Déconstruction et transformation de la question du « propre de l’homme ». Derrida et Simondon face au problème de la différence anthropologique
p. 57-86
Texte intégral
Les philosophes se sont rarement demandés : « qu’est-ce qui fait de l’homme un animal d’un genre particulier ? », préférant à cela la question typique du naturalisme : « quelle est la différence générique entre les humains et les animaux ? »
P. Descola, Par-delà nature et culture.
Je voudrais donner à entendre le pluriel d’animaux dans le singulier : il n’y a pas l’Animal au singulier général, séparé de l’homme par une seule limite indivisible. Il faut envisager qu’il y ait des vivants, dont la pluralité ne se laisse pas rassembler dans la seule figure de l’animalité simplement opposée à l’humanité.
J. Derrida, L’animal que donc je suis.
Par elle-même, la notion d’anthropologie comporte déjà l’affirmation implicite de la spécificité de l’Homme, séparé du vital. Or, il est bien certain que l’on ne peut faire sortir l’homme du vital, si l’on retranche du vital l’homme ; mais le vital est le vital comportant l’homme, non le vital sans l’homme ; c’est le vital jusqu’à l’homme et comprenant l’homme.
G. Simondon, L’Individuation à la lumière des notions de formes et d’informations.
Introduction
1Le statut accordé à l’humain par la pensée française contemporaine semble paradoxal : alors que la plupart des propositions théoriques actuelles s’accordent autour d’une critique de l’anthropocentrisme, la notion d’humain paraît rarement avoir été aussi mobilisée. En effet, en dépit de l’hétérogénéité des perspectives abordées, de nombreux représentants de la pensée française contemporaine s’entendent pour refuser le statut accordé à l’humain par la philosophie traditionnelle, ou pour dénier le « privilège ontologique » de l’homme ou la spécificité de sa relation au monde1. Mais cet accord explicite pour rejeter toute exception humaine semble masquer un consensus plus profond sur l’utilisation non questionnée de la catégorie d’humanité. Si bien que « l’idée de l’homme », que les sciences humaines structuralistes avaient rendue « inutile dans la recherche et dans la pensée2 », semble aujourd’hui refaire surface. Qu’il s’agisse d’envisager un « monde sans l’homme3 », de renouer avec le point de vue des non-humains4, ou bien d’envisager les relations entre individus ou collectifs humains et êtres non-humains5, force est de constater que la catégorie d’« humanité » demeure abondamment utilisée (quand bien même elle serait affublée d’une négation). Or, l’usage d’une telle catégorie semble problématique, en particulier quand il va de pair avec un rejet de l’anthropocentrisme. En effet, peut-on envisager un monde sans l’homme, sans présupposer une définition de l’homme – présupposition que la notion d’être-au-monde avait pour fonction d’éviter6 ? Peut-on envisager la subjectivité des non-humains, alors que la catégorie même de subjectivité s’est révélée comme l’une des déterminations métaphysiques de l’humanité7 ? Peut-on se contenter d’un partage binaire entre les êtres, au moyen du seul concept d’humanité (humains vs non-humains), alors même que l’on voudrait abandonner les vieux schémas anthropocentrés ? Le simple fait d’utiliser les concepts d’humain ou de non-humain n’implique-t-il pas toujours de présupposer un critère permettant de distinguer entre des êtres qui seraient humains et d’autres qui ne le seraient pas, et de renouer ainsi avec la logique du propre de l’homme, à laquelle on croyait pourtant s’opposer ?
2C’est en tout cas ce que semblait suggérer Jacques Derrida en 1997, dans une conférence intitulée « L’animal que donc je suis8 » : il soutient alors que le fait d’admettre une catégorie générale d’« animal » ou de « non-humains » implique inévitablement d’affirmer, fût-ce de manière implicite, l’existence d’une propriété permettant de désigner certains êtres comme « humains », en assimilant tous les autres dans un groupe unifié, au lieu d’envisager leur hétérogénéité et leur multiplicité. Quand bien même l’on se défendrait ensuite de tout anthropocentrisme pour s’intéresser aux rapports entre humains et non-humains, Derrida montre que la mise en œuvre d’une telle limite oppositionnelle dans le discours constitue déjà le symptôme d’une dénégation et l’exercice d’une violence. C’est pourquoi, selon lui, les positions qui consistent à nier l’existence d’une rupture entre humanité et animalité ou à attribuer aux non-humains les propriétés auparavant réservées aux humains constituent précisément les deux écueils qu’une critique de l’anthropocentrisme doit éviter9, dans la mesure où elles se contentent de présupposer les catégories qu’il convient de questionner.
3Pour Derrida, il ne s’agit donc plus ni d’affirmer ni de nier l’opposition entre animalité ou humanité, mais de parvenir à penser la différence anthropologique dans une langue qui ne transporte plus les présupposés anthropocentristes partagés par « le sens philosophique et le sens commun », qui s’accordent tous deux pour « parler de l’animal en général » et réaffirmer ainsi une essence humaine10. Tout l’enjeu consistera donc à inventer une « langue inouïe » et une « autre logique de la limite », afin d’échapper à l’opposition entre humains et non-humains, sans pour autant nier l’abîme séparant ladite « animalité » de ladite « humanité ». Cependant, en dépit de ses efforts, Derrida ne semble pas parvenir à élaborer ce langage. Il se contente au contraire de montrer qu’aucun penseur avant lui n’a eu l’audace de protester contre la logique du propre de l’homme, qui serait en fait « constitutive »« de la philosophie ou de la métaphysique11 ».
4Or, il est aujourd’hui frappant de constater que la transformation des catégories d’animalité et d’humanité et le dépassement de leur opposition sont au cœur de la pensée élaborée par Gilbert Simondon une trentaine d’années plus tôt, dans sa thèse intitulée L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, rédigée en 1964, mais encore peu connue en 199712. En effet, la théorie de l’individuation vitale et de l’individuation psychique et collective alors élaborée par Simondon a précisément pour fonction de saisir la « spécificité » desdits « humains » (traditionnellement pensée au moyen des notions d’esprit, de spiritualité, ou d’âme) sans pour autant les « séparer du vital13 ». Simondon semble ainsi permettre de « passer la frontière de l’anthropocentrisme » sans pour autant nier le problème de la différence anthropologique, mais à condition néanmoins de transformer « l’architectonique secrète14 » que Derrida avait décelée dans le discours de la philosophie occidentale15.
5Nous tenterons tout d’abord de montrer pourquoi, selon Derrida, les concepts et la logique oppositionnels qui commandent le discours philosophique traditionnel ne permettent pas de penser la différence anthropologique, mais reconduisent toujours à présupposer une catégorie générale opposée à l’humanité (les animaux, les vivants, les non-humains), et à secondariser la dimension vitale de ce qui est alors déterminé comme « sujet ».
6Nous tenterons ensuite de montrer qu’en réformant les notions philosophiques fondamentales et en mettant en œuvre une « pensée transductive16 », Simondon parvient à poser la question de ce que nous appelons l’homme hors de la logique du propre, en décrivant l’émergence de la « subjectivité » dans la vie, comme l’expansion, la dilatation, le redoublement d’un processus d’individuation vitale à travers un processus d’individuation psychique et collective.
7Nous suggérerons ainsi qu’une fois articulées, les réflexions de Derrida et de Simondon peuvent fournir des ressources intéressantes pour « penser de nos jours dans le vide de l’homme disparu17 ».
La déconstruction de la logique du « propre de l’homme » : l’anthropocentrisme comme « schéma invariant » du discours philosophique occidental
8Dans la conférence intitulée « L’animal que donc je suis » et prononcée en 1997 lors d’un colloque consacré à « L’animal autobiographique18 », Derrida fait de la question de l’humain un « fil directeur19 » dans sa lecture de l’histoire de la philosophie. Il s’agit moins pour lui de répondre au problème de la différence entre animalité et humanité que de déceler à travers cette question elle-même « l’architectonique secrète20 » qui règle le fonctionnement du discours philosophique occidental. En dépit « des immenses différences et contradictions qui les séparent », des penseurs comme Descartes, Kant, Lévinas, Heidegger ou Lacan, partageraient, quant à ce qu’ils appellent l’homme et l’animal, un certain nombre de « croyances », d’« axiomes », de « préjugés », ou de « présomptions »21, et appartiendraient de ce fait à un même dispositif discursif. Loin de résoudre la question de la différence anthropologique, ce dispositif discursif, qui n’est autre que le discours philosophique lui-même, aurait en fait pour fonction de dénier le véritable problème, et de reconduire ainsi à une position anthropocentriste : le fait même d’« aborder philosophiquement, en tant que telle, la question […] de la limite entre l’animal et l’homme » impliquerait inévitablement d’attribuer un propre à l’homme en l’opposant à « l’Animal en général22 ». Mais si une telle opposition constitue une « donne philosophique ou métaphysique », comment alors « passer la frontière de l’anthropocentrisme23 » ?
L’animot : le discours philosophique face aux savoirs zoologiques et éthologiques
9Avant de répondre à une telle question, il semble nécessaire de se demander ce qui autorise Derrida à interpréter les différentes théories philosophiques comme un « ensemble d’altérations réglées » ayant pour fonction de dénier les questions posées par l’animal ou le vivant en réhabilitant un propre de l’homme. Quels sont donc les symptômes d’une telle dénégation, qui conduisent Derrida à lire la tradition philosophique occidentale comme l’élément d’une « anthropologie mondiale24 » ?
10En effet, selon Derrida, quand bien même les philosophes ne s’accordent pas sur la détermination de la limite séparant l’homme de l’animal, leurs divergences respectives masquent un consensus plus profond sur l’existence d’une « limite une et indivisible », séparant d’un côté l’homme, et de l’autre « l’Animal au singulier général25 ». Indépendamment des réponses apportées, il s’agit toujours d’attribuer un propre à l’homme, susceptible de le distinguer d’« un immense groupe, d’un ensemble fondamentalement homogène26 », que l’on aurait le droit d’appeler « tranquillement » l’Animal, en dépit des « espaces infinis qui séparent le lézard du chien, le protozoaire du dauphin, le requin de l’agneau, le perroquet du chimpanzé, le chameau de l’aigle, l’écureuil du tigre ou l’éléphant du chat27 ». L’inquiétude critique de Derrida vise donc en premier lieu l’usage au singulier d’une notion aussi générale que l’« Animal », qui a selon lui pour fonction de dénier les différences et les limites structurelles qui distinguent tous lesdits « animaux », en les « parquant28 » sous un même concept, que les hommes se donnent en fait d’un commun accord pour s’identifier et pour se distinguer de ceux qu’ils ne reconnaissent pas comme leurs semblables, leurs prochains ou leurs frères29. Selon Derrida, la confusion de tous les non-humains sous une même catégorie constitue déjà un geste de domestication, une opération de chasse ou de capture, signant la participation du discours philosophique à une véritable guerre des espèces30.
11C’est pour souligner la violence inhérente à ce geste d’homogénéisation que Derrida forge le terme d’« animot31 », non seulement pour rappeler que l’animal ou l’humain sont avant tout des mots (que le sens philosophique s’accorde avec le sens commun pour opposer), mais surtout pour « donner à entendre le pluriel d’animaux dans le singulier32 » et marquer la nécessité de penser la « multiplicité des structures hétérogènes parmi les non-humains ». Or, c’est précisément cette « exigence de pensée » que les discours philosophiques traditionnels ne permettent pas de satisfaire, dans la mesure où, selon Derrida, aucun « grand philosophe » n’a jamais émis de protestation conséquente contre la catégorie d’animal, qui permet justement d’ignorer les différences « entre animaux sexués et animaux asexués, entre non-mammifères et mammifères », entre mammifères et « primates » ou « anthropoïdes » et qui implique donc d’ignorer l’énorme progrès des savoirs zoologiques, éthologiques ou primatologiques33. Le fait de parler d’un seul ensemble opposable aux hommes exempte par exemple les philosophes de prêter attention aux différences entre modes de reproduction34, ou encore à la diversité des comportements animaux (et aux manifestations de pudeur, de honte ou d’autre attitudes « morales » traditionnellement réservées à l’homme chez d’autres vivants35). Derrida reproche ainsi aux philosophes (en général) la pauvreté de leurs exemples, qui témoigne de leur manque de vigilance et de lucidité par rapport aux savoirs positifs.
12En dépit de découvertes qui auraient pourtant dû les forcer à « inquiéter36 » leurs concepts, à « déconstruire leurs discours habituels37 », à « changer jusqu’au socle de la problématique philosophique de l’animal38 » (au risque peut-être de « remettre en question tout l’ordre et l’ordonnancement » du discours philosophique lui-même), des penseurs aussi différents que Kant, Heidegger, Lévinas ou Lacan, auraient en fait maintenu les concepts fondamentaux de la métaphysique et la logique oppositionnelle, au prix de contradictions inévitables. Ils perpétuent ainsi le geste de Descartes opposant ego cogito et animal-machine, tout en croyant pourtant se distinguer des conceptions cartésiennes du sujet ou du vivant39. Comment se manifeste donc cette filiation cartésienne chez Kant, Heidegger, Lévinas ou Lacan ?
Le « calcul du sujet » et la « neutralisation de la vie » : la filiation cartésienne de la philosophie
13Derrida soutient que l’animal dont s’occupent les philosophes (ou les théoriciens), quand bien même il ne serait pas un animal-machine, est toujours un « animal théorétique », une « chose observée », exposée en spectacle théorique pour un sujet spéculaire, bref, un animal vu et non voyant, vu par un homme qui ne se voit pas lui-même vu par l’animal40, qui ne voit pas que l’animal le voit, ou plutôt que certains, parmi ceux qu’il appelle les animaux, ont le pouvoir de lui faire face41 et qui se comporte donc « comme s’il ne pouvait pas être plus regardé par un chat, un chien, un singe ou un cheval que par un serpent ou quelque protozoaire aveugle42 ». Si Derrida insiste à de nombreuses reprises sur la question du regard de l’animal, c’est pour souligner l’expérience singulière et irremplaçable de la rencontre, qui précède l’identification de tel individu comme cas d’une espèce ou d’un genre animal43 et à laquelle les philosophes n’ont pourtant jamais prêté attention44, voire qu’ils ont stratégiquement oubliée45, afin de pouvoir faire de l’Animal un objet, celui d’un homme-sujet, d’un « je pense », d’un « je suis » ou même d’un Dasein46, qui sert quant à lui de fondement au discours porté sur l’animal en général.
14Derrida souligne en effet que l’usage du terme d’animal dans les discours philosophiques est solidaire de celui du pronom « je47 » (lui aussi singulier général), permettant à un sujet de se référer à soi, de se montrer au présent de son énonciation, de s’auto-présenter ou de s’auto-référer – auto-présentation ou auto-référence qui conditionne la pensée, l’identité à soi, ou l’unité de la conscience et qui distingue le « sujet » du vivant, auquel ne seront reconnues que les capacités d’auto-motion et d’auto-affection48. Que le « je pense » kantien remette en question tout l’argumentaire de l’ontologie cartésienne, que le Dasein heideggérien se définisse par une déconstruction de la subjectivité, que la conception d’autrui de Lévinas ou la théorie de l’inconscient de Lacan subvertissent les conceptions traditionnelles du sujet, cela ne change rien au fait que le « je pense transcendantal », le Dasein, ou le sujet subverti seront toujours définis indépendamment de « l’existence comme vie49 » : Kant, Heidegger, Lévinas ou Lacan renouent ainsi avec le geste cartésien de « neutralisation » ou de « secondarisation » de la vie dans la définition du soi50, quand bien même ils critiquent les notions de cogito et d’animal-machine.
15Il ne s’agit évidemment pas pour Derrida d’assimiler les conceptions de Descartes, Kant, Heidegger, Lévinas ou Lacan, mais bien de mettre au jour la place identique que le « sujet », même déconstruit ou subverti, occupe dans l’économie de ces discours (place de fondement, d’origine ou de point de départ du discours), ainsi qu’un certain nombre de traits formels qui se maintiennent en dépit des déconstructions ou des subversions (utilisation des catégories générales d’animal et d’homme, opposition entre elles, exclusion de la vie ou du corps dans la définition du « sujet »)51. Par-delà la diversité des doctrines et la divergence des contenus conceptuels, il s’agit de mettre au jour le maintien de la structure et de la fonction traditionnelles du discours philosophique, dont la « structure sacrificielle52 » permet de faire place à une mise à mort non criminelle du vivant. Bien qu’ils bouleversent la métaphysique et l’humanisme en « subvertissant » les conceptions traditionnelles du sujet, les discours de Heidegger et de Lévinas demeurent ainsi des « humanismes profonds » : « le sujet otage de l’autre comme le Dasein sont des hommes dans un monde où il est interdit d’attenter à “la vie de l’autre homme”, mais pas à “la vie en général” », qui échappe à l’impératif éthique53.
Changer la portée des questions grâce à « une autre logique de la limite »
16C’est donc la structure et le fonctionnement (l’économie) du discours qu’il s’agira de transformer, pour échapper au « carno-phallogocentrisme54 » dont témoigne la philosophie traditionnelle : le fait de proposer une nouvelle définition de l’animal ou du sujet semblera inefficace, dès lors que l’utilisation de telles catégories s’est révélée comme une opération de prédation ; le fait d’attribuer à l’animal les prédicats que l’on réservait à l’homme (conscience, subjectivité, être-au-monde) semblera inefficace, dès lors que ces propriétés se sont révélées comme des moyens d’identification et d’exclusion. Derrida insiste en effet sur le fait que les discours des partisans de la domination comme ceux de la protestation55 partagent la même axiomatique et pratiquent la même dénégation, quand bien même les positions politiques et éthiques auxquelles ils conduisent ne se valent pas : si le fait d’attribuer des droits aux animaux ou aux non-humains peut constituer une nécessité de fait, impossible pour Derrida de la justifier théoriquement sans réinterpréter en profondeur le concept même de droit, dont « les fondements restent scellés dans une philosophie du sujet56 ». De même, s’il peut sembler nécessaire de reconnaître des sujets non-humains, cela ne pourra se faire qu’au prix de la déconstruction et de la transformation du concept de sujet57. Bref, pour sortir des catégories et de la logique oppositionnelles qui commandent le discours philosophique occidental, il ne suffira jamais de simplement s’opposer à l’opposition entre l’Homme et l’Animal et c’est bien ce qui fait toute la difficulté de la recherche dans laquelle Derrida prétend s’engager.
17Il ne s’agit donc pas de « s’attaquer de manière antithétique à la thèse du sens philosophique comme du sens commun d’une limite comme rupture ou abîme entre ceux qui disent “nous les hommes”58 » et ce que cesdits hommes appellent les animaux, mais plutôt de parvenir à poser la question de la différence anthropologique dans un nouveau langage, hors des présupposés anthropocentriques59 inhérents au fonctionnement même de la langue philosophique (et de la langue « usuelle » dans laquelle elle plonge ses racines60). C’est pourquoi Derrida affirme être à la recherche d’une langue inouïe, dont les mots, les concepts et la grammaire permettent de « changer la portée » des questionnements61 : le langage que Derrida recherche alors n’a nullement pour fonction d’« effacer la limite » entre l’Animal et l’Homme, mais bien de la « compliquer », de l’« épaissir », de la « délinéariser », de la « démultiplier », bref, d’en changer la figure, afin que précisément, elle ne soit plus pensée dans le schème d’une frontière unilinéaire et indivisible entre deux bords, l’Homme ou le « en tant que tel » d’un côté et l’Animal ou le « non en tant que tel » de l’autre62. Loin d’affirmer une invraisemblable « continuité homogène » entre des genres63, il s’agit de « mettre en œuvre une autre logique de la limite64 », qui permette de prêter attention aux différences, aux hétérogénéités et aux ruptures et de décrire non seulement la multiplicité hétérogène des vivants, mais aussi la « multiplicité d’organisation des rapports entre le vivant et le mort, des rapports d’organisation et d’inorganisation entre des règnes de plus en plus difficiles à dissocier dans les figures de l’organique et de l’inorganique, de la vie et/ou de la mort65 ».
Passer la frontière de l’anthropocentrisme : le rêve d’un « langage inouï »
18Derrida est donc très clair sur le geste à effectuer pour « passer la frontière de l’anthropocentrisme66 » : il s’agit moins de « rendre à l’animal » ce dont on l’a traditionnellement privé, que de réinscrire dans la vie ce que l’on a traditionnellement déterminé comme cogito, subjectivité, conscience ou Dasein67 – ce qui suppose inévitablement une « réinterprétation radicale du vivant », qui ne se fasse plus en termes d’« essence de la vie » ou de « genre animal68 » opposé au genre humain. Il est donc nécessaire de transformer « les concepts fondamentaux de la métaphysique » et la logique oppositionnelle qui commande le discours philosophique, en élaborant des concepts qui « concernent différentiellement tous les vivants69 » et une logique qui permette d’envisager des « rapports qui ne laissent place à aucune extériorité simple d’un terme par rapport à l’autre70 ». Ce langage et cette logique devront permettre de saisir la dimension vitale de ce qui ne pourra donc plus à proprement parler constituer un « sujet » et de penser l’hétérogénéité de ce qui ne pourra donc plus à proprement parler constituer un « genre animal » ou une « essence du vivant ». Pour le dire simplement :
- du point de vue de la structure, là où la langue métaphysique opposait les catégories d’humain en général et d’animal en général, le langage recherché par Derrida devra mettre en œuvre une logique capable d’envisager d’autres rapports que des rapports d’opposition entre termes extérieurs les uns aux autres et comprendre des concepts s’appliquant aux animaux comme aux hommes tout en les différenciant ;
- du point de vue de la fonction, là où la langue métaphysique définissait le « sujet » (cogito, je pense transcendantal, Dasein, etc.) indépendamment de sa dimension vitale (par sa pensée, sa conscience, son être-au-monde, etc.), le langage recherché par Derrida ne devra pas nier ou rejeter ce qui a été déterminé comme pensée, conscience, ou être-au-monde, mais permettre de penser leur « genèse » dans la vie.
19Dans L’animal que donc je suis, les critères caractérisant le langage recherché par Derrida sont donc clairement formulés, sans que ce langage lui-même ne soit pour autant élaboré : au contraire, à mesure qu’il en affirme la nécessité, Derrida souligne aussi la difficulté d’une telle élaboration71, qui semble le dépasser et demeurer pour lui à l’état d’un rêve qu’il envisage à peine pouvoir réaliser72. La recherche d’une pensée ou d’un langage échappant aux présupposés « carnophallogocentristes » inhérents au geste philosophico-scientifique (et finalement au geste théorique lui-même) paraît alors désespérée : non seulement Derrida ne la pousse pas à son terme, mais il soutient aussi, « au risque de (se) tromper et de devoir faire un jour amende honorable73 » qu’aucun autre penseur avant lui n’a jamais protesté de manière conséquente contre la catégorie générale d’animal et la logique du propre de l’homme dont elle est le symptôme.
La transformation de la question de l’humain : de l’individuation vitale à l’individuation psychique et collective
20Il semble pourtant qu’une telle catégorie et une telle logique aient été profondément remises en question, par un penseur qui, avant Derrida, avait critiqué les concepts généraux d’animal ou d’homme74, en montrant qu’ils relèvent d’une pensée métaphysique. Dans la mesure où elle procède par « définition d’essence » et par « classification » du réel en genre et en espèce75, cette pensée conduit inévitablement à séparer l’Homme du vital76. En effet, dans sa thèse intitulée L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information et publiée en 1964, Simondon tente de dépasser cette pensée par classification et définition, afin d’envisager « tout l’éventail des systèmes vitaux77 », et de penser le vital comme « comportant » et « comprenant » l’homme78. Simondon semble ainsi amorcer la « réinterprétation radicale du vivant » dont Derrida avait montré la nécessité, réinterprétation qui ne pouvait plus se faire « en terme d’essence du vivant ou d’essence de l’animal79 » et qui devait permettre de comprendre différemment ce que la conceptualité et la logique philosophique avaient contraint de penser comme une « rupture abyssale entre deux bords, l’Homme et l’Animal en général80 ».
De la pensée substantialiste à la pensée ontogénétique : de l’opposition animalité/humanité à la relation entre individuation vitale et individuation psychique et collective
21En effet, la question de la rupture ou de la continuité entre animalité et humanité n’a plus lieu d’être dans le discours de Simondon, qui remet justement en question les catégories oppositionnelles d’animalité et d’humanité, de corps et d’âme81, ou de vie biologique et de vie spirituelle82, parce qu’elles relèvent selon lui d’un mode de pensée substantialiste, qui tente de déterminer des réalités en définissant des essences et procède pour ce faire à une classification du réel en genres et en espèces, par exclusion ou inclusion de caractères83. Or, selon Simondon, si elle permet de définir ou de classer des êtres prétendument constitués, une telle pensée ne permet pas de comprendre les processus de genèse au cours desquels de tels « êtres » se constituent84. Le dualisme substantialiste conduit ainsi à s’interroger sur des réalités indépendantes dont il s’agirait de comprendre le rapport (qu’est-ce qui différencie l’homme de l’animal ? qu’est-ce qui relie l’âme au corps ? que faut-il ajouter à la vie biologique pour qu’elle devienne spirituelle ?), alors même que selon Simondon, de telles « bases substantielles » ne précèdent pas leur relation, mais constituent au contraire les termes extrêmes d’un processus de dédoublement ou d’individuation. L’erreur du substantialisme consiste donc à chercher une relation a posteriori entre deux termes déjà constitués, tout en laissant dans l’ombre le processus relationnel au cours duquel ces termes extrêmes se sont constitués85. Or, c’est précisément ce processus de genèse, que Simondon décrit comme une opération d’individuation ou de dédoublement (entre individu et milieu), que sa théorie de l’individuation a pour fonction d’étudier.
22Il ne s’agira donc plus de s’interroger a posteriori sur la relation entre les deux termes individués que l’âme et le corps sont supposés constituer, mais de s’intéresser au processus d’individuation durant lequel l’être vivant s’est « dédoublé » ou « réparti » en domaine psychique et en domaine somatique, ce qui conduit à appréhender l’unité fonctionnelle ou relationnelle entre les contenus psychiques et les fonctions organiques86. De même, il ne s’agira plus de s’interroger sur la propriété censée distinguer l’Homme de l’Animal, ou sur la potentielle rupture ou continuité entre d’un côté les vivants et de l’autre les humains87, mais bien de s’intéresser à la manière dont un second processus d’individuation psychique et collective peut venir redoubler un premier processus d’individuation vitale, tout en s’inscrivant en lui, en le conservant et en le ralentissant. La perspective ontogénétique de Simondon invite donc à envisager la vie et le psychisme non pas comme deux réalités indépendantes entretenant une relation, mais bien comme « deux vitesses d’évolution du réel88 », non pas comme deux « genres » d’être, mais comme deux « phases » du réel89 : bref, la vie et le psychisme ne se distinguent pas selon les substances, mais selon les structures et les fonctions. Leur rapport est un rapport d’individuation à individuation et non de matière à forme : l’individuation vitale est une « souche » pour l’individuation psychique, qui constitue quant à elle une « dilatation, une expansion précoce de l’individuation vitale90 ». S’il y a bien un domaine de la connaissance du vivant (la biologie) et un domaine de la connaissance du psychisme (la psychologie), il n’y a pas pour autant de domaine réel du vivant, du psychique « séparés par une frontière également réelle91 ». La pensée ontogénétique implique donc d’abandonner la question de la limite entre animalité et humanité, ou entre vie et psychisme, sans pour autant renoncer à penser le processus de leur différenciation : il ne s’agit plus de rechercher une frontière une et indivisible entre deux bords extérieurs l’un à l’autre, mais bien de s’interroger sur l’articulation entre deux opérations d’individuation, à partir d’une « autre logique (transductive) de la limite92 ».
Une « réinterprétation radicale du vivant » : de « l’identité générale de l’animal » à la « multiplicité des systèmes vitaux »
23En remplaçant le dualisme substantialiste par une théorie de l’individuation et la pensée ontologique par une pensée ontogénétique, Simondon semble donc opérer la restructuration des catégories et de la logique philosophiques traditionnelles dont Derrida avait souligné la nécessité pour appréhender la question de la différence anthropologique. Il ne s’agit plus pour Simondon d’isoler sous le nom d’Animal un groupe homogène et opposé aux hommes, le dispensant ainsi de penser la « multiplicité des structures hétérogènes parmi les non-humains », révélée par les savoirs zoologiques, éthologiques et primatologiques. Simondon consacre au contraire la moitié de sa thèse à l’étude de l’évolution des formes vivantes et de la multiplicité des systèmes vitaux (des colonies de protozoaires aux communautés de mammifères), en s’appuyant justement sur des travaux de biologie, de zoologie, d’éthologie, ou de psychologie du développement, comme en témoignent ses analyses des travaux de Darwin et Lamarck, Weismann et Rabaud ou encore Goldstein ou Gesell, pour ne citer que quelques-uns des scientifiques examinés par Simondon. Ce dialogue avec les savoirs positifs est nécessaire à Simondon, qui a pour but non pas de déterminer une « essence du vivant ou une essence de l’animal93 » mais bien d’appréhender « la réalité vitale à travers ces différents systèmes, en développant tout l’éventail des systèmes vitaux94 », qu’il n’a pas pour dessein de hiérarchiser, mais bien d’analyser et de distinguer selon les structures et les fonctions95.
24Simondon invite en effet à penser le développement de l’être vivant comme une succession d’inventions de fonctions et de structures, qui résolvent la problématique interne portée par l’individu, étapes après étapes, de manière successive et fractionnée. Chaque étape d’individuation se présente donc comme la solution des états antérieurs, comme la résolution de problèmes ou de tensions : non pas au sens où les tensions seraient anéanties, mais au sens où l’invention d’un nouveau système de structures et de fonctions permet de rendre compatibles des tensions devenues incompatibles dans l’ensemble structural et fonctionnel précédent96. La résolution des tensions au cours de l’individuation de l’individu vivant correspond donc non pas à l’élimination de ces tensions et au retour à un état stable, mais à leur conservation via leur compatibilisation dans un équilibre de métastabilité97. En effet, si les tensions étaient éliminées, l’individu cesserait du même coup d’individuer, et donc de vivre : une individuation est toujours la découverte ou l’invention d’une nouvelle organisation permettant de compatibiliser des tensions, et la vie est elle-même une « individuation perpétuée98 ». L’individu vivant ne cesse jamais de s’individuer (à part lors de sa mort, mais il n’est alors plus vivant) : c’est pourquoi Simondon soutient que contrairement à l’individu physique (comme le cristal ou la molécule), l’individu vivant n’est « pas seulement résultat d’individuation, mais théâtre d’individuation99 ».
L’individuation psycho-somatique : réinscrire le psychique dans le vital
25Les conduites perceptives, actives, ou affectives qui caractérisent certains individus vivants sont ainsi décrites par Simondon comme « des aspects de l’opération fondamentale et perpétuée d’individuation qui constitue la vie », à travers lesquelles l’individu se modifie lui-même ainsi que sa relation au milieu, afin de résoudre les problèmes qui lui sont posés100. Et c’est précisément à l’occasion d’un nouveau problème que le dédoublement de l’individu vivant selon les fonctions psychiques et les fonctions somatiques apparaît comme nécessaire : le psychisme apparaît au moment où et parce que les fonctions vitales (perceptives, actives et affectives) ne sont plus suffisantes pour résoudre les problèmes posés à l’individu. Simondon explique en effet que dans le vivant qui ne s’est pas individué psychiquement, l’affectivité a une valeur régulatrice, en tant qu’elle permet de compatibiliser la perception et l’action. L’appel au psychisme s’effectue quand l’affectivité ne peut plus résoudre ces tensions : elle quitte alors son rôle central dans le vivant et se retrouve elle-même en tension avec les fonctions perceptivo-actives. Le système vivant se voit ainsi tendu entre une problématique perceptivo-active d’un côté et une problématique affectivo-émotionnelle101 de l’autre, tension qu’il ne peut résoudre qu’en se dédoublant selon des fonctions psychiques et des fonctions somatiques, qu’en se « répartissant » en domaine psychique et domaine somatique.
26Ce dédoublement ou cette répartition correspond à une nouvelle structuration en individu-milieu, au sein de l’individu vivant lui-même. C’est pourquoi Simondon décrit cette opération comme une seconde opération d’individuation :
[…] pensée et fonctions organiques sont du vital dédoublé selon un clivage asymétrique comparable à la première individuation d’un système, la pensée est comme l’individu de l’individu, tandis que le corps est le milieu associé complémentaire de la pensée […] ; la pensée et la vie sont des fonctions complémentaires, qui sont l’une par rapport à l’autre comme l’individu par rapport au milieu associé102.
27Il s’agit donc d’appréhender une opération de différenciation fonctionnelle, durant laquelle l’unité homogène de l’individu vivant devient une unité fonctionnelle et relationnelle entre schématisations psychiques et spécialisations somatiques. C’est pourquoi Simondon soutient qu’« il n’y a pas à proprement parler une individuation psychique, mais une individualisation du vivant qui donne naissance au somatique et au psychique103 ». Le fonctionnement psychique n’est donc pas un fonctionnement séparé ou parallèle au fonctionnement vital, l’individuation psychique a inévitablement « besoin du support de l’être vivant déjà individué pour se développer » : la question de savoir « si l’on peut penser sans corps104 » n’a donc aucun sens dans le cadre d’une théorie de l’individuation. C’est pourquoi Simondon ne cesse de lutter contre la tendance à la matérialisation du corps et à la spiritualisation de la conscience105, qui conduit à affirmer implicitement la spécificité de l’Homme, en le séparant du vital. Or, loin de perpétuer la tradition cartésienne en secondarisant ou en neutralisant la vie dans la définition du sujet, Simondon soutient « que l’on ne peut faire sortir l’homme du vital, si l’on retranche du vital l’homme » et propose d’envisager « le vital comportant l’homme, jusqu’à l’homme et comprenant l’homme106 ».
L’individuation psychique et collective : penser la spiritualité comme transindividualité
28Tout se passe donc comme si « l’individuation biologique, chez l’homme, et peut-être aussi chez l’animal, ne résout pas entièrement les tensions : elle laisse la problématique encore subsistante, latente ; […] nous avons de la tension, des potentiels pour devenir autres, pour recommencer une individuation qui n’est pas destructrice de la première107 », mais qui s’en distingue néanmoins. En effet, Simondon précise bien que si l’individuation vitale est une condition nécessaire à l’individuation psycho-somatique, et que si elle s’opère bien au sein de l’individu vivant, l’individu vivant à lui seul ne suffit pourtant pas à l’effectuation d’une telle opération. Les tensions, les virtualités ou les potentiels conservés et comportés par les individus vivants après la première individuation vitales sont « trop faibles en chaque être » : c’est seulement une fois réunis qu’une seconde opération d’individuation peut s’opérer, qui est donc toujours à la fois psychique (ou psycho-somatique) et collective108. C’est donc seulement dans la mesure où il se relie à d’autres individus vivants (où il s’individue collectivement) que l’individu vivant peut s’individuer psychiquement. L’individu s’individue une première fois comme individu vivant membre d’une espèce, mais cette première individuation ne suffit pas à résoudre les tensions entre perception et émotion. Pour compatibiliser ces deux versants de l’activité de l’être, l’individu doit s’individuer une seconde fois comme individu psycho-social, membre non plus seulement d’une espèce, mais de ce que Simondon décrit comme un « groupe d’intériorité ». Le groupe d’intériorité (collectif) se distingue du groupe d’action (spécifique), dans la mesure où il n’est pas une simple association fonctionnelle d’individus réunis selon leurs fonctions complémentaires pour exploiter la nature109, mais où il suppose une recréation de chacun des individus à mesure qu’ils se rattachent aux autres dans le groupe prenant ainsi naissance110. L’entrée dans la voie de l’individuation psychique et collective implique donc un dépassement des limites de l’être individué vivant : c’est pourquoi, si l’on appelle individu l’organisme vivant, il faut soutenir que le psychique appartient à un ordre de réalité transindividuelle, qui ne se constitue qu’à condition qu’une relation de participation rattache chaque être psychique aux autres êtres psychiques, relation à travers laquelle chacun participe à l’individuation du groupe collectif, en partageant et en transformant des significations111.
29Dans la mesure où il participe à l’individuation du collectif ou du transindividuel, l’être particulier est donc « plus qu’individu112 » : c’est pourquoi il « ne se sent pas seul en lui-même113 » et a tendance à se penser comme être « spirituel », et non seulement comme individu vivant. Si Simondon reconnaît que la spiritualité existe indépendamment des structures métaphysiques et théologiques114, il prévient néanmoins contre la tendance qui consiste à substantialiser l’âme ou à individualiser l’esprit. L’existence de la spiritualité peut difficilement être comprise sous de telles catégories d’esprit ou d’âme115, car elle ne constitue pas une réalité individuée propre à chaque individu et susceptible de « survivre » après la mort biologique de l’individu en question. La spiritualité doit plutôt être comprise comme la relation de l’individu au collectif, à travers laquelle l’individu se transforme psychiquement tout en transformant le collectif et qui donne ainsi naissance à des significations transindividuelles. De telles significations collectives, une fois partagées et transindividuées, ne meurent pas avec les individus à travers lesquels elles se sont constituées et en ce sens, quelque chose peut « survivre sous forme de signification à l’individu qui a été vivant » :
[…] la seule chance pour l’individu, ou plutôt pour le sujet, de se survivre en quelque façon est de devenir signification, de faire que quelque chose de lui devienne signification116.
30La participation au collectif constitue donc une chance de survie pour l’individu, mais ce qui survit alors n’est pas l’individu à proprement parler : c’est pourquoi Simondon soutient que si la locution latine « non omnis moriar » (« je ne mourrai pas tout entier ») est vraie en un certain sens, « il faudrait pouvoir l’affecter d’un indice lui ôtant la personnalité en première personne », puisque ce n’est pas l’individu qui se survit à lui-même (sous la forme spirituelle d’une âme par exemple), mais la part du sujet « devenue signification et intégrée dans le collectif », qui survit au « hic et nunc de l’individu contenu dans l’être sujet117 ». Ce rejet de la première personne du singulier par Simondon n’est pas anecdotique, puisqu’il ne cesse en effet d’insister sur le fait que selon la théorie de l’individuation, le « sujet » – l’individu vivant s’individuant psychiquement et collectivement – ne peut plus être appréhendé comme un individu, à travers les catégories d’unité et d’identité, dans la mesure où il ne coïncide pas avec lui-même : il n’est jamais un et identique à lui-même, mais toujours plus et autre que lui-même, puisqu’il se transforme toujours psychiquement à mesure qu’il s’individue collectivement118. Là où Derrida voyait dans l’usage du pronom « je » dans le discours philosophique le symptôme d’une définition du sujet à partir de son pouvoir d’auto-présentation ou d’auto-référence, à partir de son unité et de son identité à soi, Simondon souligne les insuffisances de la première personne pour désigner un « sujet » toujours différant de lui-même, qui ne constitue en fait qu’une activité de médiation métastable entre une nature pré-individuelle qui lui échappe et les significations collectives qu’il contribue à constituer.
La condition prothétique de la transindividualité : le rôle des « objets images »
31Simondon précise donc que de telles significations (qui constituent ce qu’il considère comme le domaine du transindividuel, du collectif, ou de la culture) pourront « survivre » à la mort de l’individu vivant, à condition néanmoins d’être conservées dans des « monuments » et « réactivées » par d’autres individus vivants : l’univers transindividuel n’est pas à considérer comme un « monde psychologique » doté d’une existence indépendante, la culture n’est pas une réalité qui subsiste d’elle-même119, elle n’existe que dans la mesure où les « supports120 » des relations transindividuelles que constituent les objets techniques sont saisis comme porteurs de significations, elles-mêmes réincorporées et réinventées par d’autres individus dans de nouvelles circonstances121. Simondon souligne en effet que la possibilité pour l’activité humaine de se cristalliser dans des objets détachables des individus vivants qui les produisent, pouvant être mis en commun et interprétés par d’autres êtres vivants indépendamment du contexte de leur création, constitue la condition de possibilité de la transmission de la culture et de la constitution du transindividuel122. Ces « objets images », qui peuvent être des objets esthétiques (monuments ou œuvres d’art), prothétiques (vêtements), techniques (outils ou machines), ou linguistiques (proverbes puis livres)123, constituent autant d’objets « détachable(s) des êtres vivants qui l(es) ont produits mais pourtant interprétable(s) par d’autres êtres vivants qui le(s) réutilisent en prenant pour point de départ le résultat de l’effort terminal de leurs prédécesseurs ». Ils assurent la continuité culturelle des groupes, dans la mesure où ils « incorporent » et « véhiculent » les expériences passées, les rendent disponibles pour l’avenir et constituent ainsi des intermédiaires perpétuels entre le passé et l’avenir124.
32C’est en raison de cette condition « prothétique » ou « technique » de transmission et de « survie » des significations transindividuelles que Simondon, s’il ne nie pas la possibilité théorique ni l’existence actuelle de cultures dans certaines espèces animales, souligne néanmoins que la limite de ces cultures réside principalement dans « la pauvreté des moyens de transmission successive ». Simondon ne nie évidemment pas la capacité de spontanéité organisatrice qui caractérise certains systèmes vivants, mais il soutient que dans les sociétés dites animales, l’organisation du nid, de l’habitation ou du territoire s’efface la plupart du temps avec le groupe qui l’a constituée et que la relation de participation cumulative que suppose la constitution du transindividuel se voit donc de fait limitée125. C’est la raison pour laquelle, les groupes dits « animaux » constituent la plupart du temps des groupes sociaux (associations fonctionnelles d’individus vivants) et non des groupes transindividuels (partage et transmission de significations collectives), même si société et transindividualité peuvent parfois coïncider chez les groupes que les hommes qualifient d’« animaux126 ». Simondon remarque en effet à plusieurs reprises que l’individuation psychique et collective, qui donne lieu à la constitution du transindividuel, n’est pas réservée aux groupes dits humains127 : il explique qu’un processus d’individuation psychique et collective peut tout à fait se produire dans les « groupes animaux », mais « de manière plus fugitive, moins stable, moins permanente128 », faute de la production d’objets images détachables, susceptibles de « dépasser les barrières temporelles », « d’exister et d’avoir un sens de manière indépendante des vivants qui les ont faits129 ».
Conclusion
33La distinction entre société et transindividualité ou entre individuation vitale et individuation psychique et collective ne recoupe donc nullement l’opposition entre humanité et animalité, rejetée par Simondon comme un « principe dualiste130 ». Elle ne conduit pas pour autant à affirmer une quelconque homogénéité ou continuité entre des règnes ou des genres. Le passage d’une pensée substantielle à une pensée processuelle, d’une logique oppositionnelle à une logique relationnelle, conduit Simondon à abandonner la question de la limite entre animalité et humanité (qui constitueraient alors deux réalités extérieures l’une à l’autre qu’il s’agirait de définir essentiellement, puis d’opposer ou d’identifier), pour s’interroger sur l’expansion, l’amplification, la dilatation d’un processus d’individuation vitale par un processus d’individuation psychique et collective, dont la stabilité et la continuité sont conditionnées par la production d’objets détachables des individus vivants et supports de significations.
34La transformation de la question de l’humain au sein de la pensée simondonienne semble ainsi permettre de dépasser l’anthropocentrisme « constitutif du geste philosophique131 », sans pour autant assimiler « ceux qui disent “nous les hommes” et ce que ce(s) hommes qui disent “nous” appellent l’animal ou les animaux132 ». Loin d’apporter une réponse à la question de la différence anthropologique, le travail de Simondon semble plutôt permettre de changer la portée des questionnements traditionnels et d’ouvrir de nouvelles interrogations. Il n’est plus question d’ignorer les apports des savoirs positifs au moyen de la catégorie générale d’animal, mais de les mobiliser pour penser la multiplicité et l’hétérogénéité des systèmes vitaux ; il n’est plus question de secondariser la vie dans la définition du sujet, mais de penser la différenciation de l’individu vivant en fonctions psychiques et somatiques ; il n’est plus question de s’interroger sur la limite oppositionnelle entre humains et non-humains, mais d’étudier l’articulation entre opération d’individuation vitale et opération d’individuation psychique et collective ; l’interrogation ne porte plus sur le propre de l’homme, mais sur les conditions vitales et prothétiques du processus de « transindividuation133 ».
Notes de bas de page
1 Selon Pierre Montebello, ce remplacement des « vieux schémas anthropomorphes » par des « vues cosmomorphes » est ce qui fait le point commun de pensées aussi diverses que le réalisme spéculatif initié par Quentin Meillassoux, le perspectivisme développée par Eduardo Viveiros de Castro ou la sociologie des objets inspirée de Bruno Latour. Voir Montebello Pierre, Métaphysiques cosmomorphes. La Fin du monde humain, Dijon, Les Presses du réel, 2015.
2 « En apparence oui, les découvertes de Lévi-Strauss, de Lacan, de Dumézil appartiennent à ce qu’il est convenu d’appeler les sciences humaines ; mais ce qu’il y a de caractéristique, c’est que toutes les recherches non seulement effacent l’image traditionnelle qu’on s’était faite de l’homme, mais à mon avis elles tendent toutes à rendre inutile, dans la recherche et dans la pensée, l’idée même de l’homme. » Foucault Michel, « Entretien avec Madeleine Chapsal », La Quinzaine Littéraire, n° 5, 1966, p. 14-15, in Dits et écrits, Paris, Gallimard, p. 514-516.
3 La tentative de théorisation d’un monde sans l’homme fait l’objet du premier chapitre du livre, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, de Quentin Meillassoux, qui s’accorde avec les autres penseurs du « réalisme spéculatif » pour rejeter de manière indifférenciée les philosophies dites kantienne et post-kantiennes, sous prétexte qu’elles auraient pour point commun de conférer un « privilège ontologique » à l’homme, en affirmant la spécificité de son rapport ou de son accès au « monde ». Ce sont les conséquences épistémologiques d’une telle thèse qui semblent particulièrement déranger Meillassoux, dans la mesure où elle conduirait à une position « corrélationniste » (consistant à soutenir l’impossibilité de connaître des choses pour elles-mêmes, mais seulement les corrélats d’une pensée ou d’une subjectivité), que Meillassoux croit déceler chez tous les héritiers de Kant (notamment Husserl et Heidegger, qu’il semble pourtant difficile d’assimiler à Kant sur ce point) et à laquelle il affirme pouvoir opposer un « principe de factualité ». Voir Meillassoux Quentin, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Éditions du Seuil, 2006.
4 Une telle tentative semble être au cœur des recherches de Viveiros de Castro, qui ont pour fonction de questionner les présupposés de la métaphysique occidentale à la lumière des cosmologies amérindiennes, qui ont pour particularité d’envisager chaque espèce animale comme dotée d’un point de vue singulier, et se considérant elles-mêmes comme « humaines ». Voir Viveiros de Castro Eduardo, « Une figure humaine peut cacher une affection-jaguar. Réponse à une question de Didier Muguet », in Multitudes, vol. 24, n° 1, 2006, p. 41-52, et Métaphysiques cannibales, Paris, PUF, 2009.
5 La sociologie des objets initiée par le sociologue Bruno Latour a pour but d’intégrer les acteurs « non-humains » (le terme désignant alors des entités aussi diverses que objets techniques, animaux, végétaux, œuvres d’art, divinités, matériaux, molécules, nanoparticules, architectures) à l’analyse sociologique, en explorant et en décrivant les relations entre individus et collectifs humains et non-humains de toutes sortes. Voir Thiery Olivier et Houdard Sophie, Humains, non-humains. Comment repeupler les sciences sociales ?, Paris, La Découverte, 2011.
6 Heidegger Martin, « Lettre sur l’humanisme », in Questions III et IV, Paris, Gallimard, 1990 [1947].
7 Ibid. Heidegger décrit alors l’analytique existentiale comme une « pensée qui abandonne la subjectivité », qui a pour fonction de se défaire de « l’emprise de la métaphysique moderne de la subjectivité ».
8 Les différentes parties de la conférence prononcée par Derrida en 1997 lors du colloque de Cerisy sur « L’animal autobiographique » ont été publiées dans l’ouvrage suivant : Derrida Jacques, L’animal que donc je suis, Paris, Éditions Galilée, 2006.
9 Ibid., p. 37 et p. 51.
10 Ibid., p. 65.
11 Ibid.
12 Bien que Simondon ait présenté sa thèse en 1958, et que Deleuze s’en soit inspiré dès les années 60, celle-ci ne sera publiée dans son intégralité qu’en 1989, et il faudra attendre encore quelques années pour que la pensée de Simondon fasse l’objet de travaux et de recherches académiques plus approfondies : le premier colloque consacré à l’auteur date de 1992. Pour plus de détails concernant la réception tardive de l’œuvre de Simondon, voir l’« historique de la simondialisation » : http://www.mshparisnord.fr/cides/index.php/menu-4.html.
13 Simondon Gilbert, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 289.
14 Derrida Jacques, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 146.
15 Si bien qu’il n’est pas sûr que cette pensée hors de la logique du propre puisse être considérée comme une nouvelle philosophie ou une nouvelle métaphysique à « proprement » parler, ni qu’elle soit sans conséquence sur les sciences dites « humaines », comme cela se révèle dans la conférence prononcée en 1960 par Simondon à la Société Française de Philosophie et intitulée « Forme, informations, potentiels », dans laquelle le penseur présente son projet d’axiomatisation des sciences humaines à travers une « énergétique ». Voir Simondon Gilbert, « Formes, informations, potentiels », in L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit.
16 Ibid., p. 304.
17 « De nos jours on ne peut plus penser que dans le vide de l’homme disparu. » Foucault Michel, Les Mots et les Choses, op. cit., p. 353.
18 Derrida Jacques, L’animal que donc je suis, op. cit.
19 Ibid., p. 146.
20 Ibid.
21 Ibid., p. 126.
22 Ibid., p. 65.
23 Ibid., p. 144.
24 Ibid., p. 82.
25 Ibid., p. 65.
26 Ibid.
27 Ibid., p. 56.
28 Ibid., p. 54.
29 Ibid., p. 56.
30 Cette guerre des espèces, qui s’exprime à travers le geste philosophique lui-même, se manifeste concrètement à travers les traitements de plus en plus cruels infligés auxdits « animaux », leur banalisation et leur industrialisation. Ibid., p. 53, p. 56, p. 93.
31 Ibid., p. 43, p. 54 et p. 65.
32 Ibid., p. 73.
33 Ibid., p. 87, p. 126, p. 146.
34 Et en particulier aux conséquences induites quand la reproduction passe par l’accouplement sexuel, qui implique toujours une identification – visuelle, auditive, olfactive – du partenaire ou du semblable, et donc un premier effet de miroir, une forme élémentaire de réflexion et de reconnaissance de soi. Ibid., p. 87-88.
35 Ibid., p. 90.
36 Ibid., p. 44.
37 Ibid., p. 138.
38 Ibid., p. 47.
39 Ibid., p. 81.
40 Ibid., p. 116.
41 Ibid., p. 86.
42 Ibid., p. 148.
43 Ibid., p. 26.
44 Ibid., p. 148.
45 Ibid., p. 28.
46 Ibid., p. 126. Et en ce sens, le dépassement de l’alternative entre mécanisme et finalisme et l’attention portée aux savoirs éthologiques (notamment aux travaux de von Uexkull dans Les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde, finitude, solitude.) n’empêchent pas Heidegger de s’intéresser à « l’essence générale de l’animalité » ou à « la vie à l’état pur », et à « relever » l’opposition entre cogito et animal-machine par celle entre « homme configurateur de monde » accédant à la chose en tant que telle, et « animal pauvre en monde » accaparé par ses pulsions et privé d’accès à l’en tant que tel. Voir le commentaire de Derrida : ibid., p. 42, p. 194-198, et p. 210.
47 Ibid., p. 57 et p. 75.
48 Ibid., p. 132.
49 Ibid., p. 153.
50 Ibid., p. 122 et p. 153.
51 Pour s’en convaincre, il suffit d’observer la manière dont Derrida analyse les discours cartésien et heideggérien : il rapproche la façon dont Descartes fonde le « je suis » sur la pensée (« la présence à soi du présent de la pensée »), excluant d’emblée le corps vivant et la vie animale, et la manière dont Heidegger définit le Dasein comme un ek-sistant qui pour l’essentiel n’est pas un vivant, évitant d’un bout à l’autre de sa pensée la question de l’animalité du Dasein. Derrida soutient ainsi que bien qu’Heidegger critique la conception du cogito et refuse de définir l’essence de l’homme par la conscience ou la subjectivité, le Dasein partage avec la figure classique du sujet une même fonction originelle/fondationnelle dans le discours, et les mêmes liens structurels à la notion d’humanité : Derrida en conclut que le geste de Heidegger reste « profondément cartésien », sans pour autant assimiler le propos d’Heidegger à celui de Descartes. Voir sur ce point ibid., p. 103-104, p. 122, p. 153, p. 201-202, et p. 211. Il ne s’agit donc absolument pas pour Derrida de critiquer les concepts de Dasein, d’être-là ou d’être-au-monde du point de vue de leur contenu (il reconnaît au contraire à plusieurs reprises leur pertinence pour dépasser les conceptions métaphysiques de la subjectivité), mais bien de souligner leur insuffisance tant qu’ils demeurent pris dans un discours mettant en œuvre une logique oppositionnelle et une structure sacrificielle classique : les analyses de Derrida ne conduisent donc pas à rejeter les avancées conceptuelles d’Heidegger sur la question du sujet, mais à montrer qu’elles ne pourront être effectives qu’à se situer dans un discours fonctionnant selon une autre logique et une nouvelle structure.
52 Derrida Jacques, « Il faut bien manger ou le calcul du sujet », in Points de suspension. Entretiens, Paris, Éditions Galilée, 1992.
53 Ibid.
54 Ibid., et Derrida Jacques, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 144.
55 Ibid., p. 133.
56 Ibid., p. 47 et p. 92 ; et Derrida Jacques, « Il faut bien manger ou le calcul du sujet », in Points de suspension. Entretiens, op. cit.
57 Ibid.
58 Derrida Jacques, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 51.
59 Ibid., p. 93.
60 « La “langue usuelle” n’est pas innocente ou neutre. Elle est la langue de la métaphysique occidentale et elle transporte non seulement un nombre considérable de présuppositions de tous ordres, mais des présuppositions inséparables, et pour peu qu’on y prête attention, nouées en système. » Derrida Jacques, Positions, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 29.
61 Derrida Jacques, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 92.
62 Pour le résumer simplement, on pourrait dire que Derrida ne cherche pas à opposer à l’idée d’une rupture abyssale entre ce qu’on appelle l’homme et ce qu’on appelle l’animal l’idée d’une continuité homogène entre ces deux bords, mais à montrer l’impossibilité d’une délimitation simple et linéaire entre eux, et à élaborer une nouvelle pensée de la limite, qui permette de l’envisager hors du schème de la frontière entre deux bords extérieurs l’un à l’autre : bref, une logique de la limite qui permette d’éviter le double écueil entre opposition et assimilation. Voir sur ce point : ibid., p. 52, p. 214, p. 217, p. 218, p. 219.
63 Ibid., p. 51 et p. 53.
64 Ibid., p. 51.
65 Ibid., p. 53.
66 Ibid., p. 144.
67 Ibid., p. 218.
68 « Voilà, cela suppose une réinterprétation radicale du vivant, naturellement, mais non pas en termes d’essence du vivant, d’essence de l’animal. » Ibid., p. 219.
69 Ibid., p. 144.
70 Ibid., p. 53.
71 « Mais ce que je voulais suggérer – et naturellement c’est une proposition que je dis d’un mot et qui est d’une ambition qui me dépasse moi-même – c’est que ces différences ne sont plus des différences entre “en tant que tel” et “pas en tant que tel” », ibid., p. 217 ; « L’enjeu, naturellement, je ne le cache pas, est tellement radical qu’il y va de la “différence ontologique”, de la question de l’être, de toute l’armature du discours heideggerien. » Ibid., p. 219. Nous soulignons.
72 « Je rêvais d’inventer une grammaire et une musique inouïes pour faire une scène qui ne soit ni humaine, ni divine, ni animale, en vue de dénoncer tous les discours sur ledit animal, toutes les logiques ou axiomatiques anthropo-théomorphiques ou anthropo-théocentriques, la philosophie, la religion, la politique, le droit, l’éthique », ibid., p. 93.
73 « Au risque de me tromper et de devoir faire un jour amende honorable (ce que j’accepterais volontiers), j’oserai dire que, ni de la part d’un grand philosophe, de Platon à Heidegger, ni de la part de quiconque aborde philosophiquement, en tant que telle, la question dite de la limite entre l’animal et l’homme, je n’ai jamais reconnu une protestation de principe, et, surtout une protestation conséquente contre ce singulier général, l’animal. […] Mais malgré, à travers et par-delà tous leurs dissentiments, toujours les philosophes, tous les philosophes ont jugé que cette limite était une et indivisible ; et que de l’autre côté de cette limite il y avait un immense groupe, un seul ensemble fondamentalement homogène qu’on avait le droit, le droit théorique ou philosophique de distinguer ou d’opposer, à savoir celui de l’Animal en général, de l’Animal au singulier général. Tout le règne animal à l’exception de l’homme. » Ibid., p. 65.
74 « Cette opposition entre l’animal et l’homme, qui n’est pas fondé, ajoute un nouveau substantialisme implicite au substantialisme de base au moyen duquel nous donnons l’individualité au corps et à l’âme en l’homme. », Simondon Gilbert, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 265.
75 Ibid., p. 304.
76 « Par elle-même, la notion d’anthropologie comporte déjà l’affirmation implicite de la spécificité de l’Homme, séparé du vital. Or, il est bien certain que l’on ne peut faire sortir l’homme du vital, si l’on retranche du vital l’homme… », ibid., p. 289.
77 Ibid., p. 171.
78 « … mais le vital est le vital comportant l’homme, non le vital sans l’homme ; c’est le vital jusqu’à l’homme et comprenant l’homme ; il y a le vital entier, comprenant l’homme ». Ibid., p. 289.
79 « Voilà, cela suppose une réinterprétation radicale du vivant, naturellement, mais non pas en termes d’essence du vivant, d’essence de l’animal. », Derrida Jacques, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 219.
80 « Ma thèse, la voici donc en trois mots : cette rupture abyssale ne dessine pas deux bords, la ligne unilinéaire et indivisible de deux bords, l’Homme et l’Animal en général. » Ibid., p. 52.
81 Simondon Gilbert, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 265.
82 Ibid., p. 245.
83 Ibid., p. 304.
84 Ibid., p. 302.
85 Simondon distingue le rapport de la relation : pour le dire simplement, dans un rapport, ce sont des termes préexistants au rapport qui sont mis en rapport, alors que dans une relation, les termes se constituent à mesure de la relation et ne la précèdent pas (ce ne sont pas des termes qui sont en relation, mais la relation qui constitue ses termes). C’est une telle relation constitutive de ses termes que Simondon qualifie de relation transductive, et qui nécessite le passage d’une pensée substantielle à une « pensée transductive ». Sur l’insuffisance d’une pensée par classification et la nécessité d’une pensée transductive, voir ibid., p. 304.
86 Ibid., p. 261.
87 Ibid., p. 289.
88 Ibid., p. 313.
89 Ibid., p. 308.
90 Ibid., p. 166.
91 Ibid., p. 313.
92 Ibid.
93 « Voilà, cela suppose une réinterprétation radicale du vivant, naturellement, mais non pas en termes d’essence du vivant, d’essence de l’animal. », ibid., p. 219.
94 Simondon Gilbert, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 171.
95 Par exemple, selon la réunion ou la répartition des fonctions germinales et somatiques dans un individu ou chez des individus distincts, (ibid., p. 174), selon les modes de reproduction (ibid., p. 184), selon les rapports des parties au tout de l’organisme (ibid., p. 186), ou selon la centralisation des régimes d’informations (ibid., p. 192).
96 Ibid., p. 204, p. 208 et p. 213.
97 Ibid., p. 204.
98 Ibid., p. 27.
99 Ibid., p. 28.
100 Ibid., p. 28.
101 Ibid., p. 165.
102 Ibid., p. 261.
103 Ibid., p. 261.
104 Lyotard Jean-François, « Si l’on peut penser sans corps », in L’Inhumain. Causeries sur le temps, Paris, Éditions Galilée, 1988.
105 Simondon Gilbert, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 263.
106 C’est la raison pour laquelle Simondon s’oppose à la notion même d’anthropologie, qui implique toujours selon lui d’appréhender l’homme à partir d’une essence (psychique ou sociale), là où « l’humain est social, psycho-social, psychique, somatique, sans qu’aucun de ces aspects puisse être pris comme fondamental alors que les autres seraient jugés accessoires ». Ibid., p. 289.
107 Ibid., p. 295.
108 Ibid., p. 301.
109 Ibid., p. 293.
110 Ibid., p. 295.
111 Ibid., p. 166.
112 Ibid., p. 301.
113 Ibid., p. 296.
114 Ibid., p. 245.
115 Ibid., p. 263 et p. 293.
116 Ibid., p. 302.
117 Ibid., p. 302. Sur la question de la réactivation ou de la réincorporation des significations et le commentaire de cette citation latine par Simondon, voir aussi Simondon Gilbert, Imagination et invention (1965-1966), Paris, PUF, 2008.
118 Ibid., p. 301.
119 Ibid., p. 272.
120 Simondon Gilbert, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 2012, p. 335.
121 Simondon Gilbert, Imagination et invention, op. cit., p. 14.
122 Ibid., p. 164.
123 Ibid., p. 16.
124 Ibid., p. 18.
125 Ibid., p. 164.
126 Simondon précise bien, quand il utilise ce terme, que dans l’opposition entre groupes humains et groupes animaux, il ne prend pas « les animaux comme étant véritablement ce qu’ils sont, mais comme répondant, fictivement peut-être, à ce qu’est pour l’homme la notion d’animalité, c’est-à-dire d’un être qui a avec la nature des relations régies par les caractères de l’espèce », ibid., p. 294. Simondon critique cette opposition entre animal et homme, qu’il considère comme un principe dualiste, au même titre que l’opposition somato-psychique : voir ibid., p. 291.
127 Ibid., p. 295.
128 Ibid., p. 294-295.
129 Ibid., p. 164.
130 Ibid., p. 291.
131 « Mais malgré, à travers et par-delà tous leur dissentiments, toujours les philosophes, tous les philosophes ont jugé que cette limite était une et indivisible ; et que de l’autre côté de cette limite il y avait un immense groupe, un seul ensemble fondamentalement homogène qu’on avait le droit, le droit théorique ou philosophique de distinguer ou d’opposer, à savoir celui de l’Animal en général, de l’Animal au singulier général. Tout le règne animal à l’exception de l’homme. Le droit philosophique se présente alors comme le droit du “sens commun”. Cet accord du sens philosophique comme du sens commun pour parler tranquillement de l’Animal au singulier général est peut-être l’une des plus grandes bêtises, et des plus symptomatiques, de ceux qui s’appellent des hommes. » Derrida Jacques, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 65.
132 Ibid., p. 51.
133 Le concept de transindividuation est un concept développé par Bernard Stiegler à partir des travaux de Simondon sur la question du transindividuel : il désigne la transformation du je par le nous et du nous par le je qui est toujours du même coup une transformation du milieu symbolique et mnémotechnique dans lequel se constituent et se métastabilisent les significations . Voir notamment Stiegler Bernard, De la misère symbolique, Paris, Flammarion, 2013, p. 210.
Auteur
Doctorante en philosophie à l’université Paris Nanterre, au sein du laboratoire IRePh et sous la direction de François-David Sebbah. Sa thèse s’intitule « Ontogenèse et grammatologie : Derrida et Simondon dans le moment philosophique des années 60 en France » et porte notamment sur les questions de l’humain et de la technique dans les pensées de Derrida et de Simondon.
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