux usages méthodologiques et heuristiques du concept d’animal dans les sciences humaines : un usage dualiste et un usage moniste. On peut définir l’homme, objet des sciences humaines, par opposition à l’animal ou au contraire sur le modèle de l’animal.
38Selon le paradigme discontinuiste des sciences humaines, qui a notamment triomphé dans le moment structuraliste, l’animal peut servir à définir l’homme par opposition à lui. L’animal sert d’anti-modèle nécessaire à penser la spécificité humaine : au couple animal/homme correspondent analogiquement les dualités nature/culture, instinct/institution, sexe/genre, communication/langage, signal/signe, besoin/désir, évolution/histoire, réel/ symbolique, etc. Le discontinuisme épistémologique n’est que alors que l’effet d’un dualisme méthodologique.
39Au contraire, selon le nouveau paradigme continuiste des sciences humaines et sociales, l’animal sert à définir des propriétés de l’homme qui doivent pouvoir s’expliquer par le fait qu’elles sont celles d’un animal comme les autres. Ainsi, non seulement on refusera tous les couples d’opposés précédents pour penser les animaux (on refusera le concept d’instinct, on parlera de cultures animales, on se référera aux animaux comme à des agents voire à des sujets), mais on refusera surtout de penser la spécificité humaine à partir de son opposition à l’animalité (qu’elle soit en l’homme ou hors de lui) : on pensera l’homme comme étant soumis au poids de l’évolution des espèces, déterminé par ses gènes, dépendant des performances de son cerveau. On se référera à de nouvelles sciences humaines, la psychologie évolutionniste, la téléosémantique, la sociobiologie, la neuroéthique, et de nouvelles théories au sein des sciences humaines classiques, par exemple pour l’anthropologie, les théories naturalistes de la transmission culturelle via les « mèmes » (concept de Richard Dawkins16) ou celui de la « contagion des idées » chez Dan Sperber selon une perspective à la fois épidémiologique et cognitive17.
40On voit donc que les programmes de naturalisation dans les sciences humaines et sociales n’ont pas vraiment pour objet un homme en quelque sorte dépourvu de « propre ». Ils se donnent au contraire pour objet l’esprit, qui paraît bien constituer un propre essentiel de l’homme, mais qu’ils étudient avec les méthodes des sciences de la nature. Leur objet est donc l’homme en tant qu’homme mais considéré comme un animal. Le « en tant que » filtre les prédicats pertinents de l’objet et le « comme » définit la méthode. Mais celle-ci n’est nullement dépendante de cela. Le même « en tant que » peut déterminer une méthodologie dualiste (« les sciences de l’esprit » opposées aux « sciences de la nature ») ou une méthodologie moniste (les différents programmes de naturalisation de l’esprit). De là l’acceptation des propres de l’homme, qui constituent leur objet, et le refus de la définition, qui contredirait leur méthode naturaliste.
41Quelle conclusion tirer de l’opposition du continuisme et du discontinuisme pour la question : peut-on définir l’homme ? Rien concernant l’homme, et seulement quelque chose concernant la diversité nécessaire des sciences et des paradigmes. Il n’y a pas de sens à se demander qui a raison du biologiste ou de l’historien, du paléoanthropologue ou de l’anthropologue culturel. Ceux qui entreprennent de faire de l’ethnologie se donnent un concept de l’homme et un concept de l’animal par lesquels les cultures humaines s’opposent aux cultures animales. Et ceux qui veulent faire de l’éthologie expliquent les conduites de tous les êtres naturels (y compris celle des hommes) par leur rapport à leur milieu naturel. On peut même soutenir que la culture n’est pas le propre de l’homme, puisqu’on constate que, dans certaines conditions, certaines populations de chimpanzés adoptent et se transmettent, par imitation, des pratiques que d’autres populations ailleurs ignorent. Mais il serait abusif d’en conclure qu’il y a des « cultures animales » au sens que ce concept a pour les ethnologues. Ce n’est pas le même concept. De même, il y a peut-être un concept d’art qui peut s’appliquer à certaines productions des singes, des baleines ou d’oiseaux, mais il y en a un autre qui inclut Lascaux, Duke Ellington, ou les classiques de la poésie chinoise. Ce n’est pas le même sens du mot « art », et ce n’est pas en étendant le second qu’on obtiendra le premier. Il en va de même pour la « vie sociale » ou la « morale », ou la « pensée », etc. – toutes choses que l’on doit pouvoir naturaliser (et on y gagne forcément un plan d’intelligibilité) ou se refuser à le faire (et on y gagne un autre plan d’intelligibilité).
42Et surtout y a forcément un concept de langage qui englobe des formes de communication animale, et il y a forcément un autre concept de langage qui ne se réfère qu’au langage humain.
L’homme animal qui possède le logos
43C’est en effet cette leçon que nous voudrions appliquer au concept de langage. La spécificité du langage humain est la clé de tous les propres de l’humanité. C’est parce qu’il est un animal parlant une forme de langage très particulière que l’homme est un animal « rationnel », d’où se « déduisent », en un sens qu’il conviendra de préciser, toutes ses autres caractéristiques. L’homme est un « animal rationnel », c’est-à-dire un « vivant qui possède le logos », au double sens que ce terme avait pour les anciens Grecs : langage et rationalité.
44Précisons que, par convention, nous userons de « communication » pour les animaux et nous réserverons le terme de « langage » aux langues humaines. Précisons aussi qu’il convient de comparer le comparable, c’est-à-dire ce que font les animaux dans leur milieu naturel, avec leur capacité de communication intraspécifique, et non ce qu’on peut leur faire faire ou leur enseigner en laboratoire. On connaît par exemple les « exploits » de certains chimpanzés capables d’apprendre certains rudiments de la langue des signes (toujours, notons-le, dans des conditions très finalisées : se nourrir, sortir, se promener). Toutes ces expérimentations plaident indiscutablement en faveur de la passion de savoir des êtres humains et de l’intelligence de certains primates. Elles prouvent en outre la patience des uns et des autres. Mais l’intelligence de certains individus de certaines espèces à s’adapter à des situations nouvelles, en l’occurrence une interaction interspécifique avec des êtres humains, n’a rien à voir avec la capacité naturelle d’une espèce à « parler » et donc à modeler son milieu et les relations entre congénères par un langage commun.
45La communication animale est un phénomène d’échange entre deux ou plusieurs congénères d’une espèce sociale. Pour ce faire, les individus utilisent un « code de signaux » propre à l’espèce, même s’il peut légèrement varier localement : par exemple, chez les abeilles, les deux types de danse (en rond, ou frétillante en huit) permettant d’indiquer la distance approximative et la direction d’une source de nourriture aux congénères de la ruche. Un autre exemple, souvent étudié, est celui des singes vervets. Ceux-ci poussent un cri d’alarme différent déclenchant une réaction adaptée, selon le type de prédateur qui menace le groupe (léopards, serpents, ou aigles). Dans toute communication animale, la communication assure des fonctions liées à la survie, notamment les trois suivantes : reproduction (recherche du partenaire sexuel) ; alimentation (information sur une source de nourriture) ; protection contre les prédateurs, même si elles informent aussi, secondairement sur l’identité de l’émetteur ou sur son état émotionnel. Cette communication est à chaque fois adaptée au rapport de l’espèce à son milieu.
46On peut, en revanche, relever les propriétés qui différencient ces codes de communication du langage humain : une liste a été proposée par Émile Benveniste18 et a été à plusieurs reprises complétée, par exemple par Charles Hockett ou par Jacques Vauclair19. À la différence du langage humain, dans la communication animale, le message est lié au besoin de l’espèce, il est invariable, il est intransmissible (il ne peut pas être reproduit et transmis par qui n’est pas l’informateur de première main, c’est-à-dire par qui n’a pas eut l’expérience de la situation initiale) ; l’information est unilatérale et la réaction à une information est une action ; il n’y a donc pas de dialogue à proprement parler.
47À quoi l’on peut ajouter que les animaux ne racontent pas d’histoires ; qu’ils n’ont pas d’usage de la négation ni de formulation du futur, du passé, ou du conditionnel ; qu’ils ne peuvent se référer à des objets ou événements absents ou éloignés et encore moins à des objets possibles ou irréels ; les signaux sont donc tous attachés à une situation présente dans l’espace et le temps, et ne sont pas « immotivés » (ils conservent toujours un lien d’analogie avec le référent) ; l’énoncé est indécomposable ; il n’y a pas de double articulation entre unités sémantiques de deuxième articulation et unités composantes, les morphèmes, de première articulation ; les messages ne peuvent pas se référer au code ou aux messages eux-mêmes (il n’y a pas de métacommunication).
48Tout cela fait donc du langage un « propre » humain, au sens au moins extensionnel. Reste le problème intensionnel, au moins au sens épistémologique du terme : en quoi le langage permet-il de comprendre les autres « propres » de l’homme ?
49Ce qui me semble la différence la plus importante est qui constitue une différence que l’on peut bien dire essentielle, parce qu’elle ne peut pas être réduite à une différence de degré, c’est que le langage humain a une puissance infinie. Telle phrase qui n’a peut-être jamais été dite est pourtant immédiatement compréhensible par n’importe quel locuteur de la langue. De même, tout locuteur est capable de formuler ad libitum une infinité de phrases nouvelles qu’il n’a jamais entendues. Or ce pouvoir infini du langage qu’on peut éprouver dans chaque acte de parole et qui nous donne accès à la totalité intotalisable d’un monde commun doit être mis en rapport avec deux autres particularités du langage, qui sont l’expression – en même temps que la source – de deux types de rapport humain au monde : la structure indicative d’une part (parler, c’est pouvoir individuer, en première personne, ce dont on parle) et la structure prédicative d’une part (parler, c’est pouvoir dire en troisième personne, quelque chose de quelque chose)20.
50C’est le rôle des « déictiques » (dits encore indicateurs) de pouvoir référer à des choses absolument singulières, « ceci », « ici », « maintenant, « je », « tu », ou encore l’usage du passé et du futur qui sont eux aussi déictiques en ce sens qu’ils supposent la référence implicite au moment présent où la phrase est dite. Tous ces mots ont une signification fixe (« ici » c’est « l’endroit où parle le locuteur », « je » est toujours celui qui parle, « présent » est l’instant où c’est dit), mais une référence variable à l’infini en fonction de la situation de parole dans laquelle ils sont utilisés (le lieu, le moment ou personne qui les disent), à la différence de la relation référentielle fixe liant le nom à la chose ou au concept qu’il désigne. Tous supposent la réflexivité de l’acte de parole individuel à ses propres conditions contextuelles singulières. Par les indicateurs, au contraire des noms, la parole ne se situe pas hors du monde pour le dire mais elle se pose elle-même comme un événement du monde – un acte singulier, unique, non répétable.
51Or, il est possible de voir dans cette réflexivité portée par la structure indicative du langage, la source ou le moyen de la réflexivité propre à l’humanité. La capacité à dire « je », et donc à penser « je », est évidemment essentielle et permet de penser aussi bien le rapport de chacun à sa propre identité, au-delà du présent, que le rapport de tout humain à sa propre mort, ou le rapport de toute communauté humaine à elle-même, sa capacité à dire et à penser « nous », et à concevoir une histoire comme étant sa propre histoire. De même, toute religion suppose l’existence d’êtres, invisibles mais néanmoins présents, capables de dire ou de penser « je », ou d’êtres dotés d’une identité permanente à travers le temps, et même au-delà de la mort. En outre, le rapport déictique au présent, et donc au futur et au passé, permet de comprendre une bonne partie de l’activité technique et symbolique de l’humanité. L’homo faber et l’homo fabulator sont deux modes d’être de l’homo loquens.
52En outre, ce qui ancre le langage dans le réel pour en faire un monde commun, c’est la prédication. Le schème conceptuel selon lequel il y a monde pour nous, c’est que nous nous parlons les uns aux autres en affirmant ou en niant que « S est P ». Il n’y a pas de langage sans la position de sujets dont on parle et de prédicats que l’on en dit. Le monde commun, c’est d’abord celui dont on peut parler avec d’autres, et par voie de conséquence la communauté virtuelle formée par tous ceux qui peuvent en parler. Autrement dit, le langage, par ses deux structures, institue deux rapports au monde : un monde dont on peut parler objectivement, en troisième personne, et dont toutes les personnes sont des parties constituantes comme les autres ; un monde où l’on peut être agent de parole par un « je », un monde auquel on se rapporte en première personne et dont on n’est plus une partie mais un sujet.
53On peut ici indiquer brièvement les conséquences de la structure prédicative du langage sur la rationalité, qui le rend incommensurable avec toutes les facultés des animaux, si intelligents soient-ils. Car les singes ont besoin d’être très intelligents pour pouvoir comprendre notre langage. Mais dans le cas de l’humanité, il ne faut pas être bien intelligent pour savoir parler. En revanche, il faut et il suffit de pouvoir parler comme un homme, c’est-à-dire au moyen de la structure prédicative, pour avoir accès à une rationalité proprement humaine. C’est à cette structure qu’est due l’infinie créativité du langage : réduit à un système de signes de premier niveau, par exemple à des noms comme autant d’étiquettes désignant des choses (léopard, aigle, python), ou des actes (monter dans l’arbre), ou des événements (il y a un léopard), il serait borné par son lexique ; il n’y aura toujours qu’un nombre fini de messages, et, à la limite, ni plus ni moins que d’états de choses désignables. La prédication est la condition de la syntaxe en même temps que la raison profonde du gouffre entre le monde humain et les milieux animaux.
54Il y a trois façons équivalentes de définir cette structure prédicative.
55C’est le pouvoir de dire à quelqu’un quelque chose P (un prédicat) à propos de quelque chose, un sujet (S). Celui à qui l’on parle est en effet toujours implicitement présent dans la prédication. Parler, c’est parler à quelqu’un.
56C’est le fait de pouvoir affirmer et nier : S est P ; S n’est pas P. Celui à qui on parle a toujours la possibilité de nier ce qu’on lui dit.
57C’est le fait de pouvoir parler à quelqu’un d’une même chose (S) et de se contredire l’un l’autre à son propos. Les deux interlocuteurs doivent avoir ce dont ils parlent en commun pour pouvoir s’opposer sur ce qu’ils en disent.
58Cette structure prédicative est la combinaison de deux types hétérogènes de rapports au monde : d’un côté on se réfère à quelque chose (on parle de quelque chose, on le nomme, on le désigne) ; d’un autre côté on qualifie ce dont on parle, on en dit quelque chose, on en affirme ou en nie quelque propriété ou qualité. La prédication implique la distinction entre deux types de quantification par le langage : le particulier et l’universel. Ce dont on parle doit pouvoir être particularisé (c’est ceci, distinct de cela), ce qu’on en dit doit toujours être universel (et pouvoir s’appliquer à une infinité de sujets).
59Les « sujets » dont on parle constituent donc le monde commun à tous les interlocuteurs possibles – c’est-à-dire virtuellement toute l’humanité. Et les « prédicats » qu’ils en disent ouvrent à la possibilité de la contradiction, donc d’un dialogue infini entre eux. D’où le principe de contradiction, à la base de la rationalité humaine. Il faut, pour pouvoir dire quelque chose et même se contredire l’un l’autre, poser et supposer que ce dont on parle est forcément non-contradictoire sinon on ne pourrait pas même s’y référer. Le monde humain est celui du dialogue : il faut à la fois parler de la même chose (sans quoi il n’y a pas de dialogue sinon de sourds) et ne pas en dire la même chose (sinon, il n’y a pas de dialogue). De là se déduit l’universalité de la communication entre humains, en dépit et au-delà de l’infinité variabilité des langues. Le monde humain est donc doublement commun : étant ce dont nous nous parlons, il est nécessairement partagé, et il est d’autant plus partageable qu’il est ouvert à la controverse, donc à une mise en commun toujours différente et différée.
60Si la structure indicative du langage permet de rendre raison d’une grande partie de l’activité symbolique humaine, la structure prédicative permet de rendre raison d’une grande partie de l’activité théorique et politique. Les êtres humains peuvent nommer les choses et en parler à la troisième personne (« S est P »), à distance du besoin immédiat, dans le seul but de comprendre le monde ou d’expliquer les événements. Mais à « S est P », peut toujours s’opposer « S n’est pas P » : de là la capacité normative et conventionnelle. Les êtres humains affirment et nient ; ils sont en désaccord, ils argumentent, négocient, s’accordent ; c’est par l’usage du oui et du non (propre à la prédication) qu’ils instituent le permis et l’interdit, le bien et le mal (et pas seulement le bon et le mauvais), qu’ils définissent des normes, des valeurs et des conventions, délimitant ce qu’ils sont, ce qu’ils font, ce qu’ils doivent être et faire.
61La structure prédicative et la structure indicative peuvent donc être tenues pour le fondement du fossé discontinuiste, ou du moins de la spécificité humaine. Car, même si nous pouvons expliquer, même si nous devons expliquer l’apparition et le développement de l’homo sapiens sans présupposer d’autre « causalité » que naturelle, même si toutes ses propriétés sont le fruit de l’évolution, il y a, à l’évidence, un gouffre entre l’espèce humaine et les autres espèces au cours de l’évolution. Et même si la cause motrice de ce gouffre est forcément naturelle (l’adaptation au milieu), la forme de ce gouffre peut être caractérisée en des termes apparemment essentialistes : il y a une propriété essentielle de l’être humain qui permet à la fois de le distinguer de tous les autres animaux, si intelligents soient-ils, et d’en déduire ses autres propriétés : le langage, qui n’est qu’un autre nom de la raison.
62Le langage-logos est donc propre à l’homme – ce qui satisfait le critère extensionnel. Mais il est aussi définitoire de l’homme au sens épistémologique. Il permet d’expliquer l’ensemble des autres « propres » humains, du moins les propres « spirituels », non pas au sens où il en serait la « cause efficiente » ou la ratio essendi (comme la bipédie est censée causer le développement du cerveau), mais au sens où il permet de les comprendre (au double sens de les intelliger et de les rassembler), où il en est la ratio cognoscendi : toutes les autres propriétés « spirituelles » de l’humanité trouvent là leur centre focal.
63Peut-on donc définir l’homme ? Il y a trois niveaux de réponse à cette question. Logiquement, on se heurte à l’objection selon laquelle toute définition implique un présupposé essentialiste sur l’homme, aujourd’hui inacceptable. On peut y répondre en montrant qu’un usage épistémique de la définition ne présuppose nullement une thèse essentialiste forte : il suffit de trouver une ou des propriétés que l’on tiendra pour essentielles dans la mesure où elles peuvent servir, dans certains modèles explicatifs, à déduire d’autres propriétés spécifiquement humaines. À un second niveau, épistémologique, la définition de l’homme se heurte à l’objection du continuisme : l’homme devrait être tenu scientifiquement pour un animal comme les autres ; par conséquent la différence entre propre et définition perd tout sens. On peut y répondre en montrant qu’une position discontinuiste peut s’avérer aussi féconde scientifiquement que la position continuiste. Reste le niveau philosophique. Une définition aussi « usée » que celle d’« animal rationnel » peut-elle encore nous dire quelque chose ? Oui, si nous prenons « rationnel » au sens de logos, en montrant que c’est de la spécificité du langage humain que peuvent se déduire tous les traits ordinairement prêtés à la rationalité : non-contradiction, cohérence, déduction. Oui, si nous prenons ce logos non pas seulement comme une logique mais comme une dialogique d’où peuvent se déduire ces propres humains que sont la réflexivité, le symbolique, la technique, la spiritualité, l’historicité, les normes, les règles, les conventions, etc. Nous sommes des « animaux rationnels » dans l’exacte mesure où nous sommes des animaux parlant un langage indicatif et prédicatif.
Notes de bas de page
1 Voir Aristote, Topiques I, 5, 101b 37 et suiv. (Paris, Les Belles Lettres, 1967) et passim la liste des « prédicables ».
2 On se moquait déjà dans l’Antiquité de cette liste chaotique de « propres de l’homme » : « O animal rationnel mortel, susceptible d’intellect et de science, s’est-il rencontré avec toi un animal capable de rire, aux ongles larges, susceptible de science politique, qui a assis ses fesses sur un animal mortel hennissant » (Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes II, 16 [210 – 211], Paris, Éditions du Seuil, 1997). La possession de fesses propre à l’homme vient d’Aristote, qui y voyait un effet du type de station droite caractéristique de la bipédie humaine.
3 Voir Molino Jean et Lafhail-Molino Raphaël, Homo fabulator. Théorie et analyse du récit, Arles, Actes Sud, 2003.
4 Sur la thèse « l’art est le propre de l’homme et révélateur d’humanité », voir Jouarry Jean-Paul, Préhistoire de la beauté. Et l’art créa l’homme, Bruxelles, Les Impressions nouvelles, 2012, et Jonashans, Le Phénomène de la vie, chap. VII, « La production d’image et la liberté humaine », Bruxelles, De Boek Université, 2001.
5 Voir Merker Björn, « Synchronous Chorusing and Human Origins », in The Origins of Music, Wallin Nils, Merker Björn and Brown Steven (dir.), Cambridge, Mass., MIT Press, 2001, p. 315-327.
6 Une liste plus classique de ces « propres » pourrait être celle de Diamond Jared, Le Troisième chimpanzé. Essai sur l’évolution et l’avenir de l’animal humain, Gallimard, Paris, 2000, et comprendrait : taille du cerveau, station debout, colonisation de tous les espaces, langage, utilisation d’outils, mécanismes puissants d’apprentissage et de modification culturelle, coopération poussée, sexualité sans rut.
7 Voir Pradeu Thomas, communication du 26 novembre 2011 au colloque de l’ENS (Paris) sur « L’animal ; matériaux pour la réflexion philosophique » (http://www.savoirs.ens.fr/expose.php?id=474) : un animal est « un être vivant unicellulaire ou pluricellulaire avec mobilité et hétérotrophie ». C’est la conjonction qui compte, non les deux critères indépendants : les animaux sont tous hétérotrophes mais les champignons (et certaines plantes) le sont aussi. Notons que selon certains biologistes comme Marc-Antoine Selosse, le recours à la classification cladistique aurait pour conséquence de supprimer la catégorie d’animal (et toute distinction animal/ végétal), notamment parce que la catégorie biologique regroupe unicellulaires (protozoaires mobiles et hétérotrophes) et métazoaires (catégorie qui, elle, semble solide).
8 Il faudrait distinguer, et ce depuis Aristote, bipédie (mode de locomotion privilégié ou permanent, reconnu à tous les « hominidés ») et station droite (posture).
9 On opposerait à cette thèse celle de l’encéphalisation qui ferait du développement du cerveau le moteur de l’hominisation. Mais quelle serait la cause de l’encéphalisation du cerveau ?
10 Un autre exemple de ce type d’« essence » serait la néoténie, qui aurait très tôt différencié l’espèce humaine des autres primates et serait cause de tous les autres « propres » (théorie soutenue jadis par Gould Stephen Jay, Darwin et les grandes énigmes de la vie, Paris, Éditions du Seuil, 1984).
11 C’est, en paléontologie humaine, l’invention en 1964 de ce qu’on a appelé « Homo habilis ».
12 Voir Arendt Hannah, La Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961.
13 Selon un des grands thèmes de l’humanisme classique, la « supériorité » culturelle et technique de l’homme est due à son « infériorité » naturelle : l’homme est né nu, inadapté à l’environnement, et doit donc faire (techniquement) ce qu’il n’a pas reçu (de la nature), jusqu’à la liberté de devenir ce qu’il n’est pas originellement. Voir par exemple, le texte fondateur de Platon dans le Protagoras, le mythe de Prométhée et d’Épiméthée, Protagoras, 320 a-321c.
14 Pour reprendre l’expression de Schaeffer Jean-Marie, La Fin de l’exception humaine, Paris, Gallimard, 2007.
15 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à Wolff Francis Notre humanité. D’Aristote au neurosciences, Paris, Fayard, 2010, p. 84-87. Certaines des thèses soutenues ci-dessous reprennent diverses analyses et positions formulées dans ce livre.
16 Voir par exemple de Dawkins Richard, Le Gène égoïste, Paris, Odile Jacob, 2003.
17 Voir de Sperber Dan, La Contagion des idées, Paris, Odile Jacob, 1996.
18 Benveniste Émile, « Communication animale et langage humain », in Problèmes de linguistique générale, I, Paris, Gallimard, 1966.
19 Voir Vauclair Jacques, L’Intelligence de l’animal, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1995, p. 104 et 147.
20 Sur cette dualité de structures constitutives du langage, nous nous permettons de renvoyer à Wolff Francis, Dire le monde, Paris, PUF, Quadrige, 2004, notamment au chap. 5 « Parole-monde et langage-monde ».
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Penser l’humain
Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks
Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org
Référence numérique du chapitre
Format
Référence numérique du livre
Format
1 / 3