• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15362 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15362 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Newsletter
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses universitaires de Paris Nanterre
  • ›
  • Humanités – Hominités
  • ›
  • La notion d’humanité dans la pensée cont...
  • ›
  • Le statut de l’humain dans le discours p...
  • ›
  • L’humain et la philosophie
  • Presses universitaires de Paris Nanterre
  • Presses universitaires de Paris Nanterre
    Presses universitaires de Paris Nanterre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral La filiation du désengagementLa référence à l’humain dans la philosophieL’éthiqueBrève conclusion Notes de bas de page Auteur

    La notion d’humanité dans la pensée contemporaine

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    L’humain et la philosophie

    Jean-Michel Salanskis

    p. 35-56

    Texte intégral La filiation du désengagementStrate marxisteStrate « French Thought »Strate récenteLa référence à l’humain dans la philosophieLe « nous »L’intéressantLa mécanique quantique élémentaireL’œuvreLe privilège du politiqueBilanL’éthiqueBrève conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Cette brève réflexion entend soutenir qu’entre l’humain et la philosophie se noue un lien essentiel. Pour être plus précis, je voudrais mettre en évidence une corrélation avec l’humain, ou un renvoi vers l’humain, qui appartiendrait à l’attitude philosophique comme telle. Il est impossible de nier, cela dit, qu’une filiation importante de la philosophie contemporaine, pour des raisons et selon des manières diverses, professe plutôt une suspicion à l’encontre de la dimension de l’humain et semble plutôt avoir comme intention principale de nous « désenchanter » à son endroit. Cette filiation nous invite à vrai dire à un désengagement : selon elle, nous avons à nous déprendre d’un pré-engagement en faveur de l’humain, qui dans une large mesure reste inaperçu de nous, et perturbe la possible vérité de nos descriptions aussi bien que la possible justesse de nos mots d’ordre.

    2Je m’attacherai, dans un premier temps, à décrire cette filiation en distinguant trois moments historiques ou strates : celles ou ceux du marxisme, de la French Thought, et du contemporain récent. Après avoir ainsi tenté d’entendre et de comprendre, je formulerai mes raisons de voir une implication profonde du motif de l’humain dans la démarche philosophique comme telle.

    La filiation du désengagement

    3Les réflexions qui viennent prendront appui sur des évocations trop rapides, et par suite nécessairement schématiques. Il est bon de se souvenir que ce que chacun a écrit est généralement plus subtil et ambivalent qu’on ne peut le croire (notamment en lisant ce qui vient). Néanmoins, il me semble que je suis fondé à observer que la « filiation du désengagement » est dominée par le souci d’un décentrement (dont elle éprouve l’injonction), qui l’expose à une tentation antihumaniste : déterminer si elle y cède, dans chaque cas, ne va pas de soi. Je vais regarder dans ce qui suit trois étapes de cela.

    Strate marxiste

    4Il y aurait d’abord la strate marxiste, qui nous fait prendre en considération la figure idéologique de l’humanisme bourgeois. Ce dernier pose l’humain comme une valeur, et paraît enjoindre à nos comportements dans leur ensemble de soutenir, affirmer, secourir l’humain. Seulement il conçoit l’accomplissement de l’humain ou la manifestation de sa déchéance au niveau strictement individuel. L’humain est compris a priori comme la personne individuelle, produisant dans sa situation la série de ses choix, et « réussissant » ou « dégradant » l’humain de la sorte. La catégorie morale décisive, en l’espèce, paraît devoir être celle de la liberté : c’est lorsque la série des choix exprime ou magnifie la liberté qu’elle réussit l’humain.

    5Marx regarde une telle pensée comme ontologiquement fausse : nous sommes notre être social « en même temps » que toute individualité concevable de nous. Donc on ne saurait juger objectivement de l’accomplissement de notre humanité à un niveau exclusivement personnel. L’humanisme, comme formulation « individualiste » de l’exigence pratique de la vie, fait écho à la propriété privée et la « liberté économique » en tant que facteurs structurant la société du capitalisme. Il masque ainsi sous un visage moral l’acceptation de l’injustice de celle-ci : une injustice qui elle-même se comprend pourtant comme inhibition de l’accès aux possibilités humaines de la majorité des sujets.

    6L’être véritable des humains est social. Leur Gattungswesen – leur être générique, l’être qu’ils produisent constamment – est déposé dans l’ensemble des relations et objectités du monde social partagé. La forme capitaliste dresse la barrière d’une séparation dépossédante entre les sujets et leur Gattungswesen : elle fait de la réalité sociale quelque chose que tout le monde produit mais que seule la classe dirigeante peut s’approprier (en un sens plus radical, dans cette perspective, personne ne s’approprie cette essence sociale, l’aliénation de la réalité empêchant tout usage juste et fructueux d’elle). L’authenticité ontologique requiert donc que nous rétablissions les humains dans leur essence sociale contre l’humanisme : l’antihumanisme semble une qualification du « mouvement réel qui abolit l’état actuel1 », avant toute déontologie. Si l’on adopte néanmoins le mode déontologique, le message de Marx serait simplement que la déontologie adaptée à la situation est politique plutôt que morale. Morale se laisse en effet comprendre comme le nom du déontologique correspondant à la vision « privée » des humains.

    7L’ambiguïté de cette posture, pour finir, est qu’elle en appelle bien tout de même, en fin de compte, à un humanisme marxiste. Cet humanisme, nous en trouvons par exemple l’expression intense et émouvante dans les Manuscrits de 1844. Il nous décrit d’un côté le malheur de pauvreté des ouvriers (esquissant une fresque de la « ville prolétaire »). Cependant que de l’autre côté il dessine l’idéal d’une vie humaine pleinement sociale, dans laquelle chacun traverse ses aventures pour ainsi dire au niveau de la solidarité sous-jacente à notre humanité2. Cela veut dire, encore, accéder à la vraie liberté : celle qui consiste dans le pilotage par nous d’une situation pleinement embrassée et authentiquement dévoilée. Et il faut ajouter que cet humanisme affirme aussi comme but que nous retrouvions notre naturalité, que nous accédions pleinement à la naturalité en nous. La séparation du capital ne nous prive pas seulement de l’horizontalité de nos rapports, elle nous interdit l’expression et la réalisation vitale de nous comme membres de la nature. Il y a donc un humanisme marxiste, qui se présente immédiatement comme lutte contre l’aliénation : c’est-à-dire qu’il est indexé sur une conception de l’essence humaine, dont il prétend qu’elle est molestée, minorée, inhibée dans l’histoire humaine telle que nous la vivons (seule la sortie hors du capitalisme nous permettra de rejoindre cette essence).

    8La philosophie se trouve déterminée dans son programme par une telle analyse. Elle devra se réaliser comme philosophie critique : la mission de la philosophie est la critique au sens le plus général. Critique des institutions d’abord, mais aussi critique des mœurs, critique des savoirs et sans doute critique des désirs. L’orientation de la critique philosophique est claire : il s’agit de disqualifier ce qui est non naturel, inauthentique, d’indiquer l’insuffisance des formes individuelles de la vie, de la pratique, et, finalement, de dessiller les yeux des agents quant à leur liberté, en leur faisant voir qu’ils ne sont pas libres là où ils croient l’être. Une telle critique est sans doute pour une part critique au sens kantien, tout en ayant plus évidemment le sens simplement négatif ordinaire : elle ne cesse de relativiser au vieux monde les maximes et les vérités qui affleurent spontanément en lui. Marx dégage en somme le domaine de validité de ce qui passe pour thèse morale ou métaphysique absolue, en remontant à ce que les choses et les situations sont pour nous, au monde à travers lequel nous leur accédons. Enfin, une telle philosophie critique n’est pas un ornement secondaire : le prolétariat est supposé hériter de la philosophie, et la révolution est à ce prix. La philosophie apparaît donc comme gardienne de la promesse de la réalisation de l’humain. L’antihumanisme marxiste semble en fin de compte seulement correspondre à un « moment » du discours et de la perspective.

    Strate « French Thought »

    9Maintenant, il est assez notoire, je crois, que la posture antihumaniste a resurgi dans les années 1960-1970, par la voix d’une philosophie d’espèce subversive elle aussi, quoiqu’elle l’eût été autrement que la marxiste. Cette philosophie, je l’appelle French Thought, pour garder le souvenir qu’elle a été d’abord reconnue dans son unité par les lectures savantes venant des anglophones, surmontant la perception illusoire qui était la nôtre de la distance entre ses maîtres. Je n’y range pas Althusser, bien que son nom soit facilement associé au terme même de l’antihumanisme. Les auteurs de la French Thought – dont j’ai essayé ailleurs de décrire la démarche commune3 – sont à mes yeux ceux qui reprennent l’intention critique du marxisme autrement, en sortant du cadre et du langage que lui avait donné Marx : ce qui ne me semble pas le cas d’Althusser. Les auteurs que j’ai en tête, ce sont donc simplement Deleuze, Derrida, Foucault et Lyotard. Peut-on, cela dit, leur associer un motif de l’antihumanisme ? On voit d’emblée la difficulté, liée au fait que leurs enquêtes sont fortement hétérogènes (elles n’habitent pas les mêmes corpus pour commencer). Pourtant, que pourrait-on mettre en avant, pour caractériser une sorte d’atmosphère commune dans la façon de conjuguer l’humain et la philosophie ?

    10Un point de départ serait un intérêt fort pour les manières dont les « sciences humaines », objectivant l’humain, nous le rendent étranger. Les constructions théoriques de la psychanalyse et du marxisme figurent dans le lot, mais ne sont pas seules : la linguistique structurale et, au-delà, l’image de l’humain produite par les sciences humaines structuralistes (comme l’anthropologie) sont aussi prises en compte. À un premier niveau, ce qui se montre ici, ce serait simplement que, pour comprendre l’humain dans sa vérité, nous devons, d’une part, le rapporter à des systématiques et des fonctionnements anonymes ; et d’autre part accepter que cette vérité déborde ce dont il est capable d’avoir conscience, ou même ce qu’il peut apercevoir dans son expérience. L’enjeu est donc un décentrement en vue de la vérité. Pour comprendre scientifiquement l’humain, nous avons à faire plus qu’habiter la posture humaine. Nous avons à rapporter l’humain à un cadre, à projeter les données de l’humain vers de l’anonyme et de l’inconscient. Un tel discours, au moins de prime abord, ne paraît pas se situer sur le plan des valeurs : il ne dit rien de la valeur ou de la non-valeur accordées à l’humain comme tel. Il ne dit rien non plus des intentions des philosophies en cause à l’égard de l’humain.

    11Si l’on veut creuser plus profondément, il est utile je pense d’observer ce qui est à la fois l’analogie et la dis-analogie avec le geste marxiste. Les auteurs de la French Thought argumentent que ce qui constitue notre humanité dans sa déterminabilité s’accumule en dehors de nous dans des systématicités ou en des lieux sur lesquels nous n’avons pas de prise. Ainsi, le lieu du langage, dans l’élément duquel se consigne le texte des épisodes, représentations et arrière-plans institutionnels de nos vies : la signification, qui est déterminante pour nous et notre monde, s’établit et se modifie selon les lois propres du langage. Ainsi le lieu du désir, en lequel résident le fond énergétique de toute « motivation » et la logique inconsciente de nos aimantations vers des objets, nous défie depuis sa logique propre. Ainsi le lieu général des forces et puissances de l’être, qui porte et oriente nos vies malgré que nous en ayons, excède naturellement notre juridiction4.

    12Jusque-là, l’analogie est bonne avec le marxisme qui, lui aussi, décrit notre essence humaine comme se séparant de nous dans la forme sociale étrangère du capital, forme sociale qui nous impose les comportements – et donc la vie – nécessaires à sa perpétuation. Mais l’analogie s’arrête avec la perspective, ouverte par le marxisme, de la récupération par nous de notre essence, d’une réconciliation. À l’inverse, les auteurs de la French Thought laissent plutôt entendre que la distance entre nous et les systématicités ou lieux « directeurs » à l’égard de notre humanité est insurmontable. Ils ne nous chantent pas les lendemains d’une humanité devenue maîtresse des lois structurales du langage, les pilotant en temps réel, d’une humanité coïncidant avec ce vers quoi elle tend de façon désirante, l’énergétique et l’algèbre inconsciente des objets ayant été « internalisées » à notre liberté, réabsorbées par elle, ou d’une humanité tenant en laisse le jeu des forces de l’être et le jeu de la multiplicité interne à tout individu, qui auraient désormais le statut d’autant de chevaux à monter, et non plus celui de bourrasques nous emportant (du dehors ou du dedans).

    13Est-ce à dire que ces philosophies nous enseignent la résignation, l’acceptation d’un destin de chose fragile ballottée par des instances qui la surpassent ? Il n’en est rien. En vérité, leur mot d’ordre – en partie silencieux – est d’en appeler à une négativité mystérieuse en nous, capable de mettre à profit ce qui nous dépasse pour nous faire devenir quelque chose d’autre, d’inouï. Ces pensées continuent de nous concevoir, par-delà l’apparent déterminisme des lois ou forces qui nous tiennent, comme le siège d’une potentialité de décrochement, de divergence, d’imprévu. Nous sommes intégralement déterminés comme la part d’être avec laquelle nous coïncidons, selon une logique qui est celle des contextes ontologiques dans lesquels cette part d’être s’insère. Nous sommes pris dans la logique ou la dynamique imposée par ces contextes. Mais nous sommes en même temps ou par-dessus le marché le lieu d’un clinamen, la faculté d’une négation, la promesse peut-être d’un dépassement. Cependant, cette possibilité de l’imprévu localisée en nous est seulement regardée comme véritablement bonne si, à l’instar d’une prise de judo, elle procède d’une utilisation ou d’une dérivation de la causalité ou la force même que « le système » exerce sur nous. Ou encore, nous pouvons aller à l’inouï excédant une logique de détermination qu’on s’est employé à décrire (afin de couper court à notre arrogance), seulement dans la mesure où nous nous serons d’abord abandonnés à elle. C’est que ce champ de forces et de structures qui nous tient possède la richesse de différence dont nous avons besoin pour devenir significativement autre. Nous devons laisser faire sa puissance pour qu’elle nous déloge de la pauvre identité à laquelle nous aurions tendance à nous accrocher. Tel est le sens du nouvel « antihumanisme » : il coïncide avec la démarche intellectuelle de ce que j’ai appelé parfois « anthropologie critique5 ». Cette dernière, sur le versant théorique, renvoie tout ce qui affleure de notre détermination humaine à des logiques englobantes certifiant toujours plus une image matérialiste de nous, nous renvoyant aux mécanismes qui nous traversent et aux ensembles ontologiques supérieurs ou constituants dont nous dépendons. Sur le versant pratique néanmoins, elle nous assigne à un dépassement qui, paradoxalement, tirerait son geste de la façon même dont nous sommes en notre humanité débordés.

    14Tout au bout de l’enseignement du nouvel antihumanisme, par suite, on retrouve à vrai dire une sorte d’humanisme : il semblerait que l’humain accomplisse sa promesse lorsqu’il dévie les déterminismes qui le tiennent dans le sens du dépassement de soi, de la divergence, de l’accès à l’inouï. Que notre destinée soit ainsi la métamorphose nous emportant au-delà de nous-mêmes, cela n’est pas véritablement expliqué ou justifié. Par un côté, on a l’impression que cette vision est héritière de la conception marxiste de l’homme comme praxis (voir la strate précédente). Pourtant, deux différences semblent ici importantes :

    1. la praxis n’est plus vraiment praxis (délibération responsable d’un comportement), elle est plutôt « vie », mobilité ontologique saisie dans son objectivité et/ou sa naturalité ;

    2. le dépassement auquel nous sommes conviés n’est plus guère celui de l’aliénation, la façon dont nous sommes saisis par les logiques encadrantes et constituantes n’étant pas interprétée dans les termes d’une ornière historique.

    15Le point 2) formulé à l’instant, cela dit, doit sans doute être modulé. En un sens, la pensée de l’aliénation se maintient : on comprend que nous avons à sortir de l’illusion de la conception de nous-mêmes comme habitant une fixité et une essence dont nous serions les possesseurs et maîtres. Et on nous appelle à une nouvelle forme d’agir, s’abandonnant à l’englobant et aux mécanismes constituants, susceptible de nous procurer une échappée authentique par rapport à la systématicité ordinairement déniée et inaperçue de ce que nous sommes. Il s’agit donc, au fond, pour l’homme, de commencer enfin à vraiment devenir.

    Strate récente

    16De nouvelles formes d’invitation au décentrement me semblent surgir de façon plus récente, dans des développements qui sont, pour une part, « de circonstance » : ils font écho à des évolutions sociales ou à des mutations techniques ou scientifiques. Voici ce à quoi je pense. Il y aurait, d’abord, la deep ecology. Elle nous enseigne que nous devrions « penser comme la montagne » : prendre le point de vue de l’écosystème de la montagne, et nous considérer comme enrôlés dans la mission de maintenir et sauver l’harmonie et la dynamique correspondantes, contre les dégradations que l’économie et la technique (humaines) lui infligent. Il y a aussi le courant dit de l’éthique animale. Cette fois-ci, ce qui nous est demandé, c’est d’envisager l’interdit du meurtre de manière décentrée : comme quelque chose dont la portée est naturellement le règne vivant dans son ensemble. Comptons encore avec les nouveaux féminismes, se formulant dans les termes de la déconstruction du genre. Ils appellent au fond femmes et hommes à se déprendre d’une auto-identification genrée à laquelle ils ont eu jusqu’ici recours pour se représenter leur humanité, afin d’accéder à une vision plus tolérante et ouverte de soi, au sein de laquelle la détermination de genre n’aurait plus de place et de droit. Il y a également les pensées qui en appellent à un dépassement de l’humain à la faveur de l’essor de la technique et de l’informatique. Dans la version cyborg, on fait valoir que la technique nous permet de ne plus considérer le corps humain comme une donnée à respecter et obéir. Nous sommes invités à oser des versions décentrées de nous-mêmes obtenues par adjonction ou greffe d’éléments techniques en nous. Dans la version transhumaniste, on envisage un devenir mutant de l’humanité dans le couplage avec les machines calculantes, à l’horizon duquel la migration logicielle intergalactique de l’humanité devient concevable. Il est vrai que rôdent ici, également, les scénarios-catastrophes de la « singularité », où les machines computationnelles prennent le dessus sur nous et nous asservissent6. On peut essayer quelques commentaires, afin de mieux saisir la modalité du décentrement à chaque fois.

    17La deep ecology et l’éthique animale se présentent d’abord comme une réforme de la morale : il y aurait un arbitraire à renverser dans le fait que celle-ci pose seulement le souci de l’autre humain comme motivation fondamentale. Nous sommes appelés à ajouter la montagne et la vache, pour le dire très vite. Ce message lui-même, cela dit, possède il me semble auprès des esprits deux forces qui se conjuguent et s’additionnent : celle de la surenchère, et celle de l’harmonie cosmologique. La surenchère consiste simplement dans le fait que l’exigence morale semble radicalisée et aggravée par l’élargissement souhaité (ce qui enveloppe, aussi, une continuité). L’harmonie cosmologique est la justification que l’on entend même quand elle n’est pas formulée : nous nous devons aux animaux et à la nature parce qu’ils sont notre monde, et nous dépendons d’eux. On retrouve ici l’idée d’une harmonie à rétablir entre nous et la nature, idée qui, nous l’avons dit :

    1. est déjà là dans le marxisme, quoi que quelque peu à l’arrière-plan ;

    2. avait été laissée de côté par la pensée du décentrement inspirée par la French Thought, dans la mesure où celle-ci paraissait valoriser plus le déphasage et le conflit (mais on peut relire les textes et juger qu’un tel point de vue se laissait apercevoir, déjà, en filigrane).

    18La critique féministe se trouve, il me semble, dans une posture ambiguë par rapport à ce dont nous discutons. D’un côté, elle nous invite à délaisser une détermination d’allure biologisante des sexes pour revenir au niveau d’un plan social où tout se construit, et, peut-être, rejoindre une vision de l’essence sexuelle comme quelque chose que chacun aurait à bâtir de manière singulière. Jusque là, on est dans la continuité de l’anthropologie critique : la perspective tracée est celle de surfer de manière divergente sur les « rôles sociaux de sexe ». Nous étions/sommes déterminés comme hommes/femmes, mais la valeur est dans le débordement. Pour ce qui est du rapport avec l’idée de l’humain, on peut se demander si tout féminisme, à vrai dire, n’est pas une critique des rôles « genrés » menée depuis un idéal universel de l’humain, qui se tient implicitement en position directrice. Ce que j’ai en tête, en l’occurrence, est ce qu’exprime la citation grandiose de Rilke :

    Les sexes sont peut-être plus parents qu’on ne le croit ; et le grand renouvellement tiendra en ceci : l’homme et la femme, libérés de toutes leurs erreurs, de toutes leurs difficultés, ne se rechercheront plus comme des contraires, mais comme des frères et sœurs, comme des proches7.

    19Notons encore que, dans le féminisme déconstructeur du genre, nous voyons opérer la norme de la singularisation : il faut se défaire des identités genrées pour que chacun puisse se constituer et se trouver selon un chemin singulier. La norme de la singularisation est une composante importante de l’humanisme implicite qui se formule ou en tout cas se cherche dans la French Thought déjà.

    20La revendication du cyborg semble aller contre un humanisme du corps ayant eu beaucoup de force en France (on pense à Merleau-Ponty, mais les auteurs de la French Thought ne se séparent pas de lui sur ce point). La question se pose en même temps de savoir si cette revendication est compatible avec ce que l’on pourrait appeler « humanisme de la technique », et que nous avait légué le marxisme. Les discussions se croisent lorsqu’on se demande, comme Thierry Hoquet dans Cyborg Philosophie, si les perspectives qu’il appelle d’Organorg et de Cyborg sont superposables, et réconciliables8. Organorg, figure que Thierry Hoquet va chercher chez Canguilhem, est l’homme se réalisant dans l’outil qu’il forge et emploie, l’homme de l’essence technique de l’humain si l’on veut, mais dans un contexte où la technique est conçue comme tournée vers l’extérieur. Cyborg, en revanche, c’est l’humanité assumant une dénaturation du corps, l’inclusion d’objets techniques en lui. Un passage, ici, peut être assuré par l’idée que le corps était déjà technique, que les organes étaient déjà des sortes d’outils façonnés par l’ontogenèse. Mais en même temps, dans la conception du Cyborg se maintient peut-être l’affirmation de l’essentialité du corps (fût-il modifié).

    21Ceux qui réfléchissent à ce qu’on appelle la « singularité » et la prophétisent le font parfois dans les termes d’un humanisme effrayé. Une telle vision me paraît découler à beaucoup d’égards du refus de prendre le computationnel comme nous : un refus que j’ai essayé de combattre dans Le Monde du computationnel9. Elle trahit aussi un certain anthropomorphisme : on imagine que nos machines, si elles prennent le pouvoir, feront nécessairement ce que nous avons toujours fait dès que nous étions en position de suprématie, c’est-à-dire qu’elles domineront avec cruauté.

    22Jean-François Lyotard avait émis, à peu de choses près à l’endroit d’une telle discussion10, deux thèses fortes. D’une part, il avait interprété le développement technique comme au service d’un « principe de néguentropie » ayant précédé l’humain dans l’évolution et se tenant au-delà de toute décision morale, politique ou historique. Pour ce motif, il décrivait ce qu’il appelait « le développement » comme une figure de l’inhumain (sans pour autant embrayer sur l’attitude déontologique d’une proscription du changement technique). D’autre part, il avait revendiqué contre l’inhumain du développement une contre-figure de l’inhumain : celle de notre déchirement originaire, de notre misère, de notre enfance, de notre sensibilité traumatique, par rapport à laquelle nous sommes endettés parce que tout accès au nouvel intense passe par elle. Il semble donc que, chez Lyotard, on en appelle normativement à l’inhumain intime contre l’inhumain du développement. Faut-il comprendre un tel appel comme la formulation d’un nouvel humanisme, l’« humanisme de l’inhumain intime » ? Est-ce à dire, d’ailleurs, sur le plan ontologique, que Lyotard comprend notre manière de porter en nous un déchirement ou un traumatisme intime comme notre essence ? Auquel cas l’inhumain intime serait la catégorie décisive de l’essence humaine ?

    La référence à l’humain dans la philosophie

    23Ce passé et ce présent une fois évoqués, j’en viens à l’essentiel de ce qui m’anime. Je voudrais plaider que la référence à l’humain est importante pour nous en tant que philosophes : sans elle, la philosophie devient un exercice creux, auquel aucun d’entre nous ne consacrerait les longues journées du travail et de la recherche. Que nous puissions ne pas le voir, et même, éventuellement, le nier formellement, est une bizarrerie de l’histoire des idées. Je vais tenter d’illustrer ce que je viens de dire à travers trois figures ou motifs : le nous, l’intéressant et l’éthique.

    Le « nous »

    24La philosophie s’est de longue date déterminée comme amour du savoir plutôt que comme amour de la sagesse. Elle est formulée, à vrai dire depuis les Grecs, en liaison avec l’effort humain pour une connaissance objective universelle, un effort recevant lui-même son initiative du modèle des mathématiques : la philosophie se présente comme une entreprise conceptuelle acceptant de trouver son assise destinale dans l’entreprise de la science. Elle fédère, à l’intérieur de la démarche scientifique, ce qui s’oriente vers sa généralisation : non seulement elle encourage la production de sciences particulières s’adressant à des domaines de l’objectivité d’abord non pris en considération par le courant central de la science, mais encore elle appelle à prendre en compte les questions trop larges, ou pas assez bien délimitées à l’origine.

    25La philosophie est la discipline par la grâce de laquelle la raison rationaliste avoue et assume qu’elle ne boucle pas sur elle-même dans une atmosphère pure de décidabilité : qu’elle fréquente et rencontre aussi le paradoxe, la totalité immaîtrisable, le langage, la conscience ou la subjectivité inéliminables. La philosophie, assignée à résidence par le projet scientifique en un sens, est en même temps la gardienne de l’excès que ce projet tout à la fois ouvre, et à certains égards tend à refouler ou contenir. Les fonctions de l’étonnement et de la critique, dans la science, nous interdisent de faire taire un tel excès, nous font lui donner la parole, en nous demandant à chaque fois si, contre toute attente, il n’est pas porteur d’une leçon pour nous. Cependant l’exigence d’effectivité, de conclusion requiert éventuellement que l’on mette de côté l’excessif dont nous ne savons pour le moment rien faire.

    26On devine la thèse que je m’apprête à soutenir : la référence à l’humain est nécessaire à la garde d’un tel excès. En effet, l’excès dont je parle est lié au caractère nôtre de la connaissance. Ce qui tombe en dehors de la compétence de la théorie T rassemblant en elle la totalité de ma connaissance, formant la somme des propositions acquises exprimant quelque chose quant à la réalité, c’est typiquement ce qu’on peut noter Notre (T) : le fait même que l’ensemble de ces connaissances soit nôtre. Et si l’on essaie d’intégrer Notre (T) à T – ce qui est, à la rigueur, le projet des sciences cognitives – on suscite du même coup le problème de Notre (T+Notre (T)). On sent la régression à l’infini.

    27Quittant l’approche dogmatique/positive, on peut envisager la réflexion sur le caractère nôtre de la connaissance comme transscientifique. C’est ce qu’a fait Kant, de manière exemplaire : le fondement transcendantal des sciences se dit chez lui sur le mode d’un Notre (pré-T) (l’analyse transcendantale dégage ce que nous partageons comme germe ou esquisse dont nous dérivons nos théories). Chez lui, la mise en lumière de ce partage originaire vaut comme justification dans sa reconnaissance subjective même. C’est en ressaisissant en quoi une certaine esquisse des savoirs est indéchirablement nôtre que nous comprenons en quel sens nos savoirs ne peuvent pas être autres pour nous. La tradition de la philosophie, en marquant l’intérêt qu’on lui connaît pour la conscience, le langage et la pratique, n’a pas cherché à faire autre chose qu’interroger le caractère nôtre de la connaissance, se mettant par là même en rapport avec un élément par principe au-delà du dogmatique, du déterminable : le langage, la conscience et la pratique sont en effet trois modalités de la manifestation comme nôtre de la connaissance (dans l’énoncé qui la verbalise, l’aperception interne de contenus en laquelle elle consiste, ou le comportement qui la traduit ou l’annonce).

    28Nous sommes ainsi renvoyés à notre humanité dans l’effort même pour préserver la possibilité de l’excès de la philosophie. Au cours de la période la plus récente, marquée par le tournant linguistique, cette démarche a pris le plus souvent la forme de la tentative pour déterminer les contours d’un nous, indexical de l’humanité ou de l’humain sous sa forme dégagée du contingent des situations particulières. C’est de cette manière, notamment, que Cavell comprend l’enquête sur le langage de Wittgenstein : ce dernier cherche quelles règles encadrent au niveau d’un nous les emplois du langage apparaissant comme licites à chacun de « nous » précisément11. Ce à quoi la présente réflexion invite, c’est à prendre conscience que le nous intéressant en l’occurrence la recherche philosophique ne saurait être autre que celui de l’humanité. Une observation en partie circulaire, d’ailleurs : une des définitions les plus éclairante de l’humanité la pose comme le présupposé pragmatique du nous de la philosophie. L’humanité derrière le nous de Cavell et Wittgenstein, certes, est celle d’une pluralité de « formes de vie ». Mais on arrive à une telle vision à partir d’une enquête universelle : le lieu de l’humanité comme nous du problème général de cette pluralité ne semble pas perdu.

    L’intéressant

    29Il y a une seconde façon dont la référence à l’humain s’impose à notre philosophie : dans notre polarisation spontanée vers l’intéressant, c’est-à-dire, à nouveau, ce qui nous intéresse. De cela, l’histoire récente de la philosophie française donne des exemples assez frappants. J’ai souvent fait l’observation, ainsi, que les professions de foi anti-subjectivistes de la philosophie française « poststructuraliste » (la French Thought) ne l’avaient nullement éloigné de l’humain sur le plan thématique. Au contraire, on constate :

    1. que les livres de Deleuze, Derrida, Foucault et Lyotard ne cessent de parler des affaires humaines ;

    2. que c’est largement pour ce motif même qu’on leur porte, de manière internationale, un si grand intérêt.

    30La focalisation sur la dimension humaine serait, à y bien réfléchir, une spécificité méconnue de l’espace philosophique hexagonal : on la retrouve dans ce qui différencie la phénoménologie française (Merleau-Ponty, Sartre ou Levinas) de son inspiration allemande, et l’on peut rappeler de la même manière que beaucoup de ce qui s’est produit en France après guerre a hérité du cours sur Hegel de Kojève, dont on s’accorde aujourd’hui à reconnaître qu’il anthropologisait le maître d’Iéna.

    31En fait, mon idée est que le lien entre « s’intéresser à », « parler de ce qui est intéressant », et « faire entrer l’humain en ligne de compte » est intrinsèque. Il semble que rien ne puisse être véritablement intéressant sans être rapporté à l’humanité, et, symétriquement, que thématiser la dimension humaine des choses les rende eo ipso intéressantes. De cela, voici quelques exemples.

    La mécanique quantique élémentaire

    32Pour l’épistémologie analytique contemporaine, le plus souvent, l’affaire importante est de savoir si les affirmations que rend possible cette théorie peuvent être considérées comme vraies au sens standard de la vérité (si elles expriment les propriétés effectives d’objets existant). Des milliers de pages ont été écrites sur ce sujet, mais elles n’arrivent guère à être intéressantes. Pourtant, le formalisme lui-même – issu des travaux de Bohr, Heisenberg, Schrödinger, Dirac et Borne au moins – est « spectaculairement intéressant ». Un vecteur de l’espace de Hilbert choisi pour décrire un système quantique ne correspond pas à un « état » de ce système caractérisé par un faisceau de paramètres le mesurant, mais il exprime plutôt la virtualité des valeurs loisibles pour les observables pertinentes. Une observable n’est pas un procédé de mesure externe à la théorie fournissant des valeurs que cette dernière théorise, elle est un objet du modèle (un opérateur auto-adjoint du Hilbert). Les valeurs loisibles sont déterminées comme celles du spectre de cet opérateur, c’est-à-dire, une fois de plus, de manière interne au modèle (a priori, ce qu’on peut dire, c’est qu’elles doivent être réelles, point qui résulte du caractère auto-adjoint de l’opérateur). Si ϕ est vecteur propre de A pour la valeur propre λ, nous pouvons assurer que la mesure de A sur le système dans l’état ϕ donne λ. Dans le cas général, un vecteur est plutôt une combinaison linéaire de tels vecteurs propres : de l’écriture de cette combinaison, on tire – si l’on dispose d’une base orthonormée de vecteurs propres pour chaque observable en lice – une distribution de probabilités. On est bluffé, médusé, à la fois par le fait que nous ayons pu inventer un tel cadre, et par notre difficulté à le faire nôtre (en fait, le résumé qui précède trivialise le modèle et esquive les mille difficultés épistémologiques associées à lui). Mais c’est là que réside l’intéressant, qui nous fait aussitôt nous demander comment nous pourrions malgré tout nous reconnaître dans ce montage.

    33La déduction formelle et les théorèmes « intéressants »

    34Nous disposons, depuis près d’un siècle, d’une caractérisation parfaite des théorèmes d’un système formel. Néanmoins, on le sait, les théorèmes susceptibles d’être dérivés dans un système de référence (par exemple la théorie formelle des ensemble ZFC) ne sont pas tous « intéressants » : seuls certains rares énoncés achevant une preuve correcte sont comptés comme au crédit de leur trouveur. À l’évidence, ce qui spécifie un résultat intéressant n’est pas une prédilection individuelle. On peut évoquer comme critère la tradition des problèmes légués : la liste transmise par Hilbert a intronisé comme intéressants, tout à fait clairement, une série de résultats « à établir » (au nom du fait qu’Hilbert les avait désignés tels). Ce n’est pourtant pas le seul critère. En tout état de cause, on peut dire de manière tautologique que l’intéressant est ce qui est partagé comme intéressant.

    35Voici un exemple d’intéressant mathématique « évident », s’offrant aussitôt en partage à tous : celui de la conjecture de Syracuse, qui reste hors de portée des efforts des mathématiciens à l’heure où j’écris. On définit la procédure arithmétique suivante : si n est un nombre entier, soit il est pair et on le divise par deux, soit il est impair et on forme 3n+1, qui est pair. La thèse est que, à partir d’un nombre entier arbitraire, et en réitérant indéfiniment la procédure, on finit par arriver à la valeur 1 (ensuite, on re-parcourt indéfiniment le cycle 1, 4, 2, 1). Exemple de « trajectoire de Syracuse » à partir de la valeur 7 : 7, 22, 11, 34, 17, 52, 26, 13, 40, 20, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1. Peut-être faudra-t-il déployer un univers fabuleux de notions pour prouver la thèse : aventure typique de l’intéressant mathématique.

    L’œuvre

    36Notre rapport à l’art est tel qu’à nos yeux, l’accomplissement immanent à une œuvre mémorable constitue un « intéressant » universel. Cette conviction se situe au-delà de l’émotion retirée de son spectacle, elle aussi consubstantielle à sa position d’œuvre pour nous. Pour prendre un exemple, tout se passe comme si, placés devant Le Grand Verre – l’œuvre de Marcel Duchamp – nous apercevions d’un seul coup quelque chose qui s’allume, et qui est une fois pour toutes à partager « comme nous interrogeant comme à partager » : ce qui est à partager, dans l’œuvre, est sa façon de nous interroger quant à ce qui est intéressant en elle. En telle sorte que se soucier philosophiquement de l’art, c’est chercher à entrer de façon signifiante dans cet « intéressant » présupposé et interrogé à la fois par la position de l’œuvre. Et il est en tout cas certain que l’horizon de réception de cet intéressant est celui de l’humanité : pourrions-nous accepter que les œuvres de Duchamp fussent intéressantes seulement pour les personnes de culture européenne ou occidentale (quoi que ces mots veuillent dire) ? Même s’il était établi que jusqu’à nouvel ordre, il ne peut qu’en être ainsi au plan statistique, notre idée de l’art, à laquelle nous rattachons Le grand verre, veut l’élargissement : nous estimons, exactement, que n’importe quel sujet humain peut trouver ici (doit pouvoir trouver ici) son grain à moudre.

    Le privilège du politique

    37Un autre cas exemplaire de l’intéressant, c’est celui du politique. On observe, génération après génération, que le politique est ce qui intéresse n’importe qui. Que, notamment, on vient à la philosophie au nom du politique, parce que l’on ressent en elle un discours capable d’éclairer, d’aider le politique : à vrai dire plus essentiellement de le faire vivre. Il n’est pas si difficile de comprendre ce qui fait, en l’espèce, le privilège du politique :

    1. on peut dire à chacun sans risque de se tromper que le politique le concerne ;

    2. chacun se sent appelé par le politique à une intervention, selon une gradation qui va de l’opinion au militantisme.

    38Avec le politique, le problème de l’implication, dans toutes ses dimensions, est une fois pour toutes résolu : la certitude originaire, à son sujet, c’est qu’il est notre affaire. En telle sorte que, d’ailleurs, nous ressentons de manière quasi-perceptive le genre d’animation qu’il suscite parmi ceux qui s’ébrouent en lui (une discussion politique entre plusieurs personnes dans une langue étrangère est reconnaissable comme telle).

    Bilan

    39Ce que j’essaye de dire, c’est que rien ne nous intéresse autrement que par le biais d’une référence à nous, qui nous met ensemble par rapport à une peinture de situation, des perspectives praxiques et des enjeux. C’est ce qui se produit avec les contenus scientifiques, avec les contenus artistiques et c’est ce que semble réussir sans effort la chose politique. Mais tout cas de l’intérêt, de la sorte, mérite d’être regardé comme cas de l’humanité, d’une humanité au moins potentielle. La réciprocité dans cette affaire consistant dans ceci que nous comprenons l’intéressant comme tel par rétrogradation au « nous » qui le supporte, par réflexion remontant à ce nous pour l’élucider : c’est-à-dire en saisissant dans cet intéressant une façon dont notre humanité trouve à la fois moyen de s’exprimer et de se partager. Revenant à la philosophie, on a envie de dire que sa tâche, peut-être, est d’ajouter l’intéressant, au sens qui vient d’être examiné, à toute chose. Même dans le cas où X est ennuyeux, plat, pesant, la philosophie de X devrait être passionnante, à cette aune. Une telle promesse, sans nul doute, est souvent déçue. Elle pourrait pourtant ne pas être éliminable de notre compréhension de la philosophie.

    L’éthique

    40Un des sens du mot humain dans notre langage est déontologique : on le voit dans les expressions « se comporter de manière humaine » ou « agir avec humanité ». Pourrions-nous saisir à cet endroit aussi un lien essentiel de la philosophie avec le motif de l’humain ? C’est exactement ce que prétend avoir fait Levinas.

    41Selon ce dernier, on le sait, j’apprends l’éthique comme exigence devant le visage, devant autrui s’exceptant du monde. C’est en valant comme appel auprès de moi qu’autrui interdit en moi l’approche déterminante/judicative, dont l’émotion éthique est absente. La quasi-expérience ou le mythe de l’intrigue éthique ainsi comprise, de plus, est en fin de compte ce qui enseigne et délimite l’humain pour moi. Le pour-autrui ne se définit pas relativement à ce qui serait d’abord déterminé ontologiquement comme humain, sauf à déroger à sa compréhension an-ontologique lévinassienne : au moment où je vais vers autrui selon l’égard éthique, je ne peux pas le « savoir » comme humain, puisque tout moment théorique est exclu, ainsi que nous venons de le voir. En revanche le pour-autrui dessine immédiatement un collectif de ceux qu’il concerne, recevant le nom d’humanité. Le lien de l’éthique est immédiatement tourné, selon Levinas, vers la société éthique, vers un nous éthique si l’on veut. Levinas délivre ainsi la clef motivant le sens déontologique de « humain ». De là il résulte que, dans une perspective lévinassienne, le décentrement de la deep ecology ou de l’éthique animale demandent à être compris depuis une signification éthique connivente avec l’humanité prise au sens déontologique. Ils doivent être validés au nom de l’exigence d’humanité en quelque sorte :

    • L’animal m’apparaît comme impossible à tuer dans la mesure où je l’englobe dans mon émotion éthique, dans la mesure où j’éprouve sa mort à l’instar de la mort de celui qui partage avec moi un champ du pour-autrui qui est en même temps champ de l’adresse langagière.

    • L’absurde de l’être comme processus ré-inclut toujours « objectivement » l’arrachement à l’être revendiqué par moi en tant que je me pose comme sujet (mon hypostase chez Levinas), l’arrachement visé par mon évasion, sous-entendu par ma subjectivité transcendantale : je me retrouve toujours « étant comme devant ». Mais je resurgis comme subjectivité autrement qu’être lorsque je prends la responsabilité du monde dans sa totalité, redoutant qu’il ne nuise à autrui. Voilà qui est susceptible de fonder la responsabilité écologique.

    42On peut, à vrai dire, envisager une approche plus simple des mêmes idées, en se plaçant en dehors du lexique lévinassien. Après tout, la deep ecology ne paraît pas vouloir interpeller les montagnes, les glaciers, les tsunamis, les évolutions galactiques, pour leur rappeler leur responsabilité à l’égard de la vie et de l’harmonie universelle. De même l’éthique animale ne cherche pas à criminaliser les comportements prédateurs des serpents, des poissons ou des tigres. L’une et l’autre s’attachent uniquement à la responsabilité humaine, dont elles alourdissent le poids, en requérant de l’humain qu’il prenne en charge l’ensemble de l’écosystème, peut-être de l’univers, et qu’il abjure la dimension prédatrice en lui. Mais n’est-ce pas le genre de conception à quoi nous arrivions à l’instant en cherchant un sens lévinassien à ces adjonctions récentes à la chose morale ?

    43Ce qui nous intéresse surtout ici, cela dit, c’est le lien de la philosophie avec le motif humain à travers l’éthique. On peut se demander, d’abord, si la philosophie peut se défausser de l’élément éthique : si l’on peut voir celui-ci comme un développement contingent de l’affaire philosophique. Il est peut-être pertinent, ici, de se souvenir qu’une des acceptions les plus anciennement stabilisées du mot philosophe donne à celui-ci le sens de « adepte exemplaire de l’attitude stoïcienne » : cette acception, qui n’est pas tout à fait morte dans notre langage, définit la philosophie par une posture morale. Tout près de nous, Levinas a revendiqué l’essentialité de l’éthique pour la philosophie de manière plus radicale, en mettant en avant l’idée ou le slogan de l’éthique comme philosophie première. Ce qu’il veut dire, apparemment, c’est que l’intention de philosopher est tout entière sous la dépendance d’une entente de la signification normative du mot « humain » qui nous est transmise par l’éthique, et dont nous avons vu qu’elle se maintient, au-delà des apparences, dans les adjonctions récentes.

    44À quoi l’on peut ajouter, éventuellement, que l’on peut voir sous l’angle de cet élément éthique ce que nous avons appelé dans la section précédente l’intéressant, ou ce qui est connu depuis Kant comme le transcendantal. Ce dernier en effet, au fil des trois Critiques du maître de Königsberg, correspond à la couche de légitimation par rapport à nos usages variés du jugement, dans les diverses sphères humaines. Cependant que l’intéressant est ce que nous partageons comme faits, données ou pratiques riches d’un enjeu. Mais l’éthique n’est-elle pas le principe d’intelligibilité originaire pour tout enjeu et toute légitimation ? Ce qui est légitime, c’est ce qui est acceptable du point de vue d’une éthique locale, elle-même à justifier depuis l’éthique absolue. Ce qui est un enjeu, c’est ce qui mérite d’être poursuivi dans et par une action humaine : une qualification qui semble bien, dans le principe, relever de la compétence de l’éthique.

    Brève conclusion

    45Un mot sur l’ethanalyse, mon projet philosophique, du point de vue de ce dont cet article a débattu. L’ethanalyse constitue clairement la philosophie comme enquête sur nos partages du sens : elle décrit la façon dont nous sommes hantés par des enjeux, à travers notre référence à des prescriptions « régionales » déterminant le nous d’un ethos. Autant dire que l’ethanalyse est de part en part exploration normative de l’humain. De ce point de vue, elle est la conversion en philosophie générale de l’intuition lévinassienne sur l’éthique et l’humain évoquée un peu plus haut. À vrai dire, si on juxtapose ce qui vient d’être dit avec la manière dont nous avons parlé de Wittgenstein et de Kant, on aperçoit la vision de la philosophie contemporaine qui se cherche dans cet article : elle reconnaît dans le nous la grande affaire de cette philosophie, depuis Kant, et au fil de plusieurs révolutions méthodologiques. Le lien qui s’est constitué de la sorte avec le motif de l’humain n’est, à mes yeux, pas déchirable.

    Notes de bas de page

    1  Marx Karl, L’Idéologie allemande, trad. franç. M. Husson, Paris, Les Éditions sociales, édition bilingue, 1977 [1845], p. 111.

    2  Marx Karl, Manuscrits de 1844, trad. franç. J.-P. Gougeon, Paris, Flammarion, 1996, p. 140-148.

    3  Salanskis Jean-Michel, Philosophie française et philosophie analytique au xxe siècle, Paris, PUF, 2016.

    4  Ici, c’est moins les sciences humaines qui sont invoquées qu’un matérialisme paraissant inesquivable, et que l’axe Spinoza-Nietzsche passait, à l’heure de la French Thought, pour avoir mis en vedette en philosophie.

    5  Pour un exposé de ce que celle-ci pense : Salanskis Jean-Michel, Partages du sens, Nanterre, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2014, p. 36-39.

    6  La prédiction d’un point de revirement et de basculement de l’histoire de l’humanité – point que l’on situe à des dates variables, toutes relativement proches désormais – suscite un large débat à l’échelle mondiale, dans lequel interviennent savants, essayistes, philosophies et romanciers. Un point de départ semble avoir été un essai de l’écrivain de science-fiction Vernon Vinge, paru en 1993 (« Technological Singularity »).

    7  Rilke Rainer Maria, Lettres à un jeune poète, in Œuvres I, édition établie et présentée par Paul de Man, Paris, Éditions du Seuil, 1966, p. 327.

    8  Hoquet Thierry, Cyborg Philosophie, Paris, Éditions du Seuil, 2011, p. 235-247.

    9  Salanskis Jean-Michel, Le Monde du computationnel, Paris, Encre Marine, 2011.

    10  Il semble que, dans sa « fable postmoderne », il envisage sa version du transhumanisme en quelque sorte.

    11  Voir le premier article de The Claim of Reason : Cavell Stanley, The Claim of Reason, Oxford, Oxford University Press, 1979, p. 3-36.

    Auteur

    Jean-Michel Salanskis

    Professeur de philosophie à l’université Paris Nanterre. Il a travaillé en philosophie des mathématiques, sur la phénoménologie et la philosophie contemporaine en général, et sur la tradition juive. Il est l’auteur, entre autres, de L’Humanité de l’homme (Klincksieck, 2011), Partages du sens (Presses universitaires de Paris Nanterre, 2014) et L’Humain impensé (avec A. Piette, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2016).

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    L’éthique du survivant

    L’éthique du survivant

    Levinas, une philosophie de la débâcle

    François-David Sebbah

    2018

    Morale et cognition

    Morale et cognition

    À l’épreuve du terrain

    Isabelle Rivoal et Monica Heintz (dir.)

    2019

    La notion d’humanité dans la pensée contemporaine

    La notion d’humanité dans la pensée contemporaine

    Camille Chamois et Anne Alombert (dir.)

    2019

    Penser l’humain

    Penser l’humain

    définitions, descriptions, narrations

    Mathilde Lequin (dir.)

    2018

    "Les lieux que nous avons connus…"

    "Les lieux que nous avons connus…"

    Deux essais sur la géographie, l’humain et la littérature

    Henri Desbois et Philippe Gervais-Lambony

    2017

    L’humain impensé

    L’humain impensé

    Albert Piette et Jean-Michel Salanskis

    2016

    Voir plus de livres
    1 / 6
    L’éthique du survivant

    L’éthique du survivant

    Levinas, une philosophie de la débâcle

    François-David Sebbah

    2018

    Morale et cognition

    Morale et cognition

    À l’épreuve du terrain

    Isabelle Rivoal et Monica Heintz (dir.)

    2019

    La notion d’humanité dans la pensée contemporaine

    La notion d’humanité dans la pensée contemporaine

    Camille Chamois et Anne Alombert (dir.)

    2019

    Penser l’humain

    Penser l’humain

    définitions, descriptions, narrations

    Mathilde Lequin (dir.)

    2018

    "Les lieux que nous avons connus…"

    "Les lieux que nous avons connus…"

    Deux essais sur la géographie, l’humain et la littérature

    Henri Desbois et Philippe Gervais-Lambony

    2017

    L’humain impensé

    L’humain impensé

    Albert Piette et Jean-Michel Salanskis

    2016

    Voir plus de livres
    L’humain impensé

    L’humain impensé

    Albert Piette et Jean-Michel Salanskis

    2016

    Versions du politique

    Versions du politique

    Jean-Michel Salanskis

    2020

    Voir plus de livres
    1 / 2
    L’humain impensé

    L’humain impensé

    Albert Piette et Jean-Michel Salanskis

    2016

    Versions du politique

    Versions du politique

    Jean-Michel Salanskis

    2020

    Voir plus de chapitres

    Lévinas et Blanchot : convergences et malentendus

    Jean-Michel Salanskis

    Le computationnel et le sujet

    Jean-Michel Salanskis

    Les paradoxes épistémologiques de l’humain

    Jean-Michel Salanskis

    L’homme ontologique et l’homme anontologique

    Jean-Michel Salanskis

    Transcendance

    divin, existence, morale, reconnaissance, sens

    Jean-Michel Salanskis

    Philosophie

    connaissance, sens, transcendance

    Jean-Michel Salanskis

    Langage

    écriture, hominisation, homo sapiens, humanité, littérature, symbole, voix et parole

    Jean-Michel Salanskis

    Connaissance

    pensée réfléchie, philosophie, sens, transcendance

    Jean-Michel Salanskis

    Calcul

    connaissance, machine, posthumain, symbole

    Jean-Michel Salanskis

    Computation and Subjectivity

    Jean-Michel Salanskis Sara Heft (trad.)

    Voir plus de chapitres
    1 / 10

    Lévinas et Blanchot : convergences et malentendus

    Jean-Michel Salanskis

    Le computationnel et le sujet

    Jean-Michel Salanskis

    Les paradoxes épistémologiques de l’humain

    Jean-Michel Salanskis

    L’homme ontologique et l’homme anontologique

    Jean-Michel Salanskis

    Transcendance

    divin, existence, morale, reconnaissance, sens

    Jean-Michel Salanskis

    Philosophie

    connaissance, sens, transcendance

    Jean-Michel Salanskis

    Langage

    écriture, hominisation, homo sapiens, humanité, littérature, symbole, voix et parole

    Jean-Michel Salanskis

    Connaissance

    pensée réfléchie, philosophie, sens, transcendance

    Jean-Michel Salanskis

    Calcul

    connaissance, machine, posthumain, symbole

    Jean-Michel Salanskis

    Computation and Subjectivity

    Jean-Michel Salanskis Sara Heft (trad.)

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1  Marx Karl, L’Idéologie allemande, trad. franç. M. Husson, Paris, Les Éditions sociales, édition bilingue, 1977 [1845], p. 111.

    2  Marx Karl, Manuscrits de 1844, trad. franç. J.-P. Gougeon, Paris, Flammarion, 1996, p. 140-148.

    3  Salanskis Jean-Michel, Philosophie française et philosophie analytique au xxe siècle, Paris, PUF, 2016.

    4  Ici, c’est moins les sciences humaines qui sont invoquées qu’un matérialisme paraissant inesquivable, et que l’axe Spinoza-Nietzsche passait, à l’heure de la French Thought, pour avoir mis en vedette en philosophie.

    5  Pour un exposé de ce que celle-ci pense : Salanskis Jean-Michel, Partages du sens, Nanterre, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2014, p. 36-39.

    6  La prédiction d’un point de revirement et de basculement de l’histoire de l’humanité – point que l’on situe à des dates variables, toutes relativement proches désormais – suscite un large débat à l’échelle mondiale, dans lequel interviennent savants, essayistes, philosophies et romanciers. Un point de départ semble avoir été un essai de l’écrivain de science-fiction Vernon Vinge, paru en 1993 (« Technological Singularity »).

    7  Rilke Rainer Maria, Lettres à un jeune poète, in Œuvres I, édition établie et présentée par Paul de Man, Paris, Éditions du Seuil, 1966, p. 327.

    8  Hoquet Thierry, Cyborg Philosophie, Paris, Éditions du Seuil, 2011, p. 235-247.

    9  Salanskis Jean-Michel, Le Monde du computationnel, Paris, Encre Marine, 2011.

    10  Il semble que, dans sa « fable postmoderne », il envisage sa version du transhumanisme en quelque sorte.

    11  Voir le premier article de The Claim of Reason : Cavell Stanley, The Claim of Reason, Oxford, Oxford University Press, 1979, p. 3-36.

    La notion d’humanité dans la pensée contemporaine

    X Facebook Email

    La notion d’humanité dans la pensée contemporaine

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    La notion d’humanité dans la pensée contemporaine

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Salanskis, J.-M. (2019). L’humain et la philosophie. In C. Chamois & A. Alombert (éds.), La notion d’humanité dans la pensée contemporaine (1‑). Presses universitaires de Paris Nanterre. https://doi.org/10.4000/books.pupo.17682
    Salanskis, Jean-Michel. « L’humain et la philosophie ». In La notion d’humanité dans la pensée contemporaine, édité par Camille Chamois et Anne Alombert. Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre, 2019. https://doi.org/10.4000/books.pupo.17682.
    Salanskis, Jean-Michel. « L’humain et la philosophie ». La notion d’humanité dans la pensée contemporaine, édité par Camille Chamois et Anne Alombert, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2019, https://doi.org/10.4000/books.pupo.17682.

    Référence numérique du livre

    Format

    Chamois, C., & Alombert, A. (éds.). (2019). La notion d’humanité dans la pensée contemporaine (1‑). Presses universitaires de Paris Nanterre. https://doi.org/10.4000/books.pupo.17622
    Chamois, Camille, et Anne Alombert, éd. La notion d’humanité dans la pensée contemporaine. Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre, 2019. https://doi.org/10.4000/books.pupo.17622.
    Chamois, Camille, et Anne Alombert, éditeurs. La notion d’humanité dans la pensée contemporaine. Presses universitaires de Paris Nanterre, 2019, https://doi.org/10.4000/books.pupo.17622.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses universitaires de Paris Nanterre

    Presses universitaires de Paris Nanterre

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • LinkedIn
    • Instagram
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://presses.parisnanterre.fr

    Email : lpatarit@parisnanterre.fr

    Adresse :

    200 avenue de la République

    Bat A bureau 320

    92001

    Nanterre

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement