Introduction : expérience humaine et sciences de l’homme
p. 9-23
Texte intégral
1L’organisation contemporaine du savoir est telle que la notion d’humanité y joue une position relativement ambiguë. D’un côté, le développement, depuis le milieu du xixe siècle, des sciences de l’homme fait de l’humanité un domaine épistémologique de premier ordre. D’un autre côté, et de façon concomitante, les notions de « nature humaine », d’« humanité » voire d’« humanisme » font régulièrement l’objet d’attaques frontales : en témoignent les différentes formes de morale ou de politique « antihumaniste », le constat épistémologique de la « mort de l’homme » ou l’annonce d’une ère historique « post- ou trans- humaniste ». Or, ces différentes acceptions de la notion d’humanité ne se superposent pas : les problématiques dans lesquelles elles s’insèrent ainsi que les disciplines concernées sont relativement hétérogènes. Le groupe de recherche « L’humain impensé », dirigé par Jean-Michel Salanskis et Albert Piette, cherche à clarifier la nature des débats contemporains autour de la notion d’humanité. Les différentes contributions présentes dans cet ouvrage participent à cet effort. En guise d’introduction, les pages qui suivent ont pour but de rappeler les divers domaines où la notion d’humanité a fait l’objet de débats théoriques ces dernières décennies. Elles ne prétendent évidemment pas être une analyse exhaustive de la problématique indiquée, mais seulement apporter un fil directeur global permettant de faire dialoguer les différentes contributions de l’ouvrage.
Expérience humaine et histoire des sciences de l’homme
2Michel Foucault a proposé un panorama schématique mais clair des rapports de la philosophie française du xxe siècle à la notion d’humanité. Selon lui, il existe, d’une part, des démarches qui cherchent à décrire subjectivement l’expérience humaine – parmi lesquelles on peut citer les travaux d’Henri Bergson et de la phénoménologie de Jean-Paul Sartre ou de Maurice Merleau-Ponty ; et d’autre part, des démarches qui cherchent à décrire objectivement l’histoire des savoirs et, au sein de cette histoire, le moment où le savoir a porté sur l’humanité en tant que telle. Les œuvres de Jean Cavaillès, Gaston Bachelard, Alexandre Koyré ou encore Georges Canguilhem sont, selon Foucault, les plus représentatives de ce second courant. Dans le premier cas, la notion d’humanité désigne ainsi le sujet de l’expérience ; dans le second, elle désigne un objet d’analyse1.
3Or, ces deux démarches ont été amenées à se côtoyer de façon polémique, chaque camp tentant d’indexer le camp adverse comme une sous-catégorie de son champ d’analyse propre. Du côté de la phénoménologie, le cas de Merleau-Ponty est certainement le plus clair. Celui-ci cherche en effet à montrer que tout le savoir scientifique est dérivé par rapport à une expérience première et corporelle du monde : il cherche ainsi à faire valoir les droits de l’expérience vécue et du « monde de la vie », avant toute entreprise objectivante, « avant la connaissance » et par-delà ce qu’il appelle « le dogmatisme de la science »2. C’est en comprenant cette expérience première qu’est l’être-au-monde de l’homme qu’on sera en mesure, dans un second temps, de rendre compte des processus d’objectivation du monde qui conduisent par exemple à cartographier l’espace ou à manipuler des objets symboliques3. En ce sens, l’expérience humaine apparaît chez Merleau-Ponty comme le fondement de la connaissance objective. Cependant, du côté de l’épistémologie historique, dans les travaux de Georges Canguilhem et de Michel Foucault, le rapport à la notion d’humanité est très différent : ils montrent en effet que les concepts de « vie » et d’« humanité », qui apparaissent comme des concepts neutres et transhistoriques, sont en réalité absents des taxinomies naturelles jusqu’au xviiie siècle et constituent des inventions théoriques récentes et contingentes. Or, dans cette perspective, toute tentative qui cherche à décrire l’existence humaine ou le monde de la vie, loin de se trouver dans une position fondationnelle vis-à-vis du savoir positif, est plutôt la conséquence secondaire d’une organisation du savoir qui fait justement de l’« humanité » et de la « vie » un problème théorique4. En ce sens, l’humanité apparaît comme un domaine d’analyse particulier, historiquement contingent – mais surtout sans aucune valeur fondationnelle. Ce hiatus entre les positions de sujet et d’objet qu’occupe l’humanité au sein du savoir apparaît de manière paradigmatique dans le cas des sciences humaines, que nous présenterons rapidement.
L’humanité : concept ou domaine d’analyse ?
4En effet, les sciences humaines semblent paradoxalement entretenir une relation polémique ou critique vis-à-vis de la notion traditionnelle d’humanité. Non seulement elles destituent le sujet humain de la plupart des attributs qui, jusque là, avaient pu être les siens (liberté, conscience, etc.)5 ; mais, plus profondément, en faisant de l’humanité l’objet de plusieurs sciences – l’histoire, la sociologie, la psychologie, la linguistique, etc. – elles n’étudient jamais l’homme en tant que tel, mais toujours l’homme en tant qu’être parlant, en tant qu’être pensant, etc. En ce sens, dans l’expression « sciences humaines », l’adjectif « humain » ne désigne jamais un concept à proprement parler, mais toujours un domaine à étudier, distinct de ces autres domaines qu’étudient par exemple les sciences naturelles ou la théologie, mais qui est en lui-même incapable d’apporter une définition positive de l’humanité6.
5Plus profondément, le développement des sciences humaines semble à la fois présupposer une figure unifiée de l’humanité et la dissoudre7. La dissoudre car la psychologie, l’histoire ou la sociologie mettent au jour les conditions empiriques de l’expérience en général, et du savoir scientifique en particulier. En cela, elles insistent sur la diversité des contextes épistémiques, et sur leur ancrage irréductiblement historique. Mais la présupposer également, dans la mesure où le discours scientifique produit prétend s’émanciper de sa contingence historique et avoir une portée réellement analytique. Or, pour cela, il est nécessaire de faire du sujet savant non pas uniquement un sujet historique particulier, mais un sujet qui accède à l’universalité. Ainsi, c’est parce que la même instance (l’homme) est placée en position de sujet connaissant – c’est-à-dire de sujet produisant un discours à portée universelle – et en position d’objet connu – c’est-à-dire d’objet situé historiquement et socialement – que le fondement épistémologique des sciences humaines semble s’autodétruire dans la mesure où on cherche à affirmer le caractère universel et nécessaire d’un discours dont par ailleurs on explique le caractère situé et relatif8. L’homme apparaît donc deux fois, en tant que sujet et en tant qu’objet, au sein d’un « étrange doublet empirico-transcendantal9 ».
6Les attitudes de Merleau-Ponty et de Foucault évoquées ci-dessus apparaissent ainsi comme deux tentatives différentes pour échapper aux difficultés inhérentes à la définition de l’humanité par les sciences humaines. Merleau-Ponty considère qu’on peut développer une phénoménologie des « conditions de l’existence humaine » qui ne s’appuie pas sur le discours des sciences humaines mais qui contribue au contraire à le fonder10. En cela, il prend résolument le parti d’une humanité sujette de son discours. À l’inverse, Foucault estime qu’un tel discours sur « l’existence humaine » en général est intrinsèquement biaisé et ne consiste qu’à élever au rang d’universel ou de transcendantal les conditions empiriques et historiques de vie du chercheur. De façon symptomatique, lorsque Merleau-Ponty affirme que « tout le savoir s’installe dans les horizons ouverts par la perception11 », faisant ainsi de la perception une des « conditions de l’existence humaine », qui légitime une approche phénoménologique du corps propre à valeur à la fois universelle et fondationnelle, Foucault réplique en décrivant « un espace profond, antérieur à toutes perceptions, et qui de loin les commande12 », une structure historique et contingente qui guide l’attention et la perception des sujets et sur laquelle la prétendue démarche régressive du phénoménologue butterait irréductiblement. Humanité réunifiée dans l’a priori du corps propre contre dilution de l’humanité dans la pluralité des a priori historiques.
L’anthropologie et les sciences humaines contemporaines
7Or, force est de constater qu’au sein des sciences humaines contemporaines, la démarche foucaldienne semble l’avoir emporté. Qu’on le regrette ou qu’on s’en félicite, la notion d’humanité semble largement absente de l’anthropologie, de la sociologie, de l’histoire ou de la géographie contemporaines : l’humanité est bien le domaine sur lequel portent les sciences humaines, mais l’humanité n’y apparaît pas comme un concept à proprement parler. Ce constat, déjà effectué par Claude Lévi-Strauss ou Michel Foucault, semble même se redoubler ces dernières années : en effet, un versant considérable des sciences humaines et sociales prend désormais soin de ne plus circonscrire ses objets aux strictes relations établies par les individus entre eux, mais cherche au contraire à souligner le rôle décisif de « l’environnement » en un sens très large.
8Cette démarche générale – qui consiste donc à souligner résolument le rôle joué par les ressources naturelles, les animaux domestiques, les bactéries et les microbes, etc. dans ce qu’on appelle habituellement une « société » ou une « culture » – semble redoubler la marginalisation de l’humanité au sein de l’analyse. Quelques exemples simples peuvent illustrer ce diagnostic général : dans l’anthropologie culturelle américaine, la théorie des catégorisations ne s’applique plus seulement aux groupes sociaux, mais également aux espèces naturelles dans l’ethnobotanique et l’ethnozoologie inspirée par Harold Conklin. De même, dans la tradition structuraliste, la théorie de l’alliance ne s’applique plus uniquement à l’échange des femmes entre les hommes, mais, chez Françoise Hériter et les post-structuralistes, à l’échange du sang, du sperme et de l’ensemble des fluides vitaux, entre les hommes et avec l’environnement. La notion même d’interaction, jadis cantonnée aux interactions entre individus, apparaît comme fondamentalement déterminée par la relation aux animaux et aux plantes dans la sociologie matérialiste et les héritiers d’André-Georges Haudricourt. De même, la biopolitique inspirée des travaux de Paul Rabinow s’étend aux zoonoses, etc. Il en résulte un déplacement de la focale d’analyse des interactions des individus entre eux aux interactions des individus avec leur environnement. Or, ce déplacement a souvent été défini comme un décentrement vis-à-vis de « l’humain » en tant que tel au profit d’une sociologie du rapport à la nature – souvent qualifiée de « non-humaine13 ». Ainsi, la notion d’humanité semble paradoxalement jouer, dans les sciences humaines contemporaines, et peut-être dans les sciences humaines en général, un rôle d’indicateur épistémologique négatif14.
9Le travail d’Albert Piette, à l’origine du groupe de recherches « L’humain impensé », s’inscrit en faux par rapport à cette tendance de fond. Selon lui, les sciences humaines ont trop rapidement abandonné l’ambition d’une description de l’humain en tant que tel, au profit de l’analyse des divers objets alors émergents – structure linguistique, interaction sociale, mentalité, etc. Il prône alors un retour au versant « merleau-pontien » de la dichotomie évoquée ci-dessus, plus à même de cerner les niveaux d’attention ou les micro-expressions qui forment l’épaisseur de la vie humaine : pour cela, il développe une méthode ethnographique individualiste et mobilise les ressources conceptuelles combinées de l’anthropologie phénoménologique et des sciences cognitives15. Une partie des discussions développées dans cet ouvrage provient directement de cette volonté de recentrer l’analyse autour de l’humanité entendue comme expérience des individus humains. Plusieurs contributions discutent cette proposition, prouvant s’il en était besoin qu’au sein des sciences humaines et de la philosophie, la définition de l’humanité demeure un problème irrésolu.
Humain, transhumain, posthumain
10Au sein de cette problématique générale de la pertinence de la notion d’humanité pour les sciences contemporaines, la question de l’amélioration technique de l’homme représente certainement une nouveauté importante par rapport au discours de Michel Foucault. En effet, la multiplication des artefacts techniques depuis la révolution industrielle, la robotisation et le développement de l’Intelligence Artificielle au xxe siècle, ainsi que le champ vaste des biotechniques et de la neuropharmacologie, constituent des phénomènes massifs des dernières décennies. De façon éventuellement plus spectaculaire, l’invention des systèmes de substitution visuo-auditifs ou visuo-tactiles avec les travaux de Paul Bach-Y-Rita, la création d’implants cochléaires ou d’interfaces cerveau-ordinateur comme dans les expériences de Kevin Warwick, ainsi que certaines performances de bioart ou de body art comme « La main » de Sterlac, constituent des entrelacements particulièrement poussés de l’organisme humain et des artefacts techniques16. Ces différents phénomènes ont fait émerger une problématique nouvelle, qui s’articule à celle évoquée ci-dessus mais ne s’y superpose pas : à partir de quel degré de transformation d’un être humain peut-on considérer que celui-ci n’est plus (tout à fait) humain ? Existe-t-il des seuils à partir desquels il devient pertinent d’utiliser un autre concept que celui d’humanité ?
11Cette question fait aujourd’hui l’objet de discussions nombreuses et diverses – tant les diagnostics historiques, les caractéristiques considérées comme propres aux humains et le bien-fondé ou non de telles évolutions animent les polémiques. On se contentera ici d’un rapide tour d’horizon. Concernant le diagnostic historique, certains considèrent en effet que la biotechnique contemporaine (et notamment le traitement génétique et la neuropharmacologie) est une altération sans précédent de la « nature humaine », et invoquent alors l’entrée dans une « post-humanité17 ». D’autres, au contraire, voient dans l’homme un « cyborg-né », intrinsèquement dépendant de ses modes d’accès à l’alimentation ou de ses techniques d’écriture : selon ces derniers, la multiplication des artefacts dans la vie quotidienne n’ouvre pas à une époque post-humaine, mais révèle rétroactivement le caractère fondamentalement technique de l’humanité18. À cette divergence de diagnostic s’ajoute une divergence concernant les facultés de l’homme sur lesquelles on insiste et qu’on considère comme les plus caractéristiques. À cet égard, une position longtemps dominante au sein des sciences de la cognition semble diluer les capacités cognitives humaines dans le champ plus large de la computation – champ que l’Intelligence Artificielle peuple constamment de nouveaux êtres techniques. À l’inverse, d’autres auteurs admettent certes qu’une partie de la cognition humaine (en l’occurrence, l’effort de calcul) peut être transposée à des artefacts techniques, mais considèrent que ce qu’il y a de spécifiquement humain est justement ce qui résiste à une telle transposition19. L’imaginaire cyberpunk semble au moins en partie tiraillé par cette tension entre un versant intrinsèquement technique et un versant irréductibiliste de l’humanité. Enfin, une troisième ligne de discussion est plus normative et concerne la valorisation ou la dépréciation des technologies citées ci-dessus. Certains voient dans les biotechniques contemporaines un moyen de dépasser certaines limitations néfastes liées à l’évolution biologique – comme la souffrance ou le vieillissement – et interprètent donc cette évolution comme un progrès20. D’autres pointent la nécessaire articulation de ces techniques à des organisations médicales ou politiques qui seules en déterminent le sens21. Ainsi, qu’il s’agisse du fondement épistémologique des sciences humaines, de leur évolution récente ou du développement des problématiques technologiques, la notion d’humanité semble à la fois un enjeu de débats central et un concept fuyant ou évanescent.
Le naturalisme contemporain et l’animalité de l’homme
12Une des intuitions qui structure les contributions de cet ouvrage est que ces débats reposent souvent sur des définitions implicites et partielles de la notion d’humanité, et gagneraient en cohérence à préciser le sens du concept mobilisé. On terminera cette introduction en proposant, à titre provisoire, quelques distinctions qui nous semblent utiles à la discussion.
13En effet, deux questions différentes concernant l’humanité de l’homme sont souvent mêlées au sein des discussions traditionnelles. D’un côté, une analyse des caractéristiques humaines – dont on peut se demander si elles sont universelles ou contingentes historiquement. Et d’un autre côté, une analyse de l’essence ou de la nature humaine – c’est-à-dire la détermination d’un trait non seulement propre à l’homme, mais également en position de fondation par rapport à ses autres caractéristiques. Or, à cet égard, il semble que l’approche historisante ou contextualisante revendiquée par Michel Foucault barre d’un seul mouvement la voie à l’une comme à l’autre de ces recherches, alors que les arguments défendant l’une et l’autre de ces propositions sont en réalité différents. Et ce, d’autant que le développement du naturalisme contemporain, notamment au sein des sciences cognitives, a considérablement alourdi le poids de la première tendance – à savoir la recherche de caractéristiques communes à l’espèce humaine, en-deçà de tout contexte historique ou culturel. On entend par là un discours qui s’appuie sur les sciences naturelles de l’esprit et qui prétend rendre compte des caractéristiques universelles de la cognition humaine à partir de concepts qui s’appliquent à un domaine plus large – et par exemple à l’ensemble des animaux, voire à l’ensemble des vivants. Concrètement, cela se traduit par la mise en évidence de tendances ou de biais physiologiques dans un périmètre d’analyse traditionnellement considéré comme la chasse gardée des sciences humaines. En tant qu’anthropologue inspiré par la psychologie et la biologie, Richard Nisbett constitue un bon exemple de ce genre de démarche : il étudie par exemple le comportement des clients de supermarchés en montrant l’importance de biais physiologiques inconscients qui orientent leurs choix et leurs actions22. En somme, il s’agit donc de faire intervenir dans l’analyse les caractéristiques humaines qui proviennent de l’héritage phylogénétique23. Or, cette méthode est polémique sur deux fronts. Contre des approches exclusivement historicistes, elle fait valoir l’existence de « propriétés générales des esprits humains » par rapport auxquelles « certains types de représentations ont plus de chance que d’autres d’être acquis et transmis, constituant de ce fait ces séries stables de représentations que les anthropologues appellent “cultures”24 ». On entend donc par naturalisme contemporain le refus de s’en tenir à l’étude des « a priori historiques », promus par Michel Foucault, et la volonté de dériver les actions de caractéristiques propres à l’humain en général. Mais contre des approches exclusivement anthropologiques, c’est-à-dire qui appuieraient leurs argumentations sur une propriété considérée comme le « propre de l’homme », ces analyses affirment que les phénomènes humains et les phénomènes non-humains doivent pouvoir être analysés avec la même grille théorique. Symétriquement, cela signifie qu’une analyse explicative qui postulerait un mécanisme réservé à l’« exception humaine » est a priori douteuse25.
14Cette façon de procéder s’écarte donc à la fois des approches exclusivement historicistes et des approches antinaturalistes comme la phénoménologie traditionnelle26. En effet, ces analyses cherchent à mettre au jour des traits communs à l’espèce humaine, mais sans pour autant affirmer qu’il s’agit là d’attributs essentiels. Le but est de décrire ce qu’il y a de commun à tous les hommes, et non pas ce que signifie « être » pour un homme. Or, sur ce terrain particulier, la discussion se déploie avec des analyses qui au contraire soulignent l’effet de la socialisation sur les grandes modalités de la cognition humaine27. La plupart des comptes-rendus généraux de ces discussions y voient une énième polémique entre « universalistes » et « relativistes » : ce n’est sans doute pas faux, mais sa portée heuristique demeure très faible.
Universalismes et relativismes ?
15En effet, les termes « universalismes » et « relativismes », qui recouvrent souvent les positions qui revendiquent ou au contraire refusent la pertinence de la notion d’humanité, désignent généralement des démarches non seulement diverses mais incompatibles entre elles. Un exemple extrait de la psychologie linguistique permettra probablement d’éclairer ce point.
16Brent Berlin et Paul Kay ont affirmé, dès 1969, que les catégories linguistiques utilisées pour décrire les couleurs étaient relativement homogènes malgré la grande diversité des langues à travers le monde : l’universalité de la physiologie humaine, et donc de la perception visuelle, expliquait la grande homogénéité des catégories chromatiques au sein de la langue28. Or, cette démarche, généralement qualifiée d’universaliste, a subi plusieurs types de critiques, qu’on qualifie donc généralement de relativistes mais qui ne sont ni superposables ni compatibles. Certains ont en effet prétendu que l’expérience visuelle, si elle dépendait largement d’une base physiologique commune, était par ailleurs modulée par l’apprentissage et l’expérience acquise des individus, de sorte qu’il était pertinent de réintroduire, au niveau même de la perception visuelle, une dimension contextuelle et une étude des phénomènes de socialisation29. D’autres auteurs ont critiqué la démarche de Brent Berlin et Paul Kay en prétendant que la notion même de « catégorie chromatique » n’était pas pertinente30 : selon ces derniers, la plupart des termes utilisés à travers le monde pour désigner ce qu’on nomme habituellement « couleur » ne codent pas uniquement des portions du spectre chromatique, mais également des valeurs morales ou des positions de l’espace ; toute démarche de traduction terme à terme a donc l’inconvénient de laisser de côté ce qui constitue précisément la spécificité des catégories linguistiques sur les catégories perceptives. Or, bien que ces deux démarches soient généralement qualifiées de « relativistes », elles n’ont aucun socle épistémologique commun. Les premières sont centrées sur l’expérience perceptive et admettent sans difficulté l’existence de principes physiologiques universels comme fondement de leur approche – mais elles cherchent, dans un second temps, à en souligner certaines actualisations locales par définition relatives à un contexte social. Les secondes sont centrées sur le sens des catégories linguistiques : au contraire des premières, elles doivent donc éviter toute référence naïve à un domaine de réalités pré-linguistiques, et partir des termes pour en dériver ce qu’ils désignent. Le principe de relativité à l’œuvre dans ces différentes démarches est donc loin d’être uniforme : dans le premier cas, il s’agit bien d’une relativisation ou d’une contextualisation d’une faculté qui, par définition, n’est pas elle-même relative ; dans le deuxième cas, il s’agit d’une relativité de principe, qui indexe le sens au système linguistique et culturel et refuse ainsi toute référence à une dimension non-contextuelle de la signification. Activité de relativisation contre principe de relativité, donc.
17Une des exigences communes à plusieurs articles de cet ouvrage est ainsi d’éviter une référence trop systématique à des entités supposément figées, dont certaines prétendraient à l’universalité et dont les autres seraient irréductiblement relatives à un contexte donné. Le fait même de la communication semble irréductible à cette alternative31. D’un côté, l’étendue des niveaux de mésinterprétation et de malentendus montre bien le caractère situé de la plupart de nos démarches de compréhension : en ce sens, les « relativistes » auraient ceci de commun qu’ils souligneraient tout ce qui sépare un simple contact d’un réel échange ou d’une réelle compréhension. De l’autre, ces mésinterprétations ou ces malentendus apparaissent rarement comme le fin mot de l’interaction : elles conduisent au contraire à relancer l’interaction en cherchant à adopter un terrain qui décloisonne l’hétérogénéité de départ. En ce sens, l’universalité apparaît aussi bien comme un principe régulateur de nos interactions que comme le but concret d’une série de démarches de traductions locales.
Trait particulier, distinctif, essentiel ou normatif
18Ces considérations nous conduisent à une dernière précision, concernant le caractère éthique de la référence à la notion d’humanité – et ainsi à la prudence qui semble caractériser le discours contemporain par rapport à toute référence à la nature humaine. Pour s’en convaincre, on peut comparer les productions théoriques contemporaines à l’œuvre bicéphale de Noam Chomsky, chez qui la notion de nature humaine permet une articulation entre analyse scientifique et normativité politique. Chomsky montre en effet qu’à partir de données linguistiques finies et partielles, fournies par les locuteurs environnants, les enfants sont capables de développer une infinité de tournures grammaticales : il en déduit que ce trait particulier qu’est la compétence linguistique est inné et constitue un trait universel, commun à l’ensemble des membres de l’espèce, quelles que soient les langues effectivement parlées. Or, ce trait universel est également un trait distinctif dans la mesure où il est « essentiellement unique par rapport aux autres espèces32 ». Or, selon Chomsky, cette capacité générative ou créative, qu’il découvre dans la grammaire, ne se déploie pas uniquement dans le langage mais constitue une matrice capable de rendre compte de l’ensemble des traits distinctifs de l’espèce humaine – la créativité artistique, le développement technique, etc. Ce trait distinctif devient ainsi le trait essentiel de la nature humaine. Et ce trait essentiel devient finalement un trait normatif puisqu’il permet à Chomsky d’affirmer qu’une « société décente » est une société capable de « porter au maximum les possibilités de réalisation de cette caractéristique humaine fondamentale »33. La notion de nature humaine permet ainsi à Chomsky d’articuler le discours scientifique de la grammaire générative au discours normatif du syndicalisme anarchiste. Il s’agit certainement là d’une fonction décisive de la notion de nature humaine, qui explique notamment un certain nombre de débats classiques à son égard. Cependant, tout le problème est de déterminer quelle est la consistance de cet appui anthropologique : il semble en effet qu’on soit alors autant légitime à asseoir une politique sécuritaire sur l’existence d’un instinct de survie chez l’humain, qu’à revendiquer une organisation sociale plus permissive à partir du potentiel créateur propre à l’homme. En ce sens, c’est l’utilisation de la notion de nature humaine comme appui pour un discours normatif, politique ou éthique, qui devient un problème.
19Or, une partie du travail de Jean-Michel Salanskis, influencé en cela par Emmanuel Levinas, consiste à défendre une conception alternative de la fondation de l’éthique, qui ne s’appuie pas sur une définition anthropologique préalable – et qui ne cherche pas, in fine, à dériver l’éthique de l’ontologie. Cette alternative consiste à souligner l’importance des sentiments de responsabilité ou de respect à l’égard de certains individus – généralement placés dans des positions de détresse ou d’enseignement particulières34. Or, on peut nommer « humanité » la relation ainsi entretenue à l’égard d’autrui si, contrairement à ce que ce terme pourrait laisser entendre, on souligne que cette relation n’est pas par principe réduite à une relation envers les autres hommes – mais intègre au moins potentiellement des questions d’éthiques animale ou environnementale.
Notes de bas de page
1 Foucault Michel, « La vie : l’expérience et la science », in Dits et Écrits, t. IV, texte n° 361 (1985), Paris, Gallimard, 1994, p. 764.
2 Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. III : « Revenir aux choses mêmes, c’est revenir à ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours, et à l’égard duquel toute détermination scientifique est abstraite, signitive et dépendante, comme la géographie à l’égard du paysage où nous avons d’abord appris ce que c’est qu’une forêt, une prairie ou une rivière. »
3 Merleau-Ponty Maurice, « De Mauss à Claude Lévi-Strauss », in Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, 1960, p. 145-169.
4 Foucault Michel, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 336.
5 Voir à cet égard les analyses de Francis Wolff sur le caractère anti-subjectiviste des sciences humaines, et la différence avec la théorie aristotélicienne et cartésienne de l’humanité. Wolff Francis, Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences, Paris, Fayard, 2010, p. 79.
6 Foucault Michel et Chomsky Noam, « De la nature humaine. Justice contre pouvoir », in Foucault Michel, Dits et écrits, vol. III, Paris, Gallimard, 1994 [1971], p. 474.
7 Lévi-strauss Claude, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 326 : « Le but dernier des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre. » et Foucault Michel, Les Mots et les Choses, op. cit., p. 398.
8 Foucault Michel, Les Mots et les Choses, op. cit., p. 323 : « L’homme apparaît avec sa position ambigüe d’objet pour un savoir et de sujet qui connaît. »
9 Ibid., p. 329.
10 Merleau-Ponty Maurice, « Les sciences de l’homme et la phénoménologie », in Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sorbonne 1949-1952, Paris, Verdier, 2001, p. 398.
11 Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 240.
12 Foucault Michel, Naissance de la clinique. Archéologie du regard médical, Paris, PUF, 1972 [1963], p. 3.
13 Houdart sophie et Thiery Olivier, Humains, non-humains. Comment repeupler les sciences sociales, Paris, La Découverte, 2011. L’article de Ségolène Guinard revient plus en détails sur cette question.
14 Sur les raisons de la défiance envers la catégorie d’« humanité », voir l’article d’Anne Alombert.
15 Piette Albert, Le Volume humain. Esquisse d’une science de l’homme, Lormont, Le Bord de l’Eau, 2017.
16 Sur les rapports complexes que le bioart instaure entre art et technique, voir l’article de Monika Murawska.
17 Fukuyama Francis, Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2002. Voir l’article de Benjamin Norguet sur cette question.
18 Clark Andy, Natural-Born Cyborgs : Minds, technologies, and the Future of Human Intelligence, Oxford, Oxford University Press, 2003.
19 Dreyfus Hubert, What Computers Can’t Do, New York, MIT press, 1972.
20 Sur ce point, voir : Katherine Hayles Nancy, How we became posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago/Londres, University of Chicago Press, 1999.
21 Proust Joëlle, « Cognitive enhancement, human evolution and bioethics », in Journal International de Bioéthique, vol. 22, 2011/3-4, p. 153-173.
22 Nisbett Richard et Wilson Timothy, « Telling More Than We Can Know : Verbal Reports on Mental Processes », in Psychological Review, vol. 84, n° 3, 1977, p. 231.
23 Pour une présentation claire de ce point, voir : Proust Joëlle, « Redéfinir l’humain. Pour une convergence des sciences de l’homme », in Le Débat, n° 180, 2014/3, p. 56-69.
24 Boyer Pascal, « Cognitive constraints on cultural representations : natural ontologies and religious ideas », in L. A. Hirschfeld et S. A. Gelman (dir.), Mapping the Mind : Domain Specificity in Cognition and Culture, New York, Cambridge University Press, 1994, p. 391 (nous traduisons).
25 D’où le titre très évocateur de l’ouvrage de Jean-Marie Schaeffer : Schaeffer Jean-Marie, La Fin de l’exception humaine, Paris, Gallimard, 2007.
26 Voir, par exemple, la défense étonnante de la phénoménologie par Jean-Luc Marion : Marion Jean-Luc, « Quelle exception ? », in Le Débat, n° 152, 2008, p. 129-135.
27 Cole Michael, Cultural Psychology. A Once and Future Discipline, Cambridge, Harvard University Press, 1998. Dans le contexte francophone, voir l’ouvrage collectif : Lahire Bernard et Rosental Claude (dir.), La Cognition au prisme des sciences sociales, Paris, Éditions des archives contemporaines, 2008.
28 Berlin Brent et Kay Paul, Basic color terms : their universality and evolution, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1969.
29 Özgen Emre et Davies Ian, « Acquisition of Categorical Color Perception », in Journal of Experimental Psychology, vol. 131, n° 4, 2002, p. 477-493.
30 Lucy John, Grammatical Categories and Cognition : A Case Study of the Linguistic Relativity Hypothesis, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
31 Voir les contributions de Manuel Rebuschi et Christian Berner dans cet ouvrage.
32 Chomsky Noam, Language and Problems of Knowledge. The Managua Lectures, Cambridge, Massachusetts, MIT press, 1988, p. 37 (nous traduisons).
33 Chomsky Noam et Foucault Michel, « De la nature humaine. Justice contre pouvoir », in Foucault Michel, Dits et écrits, vol. III, op. cit., p. 494.
34 Voir l’article de l’auteur dans ce volume.
Auteur
Enseigne la philosophie au lycée Jules Verne de Cergy. Il prépare actuellement une thèse de philosophie sous la direction de Martine de Gaudemar au sein du laboratoire SOPHIAPOL à l’université Paris Nanterre. Ses recherches portent sur l’utilisation de la notion de « perspective » dans la philosophie et les sciences humaines contemporaines.
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