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Ganymède ou l'échanson

 | 
Véronique Gély

L’immortalité par défaut, ou l’impossible statut de Ganymède

Charles Delattre

Texte intégral

  • 1 Bremmer Jan N., « An Enigmatic Indo-European Rite: Paederasty », in Arethusa, n° 13, 1980, p. 279- (...)

1Ganymède fait l’objet de jugements contrastés, et ce dès l’Antiquité, certains mettant en valeur son destin immortel, comme Pindare (Olympiques, X, 97-105) ou Théognis (II, 1345-1350), qui célèbrent une jeunesse acquise à jamais, d’autres fronçant le sourcil devant ce jeune homme devenu objet sexuel, jouet offert au regard et au désir des dieux, comme Platon dans les Lois (I, 636c-d) ou Euripide dans les Troyennes (820sq). Plus près de nous, le débat a été reconduit à peu près dans les mêmes termes, et s’est focalisé sur le statut exact de Ganymède auprès de Zeus, l’enjeu étant de déterminer si oui ou non, dès l’Iliade, on pouvait soupçonner le dieu suprême d’avoir enlevé un petit jeune homme pour coucher avec1. L’immortalité de Ganymède est pour beaucoup signe d’immoralité.

2Dans tous les cas, l’immortalisation de Ganymède a été tenue pour une évidence, une donnée non discutable, et surtout non problématique ; en fixant son attention sur la question de la sexualité, la critique n’a pas examiné avec attention le statut même de Ganymède dans l’Olympe, reprenant pour le définir un ajqavnatod qui, pour être bien attesté, n’en pose pas moins un certain nombre de problèmes.

De la jeunesse mortelle à l’immortelle jouvence

  • 2 Les hymnes constituent une catégorie poétique grecque en close en général dans le domaine de la cé (...)

3L’Hymne à Aphrodite peut nous servir de point de départ pour cette question. Cet hymne, qui a été vraisemblablement composé à la fin de la période archaïque2, célèbre en 294 vers la toute-puissance d’Aphrodite, toute-puissance relative en fait, puisque l’Hymne rappelle que trois déesses, Athéna, Artémis et Hestia échappent à son emprise (v.7-34), et qu’Aphrodite elle-même a subi, par la volonté de Zeus, le désir pour un mortel (v.45-52). Le récit par le poète de l’union d’Aphrodite et du prince troyen Anchise occupe l’essentiel de l’Hymne (v.53-292) en s’organisant sous la forme d’un dialogue discontinu, la déesse se faisant d’abord passer pour une mortelle (v.108-143), puis revendiquant après la nuit passée auprès d’Anchise son statut de déesse (v.178-180). Suit un long passage, mis par le poète dans la bouche d’Aphrodite, où la déesse tour à tour annonce la future naissance d’Énée (v.193-200), tente de rassurer Anchise (v.201-241) et semble finalement déplorer sa propre faiblesse pour un simple mortel (v. 241-291), faiblesse qui constitue, à l’entendre, une grave faute (v.255 : σχέτλιον, οὐκ ὀνοταστόν). C’est au moment où Aphrodite paraît vouloir calmer le sangoisses du simple mortel qui se retrouve couché à ses côtés qu’elle invoque deux précédents, ceux de Ganymède et de Tithon, qu’elle trouve dans la propre famille d’Anchise. Aphrodite insère ainsi Ganymède dans le champ d’un ensemble plus vaste, celui de sa famille, le γένος des Dardanides, de façon à lui conférer un sens : Ganymède devient un exemplum, un argument rhétorique, par lequel Aphrodite justifie son désir pour Anchise.

  • 3 On pourrait même ajouter à cette série Énée, qui à la fois constitue un prolongement d’Anchise et (...)

4L’Hymne à Aphrodite articule en fait trois personnages, deux qui sont mentionnés par la déesse elle-même, Ganymède et Tithon, et un troisième à qui le discours s’adresse, Anchise3, en une série unique gouvernée par trois principes :

  • 4 Hymne à Aphrodite, op. cit., 200-201. C’est aussi cette beauté extrême qui caractérise Pâris dans (...)

5(1) Chacun de ces personnages est caractérisé par une beauté extrême, dont Aphrodite fait l’apanage des Dardanides4 :

D’ailleurs, parmi les hommes mortels, ceux qui approchent
le plus des Dieux
par la prestance et la belle apparence, sortent toujours de
votre race.

  • 5 C’est d’ailleurs ce terme qui introduit la fiction mythique construite par Pindare à propos de Pél (...)
  • 6 Voir Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1999 ( (...)

6La beauté des Dardanides est une forme de χάρις, de grâce insurpassable5 telle que celle que possèdent les dieux, une irradiation de l’être à laquelle renvoie le nom même de Ganymède, si on accepte de le rapprocher du substantif γάνος, « le miroitement », l’éclat que renvoie une surface polie comme peut l’être celle du métal ou d’un liquide6.

7(2) Cette même χάρις fait qu’ils sont désirés par les dieux, qui peuvent rechercher leur accord, comme Aphrodite, ou s’en passer, comme Zeus enlevant Ganymède et l’Aurore se saisissant de Tithon.

  • 7 L’association de ces deux thèmes est récurrente : l’Hymne à Aphrodite, 214 (« immortel et exempt d (...)
  • 8 Voir Segal Charles, « The Homeric Hymn to Aphrodite: A Structuralist Approach », in Classical Worl (...)
  • 9 Le statut d’Énée à sa naissance tel qu’il est annoncé par Aphrodite représente aussi une sorte de (...)

8(3) Chacun des personnages occupe une place particulière dans une série constituée par les thèmes de la vieillesse et de la mortalité7 : Ganymède obtient l’immortalité et la jeunesse éternelle, ou plus exactement se voit figé dans son évolution, la jeunesse dont il bénéficie pour toujours sur l’Olympe ne faisant que poursuivre celle qu’il avait atteinte sur terre ; Tithon obtient l’immortalité, mais pas la jeunesse éternelle, vieillissant progressivement jusqu’à atteindre ce statut paradoxal du vieillard balbutiant retombé en enfance8 ; Anchise, en conclusion du discours d’Aphrodite, n’obtient ni immortalité, ni jeunes se éternelle, c’est-à-dire qu’il reste mortel et vieillit normalement, en clos dans son statut d’être humain, mais c’est lui qui obtient, du point de vue d’Aphrodite en tout cas, le meilleur sort, car il échappe tant à l’irrémédiable décrépitude de Tithon qu’à la splendide stérilité de Ganymède9.

  • 10 L’Odyssée, V, 125-128 ne précise pas s’il est frère de Dardanos, et Hésiode, Théogonie, 969-974, l (...)
  • 11 L’Hymne à Aphrodite, 287-289, fait d’ailleurs allusion à cet incident, dont il ne peut parler qu’a (...)
  • 12 L’idéologie grecque du sacrifice met particulièrement en scène ce grand partage ; voir entre autre (...)

9La chaîne qui relie Anchise, Tithon et Ganymède, d’une mortalité garantie à une immortalité demandée et réussie, peut s’enrichir d’un autre maillon si l’on sort du contexte de l’Hymne à Aphrodite : Iasion, frère de Dardanos dans certaines versions10 et à ce titre membre du même γένοζ des Dardanides, a été foudroyé par Zeus pour s’être uni à Déméter, et se voit ainsi frappé d’une mort prématurée. De même que Ganymède réussit là où Tithon a échoué, Iasion pousse à l’extrême le destin de mortel représenté par Anchise, qui sera estropié par la foudre de Zeus mais n’en mourra pas11. L’opposition ne joue pas entre vie et mort, comme dans notre propre système de pensée, mais entre mortalité et immortalité d’une part, jeunesse et décrépitude de l’autre, et c’est sur cette double polarité que s’organise en partie la représentation du couple homme-dieu dans l’imaginaire grec12.

  • 13 Iliade, XIII, 365.
  • 14 Iliade, XXIV, 699.
  • 15 Brillet-Dubois Pascale, Emplois et significations…, op. cit., p. 160.

10Pour finir, la série constituée par les quatre personnages se voit définie comme un ensemble cohérent contre lequel vient jouer en contrepoint le personnage de Cassandre. Membre du même γένοζ, première des filles de Priam par son apparence13 et comparable par sa beauté à l’Aphrodite d’or14, Cassandre reconduit les qualités de charme et d’éclat, c’est-à-dire de χάρι, qui sont celles des Dardanides, mais elle récuse, par son refus de céder aux avances d’Apollon, la proximité sexuelle avec les dieux qui est la marque de sa lignée15.

  • 16 C’est cette même ϕιλότης qui caractérise dans la Théogonie les couples immortel / mortel, y compri (...)
  • 17 C’est ce pacte et ce profit que nie Euripide dans ses Troyennes ; voir Brillet-Dubois Pascale, Emp (...)
  • 18 L’idée de couple est explicite chez Euripide, Oreste, 1392 et Iphigénie à Aulis, 1050-1051.
  • 19 Il s’agit de chevaux divins dans l’Iliade, V, 265-267 et dans l’Hymne à Aphrodite, 210-212, et d’u (...)
  • 20 C’est sous ce terme que sont désignés les biens proposés par Agamemnon à Achille pour compenser la (...)
  • 21 Voir Scheid-Tissinier Évelyne, Les Usages du don…, op. cit., p. 87-94.

11Comme le montre P. Brillet-Dubois, ces unions entre mortels et immortels ne sont pas seulement sexuelles, mais sont également intégrées dans le champ social, la beauté des Dardanides suscitant chez les dieux un désir qui s’exprime à l’aide de la ϕιλότη, qui est à la fois amour et tendresse, respect et alliance, et qui permet l’instauration d’un « pacte de bonne entente scellée par l’union physique16 » auquel les hommes trouvent également profit17. Pour être stérile, le couple Zeus-Ganymède ne s’intègre pas moins dans ce même schéma18, la compensation versée par Zeus au père de Ganymède dans la tradition épique19 renvoyant tant aux ἄποινα, la compensation versée pour une perte20, qu’aux ἕδνα, les biens accordés par le fiancé à son nouveau beau-père21.

12Cependant, dans la mesure où justement Ganymède est sans descendance, il constitue une exception dans la série que nous venons de constituer, le plaisir que tire une divinité du commerce avec un mortel étant régulièrement sanctionné par la prolongation du γένος et l’advenue d’une nouvelle génération. Au chant XX de l’Iliade (v. 215-241), dans les propos qu’Énée tient à Achille, fils lui aussi d’un mortel et d’une déesse, et qui visent à affirmer l’ancrage d’Énée dans la lignée des Dardanides, Ganymède est donné pour fils de Tros et frère d’Ilos et d’Assaracos, et se trouve donc au point exact où la lignée des Dardanides se divise en deux branches opposées, qui mènent l’une à Hector et l’autre à Énée. Isolé de ses deux frères par l’épithète ἀντíθεο, « rival des dieux », Ganymède est rattaché au monde des immortels avant même que son histoire ait été rapportée, et perd tout contact avec le monde des hommes, au moment même où le discours qui l’évoque prétend dessiner les fils généalogiques qui unissent les hommes les uns aux autres.

  • 22 La métamorphose en cigale n’est pas indiquée dans l’Hymne à Aphrodite : Helen King (« Tithonos and (...)
  • 23 Voir Delattre Charles, Manuel de mythologie grecque, Paris, Bréal, « Les pratiques du mythe », 200 (...)
  • 24 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, III, 114-127.
  • 25 Il n’est d’ailleurs peut-être pas anodin que cette poupée trop parfaite, théoriquement immortelle (...)
  • 26 Ganymède se rapproche de ce point de vue des créations de l’artisan Héphaïstos, servantes automate (...)

13Jeune pousse stérile de l’arbre généalogique, Ganymède se distingue également des autres personnages par la place qu’il occupe dans le temps : alors qu’Iasion et Anchise sont morts, et que Tithon a cessé d’exister sous sa forme première pour se réduire dans l’Hymne à Aphrodite à n’être plus qu’un souffle, un vain bruit22, Ganymède poursuit son existence non seulement dans les années de la guerre de Troie, que ce soit dans l’Hymne à Aphrodite ou dans l’Iliade, mais aussi dans le présent du lecteur ou de l’auditeur grec, voire dans notre propre présent, si l’Olympe existe encore pour nous. Bénéficiaire d’une τιµή accordée par les dieux, part d’honneur et charge à la fois, Ganymède a perdu la vivacité du jeune homme pour devenir une fonction, un échanson figé à jamais dans la répétition de ses gestes, comme un automate admirable de grâce qui ne parvient plus à sortir du cadre que la mécanique lui impose. Figure23 fixée une fois pour toutes, sauf lorsque l’écriture particulièrement brillante d’Apollonios de Rhodes parvient à la délivrer de ses entraves en le faisant jouer aux osselets avec Éros24, Ganymède a pour nous le sourire quelque peu effrayant de l’Olympia d’Hoffmann25 : derrière les yeux d’or transparaissent toujours un peu les rouages26.

L’immortel qui n’est pas dieu

  • 27 Hβη désigne particulièrement l’âge de la puberté, mais s’applique plus généralement à toute la pér (...)
  • 28 Complémentaire de l’ἀμβροσία, « non-mortalité », formée du préfixe privatif α-et de la racine que (...)
  • 29 Sur la place de l’échanson au banquet, voir Xénophon, Cyropédie, I, 9 : le fait que l’échanson per (...)
  • 30 Hymne à Aphrodite, 204.
  • 31 Hymne à Aphrodite, 214 : ἀθάνατος καὶ ἀγήρως ἶσα θεοῖσιν.
  • 32 À l’inverse, Hébé assume pleinement ses capacités de personnification de la Jeunesse à partir du m (...)

14La fonction d’échanson qu’occupe Ganymède permet de synthétiser l’ensemble des paradoxes et des ambiguïtés de sa situation. Remplaçant Hébé, la Jeunesse27, dans cette tâche, Ganymède se voit du même coup garantir pour l’éternité cette même jeunesse dont il était déjà le détenteur sur terre : une figure masculine de la jeunesse succède à une figure féminine, sans que la place de la jeunesse elle-même dans le cadre olympien soit pour autant bouleversée. Dispensateur du nectar dans le festin des dieux, Ganymède a accès à la boisson qui est le signe même de la commensalité divine et de l’immortalité28, mais sa place de serviteur ne lui permet pas de participer au repas29. Le nom même de sa fonction, οἰνοχόο (« verseur de vin »), maintient d’ailleurs curieusement la boisson mortelle au cœur de l’Olympe30. Pour avoir « échappé à la mort et à la décrépitude », et obtenu ainsi une place « équivalente à celle des dieux31 », Ganymède n’en est pas pour autant devenu dieu. La τιμή qu’il a reçue ne lui accorde aucun domaine d’action sur le monde des hommes et le cantonne au contraire sur l’Olympe, le privant du même coup de toute possibilité de culte32.

  • 33 Pour des variations sur le thème de l’enlèvement, voir Mnaséas, fr. 30, Fragmenta Historicorum Gra (...)
  • 34 Sur ces jeunes gens « morts avant l’heure », voir Rose Herbert J., « Keres and Lemures », in Harva (...)
  • 35 Hymne à Aphrodite, 208. L’aigle ravisseur de Ganymède ne fait son apparition que tardivement ; voi (...)
  • 36 Aello : Hésiode, Théogonie, 265-269.
  • 37 Hymne à Aphrodite, 217 : ἀελλοπόδεσσιν.
  • 38 Iliade, XX, 221-229.

15Qu’est donc Ganymède, s’il est immortel sans être dieu ? Le récit de son enlèvement33 en fait un équivalent des ἄωροι, ces jeunes gens et ces jeunes filles fauchés par la mort en pleine jeunesse, dont les Grecs comparaient la disparition à un rapt opéré par les Harpyes34. En effet, non seulement la disparition brutale est interprétée dans les deux cas comme un enlèvement, mais l’instrument même du rapt est similaire : l’Hymne à Aphrodite mentionne une « bourrasque divine », θέσπις ἂελλα, qui s’est saisie de Ganymède35, et c’est cette même « bourrasque » qui est le nom de l’une des Harpyes36. Les chevaux « aux pieds de bourrasque37 » que Zeus accorde à Tros en paiement pour Ganymède permettent de poursuivre la comparaison : ces chevaux sont le complément des pouliches que Tros a héritées de son propre père, qui sont nées du vent Borée38, et qui sont le versant troyen des chevaux d’Achille, fils du vent Zéphyr et d’une Harpye.

  • 39 Odyssée, XX, 61-79 : l’histoire des filles de Pandaréos est rapportée par Pénélope, tandis que dés (...)

16Tout oppose pourtant les morts ἄωροι à Ganymède, qui a justement échappé au tombeau et doit se lire plutôt comme un contre-exemple : ravi corps et âme, sans tombeau ni cénotaphe, échappant pour toujours à la mort, vivant une éternelle jeunesse, dans la plénitude de l’ὥρα, la belle saison que les morts ont justement perdue, Ganymède est à la fois l’idéal inaccessible et le contrepoint de ces morts brutales. De la même façon, s’il partage avec les filles de Pandaréos enlevées par les Harpyes un grand nombre de points communs, sa résidence au cœur de l’Olympe, son statut privilégié tout comme l’abondance des références le concernant lui garantissent une place à part39.

  • 40 Voir Ératosthène, Catastérismes, I, 26, éd. Pàmias i Massana, 2004 : « il obtint une immortalité q (...)
  • 41 Voir Odyssée, XI, 601-603.
  • 42 Théognis, II, 1350 : καλοῦ παιδὸς ἒρωτι δαμείς ; J. Carrière traduit δαíµων par « dieu », ce qui f (...)
  • 43 Ibid., 1350.

17Comme Ménélas et Rhadamanthe, Ganymède jouit dans l’épopée d’une immortalité accordée par le souverain plaisir des dieux, mais qui ne peut être accessible aux simples mortels40. À la différence cependant de ces personnages, Ganymède n’a pas pour résidence la Plaine Élysée ou les Îles des Bienheureux, mais le séjour des dieux mêmes, à l’instar d’Héraclès41. Ce dernier rapprochement est toutefois aussi illusoire que les précédents, dans la mesure où Héraclès reçoit un culte, en tant que dieu ou en tant que héros, culte dont Ganymède est totalement exclu. Ganymède est dit ἀ θόνατος, « immortel », ἀντίθεος, « rival des dieux », ἀγίθεος, « tout proche des dieux », mais ces termes ne servent qu’à éviter le seul terme qui ne peut lui être appliqué, celui de θεός, « dieu ». Le seul titre qui puisse s’en approcher est celui de δαἰ μων, que Théognis donne à Ganymède42 dans un grand élan d’enthousiasme, « dompté » qu’il est « par l’amour d’un joli garçon43 », et pressé de le justifier. Mais ce terme de δαίμων n’est nullement l’équivalent de θεός, et son imprécision même suffit à mettre en valeur l’embarras où l’on se trouve à qualifier exactement Ganymède sur l’Olympe, esprit, génie, divinité peut-être, immortel sûrement, bienheureux et éternellement jeune, mais jamais dieu. Seul immortel résident de l’Olympe à ne pas être divinisé, Ganymède est un serviteur à la table des dieux dont il ne peut être tenu pour le commensal, car il est à la fois extérieur au cercle des convives, quand il sert le nectar, et au centre même du cercle, exposé aux regards admiratifs des immortels qui se rassasient autant de sa beauté que de la boisson qu’il distribue.

Être dieu à condition d’être déchu

  • 44 Pausanias, II, 13, 3. Cependant, pour Strabon, VIII, 6, 24, l’ancien nom d’Hébé à Phlionte était D (...)

18Dans l’ensemble de notre documentation, un seul texte accorde à Ganymède le statut de θεό, mais dans le cadre d’une mise en scène qui disqualifie immédiatement ce titre. En décrivant en quelques phrases l’acropole de la petite ville de Phlionte, à proximité de Sicyone et de Corinthe, Pausanias mentionne « un sanctuaire particulièrement vénéré de toute antiquité » dont « la déesse était Ganymède, au dire des anciens Phliasiens », et que « les générations plus récentes appellent Hébé44 ». Cette déesse Hébé est celle mentionnée par Homère et par Olen, précise Pausanias, qui ajoute quelques détails concernant l’asile accordé aux esclaves dans le sanctuaire et indique l’existence d’une fête annuelle Coupe-Lierre.

19Le panthéon cultuel de Phlionte renverse donc ce que la plupart des textes disent de Ganymède : alors que le jeune homme remplace sur l’Olympe Hébé dans sa fonction d’échanson des dieux, c’est Hébé au contraire qui remplace Ganymède comme divinité maîtresse de l’acropole de Phlionte. Le sanctuaire n’abrite aucune statue, même loin des regards, et ce point était suffisamment frappant pour que les Phliasiens éprouvent le besoin de le justifier, dit Pausanias, par une « légende sacrée », un ἱερὸς λόγος ; il est tentant de mettre en rapport cette absence manifeste de statue avec la disparition de Ganymède, mais Pausanias n’apporte malheureusement pas plus de précision à ce sujet.

  • 45 Pausanias, II, 13, 8.

20Le périégète rapporte cependant à la fin de sa description une autre légende telle qu’elle semble être racontée par les Phliasiens45, et qui sert à justifier l’existence d’une chapelle à la mémoire d’un certain Cyathos qui s’élève à proximité du sanctuaire d’Apollon, à quelque distance de l’acropole :

  • 46 Je m’écarte de la traduction de Georges Roux (Pausanias en Corinthie, op. cit.) qui comprend qu’Hé (...)
  • 47 Pausanias, II, op. cit.

Lorsqu’Héraclès revint sain et sauf de Libye, rapportant les pommes dites des Hespérides, il vint à Phlionte pour une affaire personnelle ; pendant son séjour, Oineus arriva d’Étolie pour lui rendre visite. Une alliance avait déjà fait de lui le parent d’Héraclès. À son arrivée il invita Héraclès à festoyer avec lui, à moins que ce ne soit Héraclès qui l’ait invité à festoyer46. Or Oineus avait un jeune échanson, Cyathos. Mécontent de la boisson qu’il lui présentait, Héraclès le frappe à la tête, d’une chiquenaude : le choc le tua net47.

  • 48 Pseudo-Apollodore, Bibl., II, 7, 6 ; Diodore, IV, 36, 2 ; Schol. Apoll. Rhod., I, 1212.
  • 49 Diodore, III, 67, 2 ; Ps.-Apollodore, Bibl., II, 4, 9 ; voir Gantz Timothy, Mythes de la Grèce arc (...)

21La présence d’Héraclès à Phlionte n’est peut-être pas sans rapport avec Hébé, dont il passe pour l’époux sur l’Olympe. Il existe des variantes48 au récit rapporté ici, l’échanson portant le plus souvent le nom significatif d’Eunomos, « Bonne régulation », nom qui s’oppose à la violence extrême d’Héraclès, capable de tuer des jeunes gens sans défense ou des vieillards comme son maître de musique Linos49. Ce qui est ici remarquable, c’est l’omniprésence du vin, que l’on retrouve à la fois dans le thème du banquet symposiaque, dans le nom d’Oineus, le « Vineux », et dans celui de l’échanson, Cyathos, la « Coupe ».

  • 50 La féminisation de Ganymède dans le texte de Pausanias est difficile à expliquer : faut-il y voir (...)
  • 51 Il n’est pas impossible que la chèvre en bronze de l’agora de Phlionte, qui protège les vignes lor (...)
  • 52 Dia, qui est l’ancien nom d’Hébé selon Strabon, VIII, 6, 24, et qui peut se comprendre comme le do (...)

22Nous avons donc, dans la ville de Phlionte, un récit à propos d’un échanson tué en pleine jeunesse, qui a de plein droit le statut d’ἄωρος, tué des mains d’un personnage qui devient par son apothéose l’époux de la Jeunesse personnifiée, divinité qui a pris la place sur l’acropole d’une ancienne divinité du nom de Ganymède50, nom porté par ailleurs par un échanson immortel et éternellement jeune51. Autrement dit, le panthéon cultuel de Phlionte réunit trois personnages qui sont autant de facettes d’une même figure, l’échanson, polarisée par les mêmes couples immortalité / mortalité et jeunesse / décrépitude que l’épopée avait mis en scène. Cyathos et Hébé constituent les deux extrêmes de la série, l’un étant pleinement mortel et l’autre déesse à part entière et épouse elle-même d’un nouveau dieu52, Ganymède tenant le milieu entre ces deux statuts.

  • 53 J’entends par là que l’apothéose d’Héraclès a pour correspondant l’enlèvement de Ganymède ; voir s (...)

23Note 5353

  • 54 Voir Versnel Hendrik S., Ter Unus. Isis, Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism, « Inconsis (...)

24Ni mortel, puisqu’il a échappé à la mort, ni dieu, puisqu’il revient à Hébé d’occuper cette fonction, Ganymède est un Olympien paradoxal, une contradiction à lui tout seul, ou, comme le dit H. Versnel, une inconsistency54, puisqu’il est le seul des immortels à ne pouvoir prétendre au statut de divinité. Si les paires mortel / immortel et homme / dieu sont généralement superposables, l’exemple de Ganymède montre qu’elles ne sont pas synonymes, et qu’immortalisation, en bonne logique, ne peut signifier unilatéralement divinisation. La mort d’Héraclès sur son bûcher était le signe même de son apothéose et la garantie d’une place dans le panthéon cultuel grec ; à l’inverse, le ravissement de Ganymède l’exclut de ce même panthéon.

  • 55 C’est aussi le cas de Sémélé, qui, terrassée par l’éclat de Zeus, devient « déesse » pour Hésiode, (...)

25À Phlionte comme dans les récits, Ganymède ne peut être dieu : pur objet d’admiration sur l’Olympe, dévolu à une fonction à la fois centrale et accessoire, nom relégué dans le passé à titre d’ancien dieu à Phlionte ou nom oblitéré dans le récit de l’échanson au sort malheureux, Ganymède est systématiquement un au-delà ou un en deçà, il n’est jamais clairement ce qu’on voudrait qu’il soit, dieu objet d’un culte ou mortel enserré dans son tombeau. L’amour de Zeus déplace à l’évidence des montagnes, et parvient même à faire admettre un mortel sur l’Olympe55, mais c’est au prix d’un scandale logique que seule la fascination toujours renouvelée pour le jeune homme permet d’occulter.

Notes

1 Bremmer Jan N., « An Enigmatic Indo-European Rite: Paederasty », in Arethusa, n° 13, 1980, p. 279-98 ; Smith Peter, Nursling of Immortality. A Study of the Homeric Hymn to Aphrodite, Francfort, P. D. Lang, 1981, p. 71-77 ; Clay Jenny S., The Politics of Olympus: Form and Meaning in the Major Homeric Hymns, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 186-187 ; Brillet-Dubois Pascale, Emplois et significations d’une généalogie mythique : l’exemple de la famille royale de Troie d’Homère à Euripide, Thèse en études grecques, Université Lumière-Lyon II, janvier 1999, 398 p. (dactyl.), p. 203 ; Gantz Timothy, Mythes de la Grèce archaïque, traduction D. Auger et B. Leclercq-Neveu, Paris, Belin, 2004, p. 984.

2 Les hymnes constituent une catégorie poétique grecque en close en général dans le domaine de la célébration religieuse (la question étant débattue pour les Hymnes de Callimaque). Les Hymnes homériques, qui datent de la fin de la période archaïque, constituent la collection la plus ancienne, mais il en existe bien d’autres : voir Furley William D. et Bremer Jan M., Greek Hymns, tome I : « Texts in Translation », tome II : « Greek texts and commentary », Tübingen, Mohr Siebeck, 2001. Pour l’Hymne à Aphrodite, on consultera le séditions de Allen Thomas W., Homeri Opera, tome V : « Hymni », Oxford, Clarendon Press, 1912 et de Humbert Jean, Hymnes homériques, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », [1936] 1976, la traduction de Jacquin Renée, Hymnes homériques, avec la collab. de Vernhes Jean-Jacques, Paris, Ophrys, 1997, et le commentaire général de Smith Peter, Nursling of Immortality, op. cit.

3 On pourrait même ajouter à cette série Énée, qui à la fois constitue un prolongement d’Anchise et accomplit tout ce que son père n’est pas.

4 Hymne à Aphrodite, op. cit., 200-201. C’est aussi cette beauté extrême qui caractérise Pâris dans l’Iliade, III, 54-55.

5 C’est d’ailleurs ce terme qui introduit la fiction mythique construite par Pindare à propos de Pélops sur le modèle de Ganymède (Pindare, Olympiques, I, 30-71).

6 Voir Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1999 (1re éd. 1968), s. v. γάνυμαι, p. 210 ; Kamptz Hans von, Homerische Personennamen. Sprachwissenschaftliche und historische Klassifikation, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. 64. Pour une interprétation antique du nom de Ganymède, voir Xénophon, Banquet, 30.

7 L’association de ces deux thèmes est récurrente : l’Hymne à Aphrodite, 214 (« immortel et exempt de vieillesse », ἀθάνατος καὶ ἀγήρως), reprend partiellement un vers prononcé par Sarpédon en Iliade, XII, 323. Pindare (Olympiques, X, 103-105) s’inscrit dans la même lignée en opposant « beauté » (ἰδέα) et « jeunesse » (ὥρα) à « l’inexorable mort » (ἀναιδέα θάνατον).

8 Voir Segal Charles, « The Homeric Hymn to Aphrodite: A Structuralist Approach », in Classical World, n° 67, 1974, p. 205-212 ; Brillet-Dubois Pascale, Emplois et significations…, op. cit., p. 189-190 et p. 198-199.

9 Le statut d’Énée à sa naissance tel qu’il est annoncé par Aphrodite représente aussi une sorte de juste milieu : élevé par des Nymphes qui « ne se joignent ni aux mortels ni aux immortels » (Hymne à Aphrodite, 260 : αὓ ῥ’ οὒτε θνητοῖς οὒτ’ ἀθανάτοισιν ἓπονται), il sera un mortel « comparable aux dieux » (Hymne à Aphrodite, 280 : θεοείκελος).

10 L’Odyssée, V, 125-128 ne précise pas s’il est frère de Dardanos, et Hésiode, Théogonie, 969-974, le rattache plutôt au mon de crétois. Pour un Iasion membre du γένος des Dardanides, voir Pseudo-Apollodore, Bibl., III, 12, 1 = III, 138.

11 L’Hymne à Aphrodite, 287-289, fait d’ailleurs allusion à cet incident, dont il ne peut parler qu’au futur, en enfaisant un avertissement dans la bouche de la déesse.

12 L’idéologie grecque du sacrifice met particulièrement en scène ce grand partage ; voir entre autres Vernant Jean-Pierre et Detienne Marcel, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Histoires », 1979 et La Cuisine et l’autel : les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Georgoudis tel la et Koch-Piettre Renée (dir.), Turnhout, Brepols, « Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Religieuses », n° 124, 2005. La question de la nature du corps des dieux s’inscrit aussi dans cette perspective : voir Vernant Jean-Pierre, « Corps obscur, corps éclatant », in Le Temps de la réflexion, n° 7 (« Corps des dieux »), Malamoud Charles et Vernant Jean-Pierre (dir.), 1986, p. 19-45 ; Vernant Jean-Pierre, « Mortels et immortels : le corps divin », in L’Individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, « Folio Histoire », 1989, p. 7-39.

13 Iliade, XIII, 365.

14 Iliade, XXIV, 699.

15 Brillet-Dubois Pascale, Emplois et significations…, op. cit., p. 160.

16 C’est cette même ϕιλότης qui caractérise dans la Théogonie les couples immortel / mortel, y compris ceux incluant les Dardanides (Hésiode, Théogonie, 970 ; 980 ; 1005 ; 1009 ; 1012 ; 1017 ; voir Brillet-Dubois Pascale, Emplois et significations…, op. cit., p. 162).

17 C’est ce pacte et ce profit que nie Euripide dans ses Troyennes ; voir Brillet-Dubois Pascale, Emplois et significations…, op. cit., p. 338.

18 L’idée de couple est explicite chez Euripide, Oreste, 1392 et Iphigénie à Aulis, 1050-1051.

19 Il s’agit de chevaux divins dans l’Iliade, V, 265-267 et dans l’Hymne à Aphrodite, 210-212, et d’une vigne d’or forgée par Héphaistos dans la Petite Iliade, Fr 29, in Poetae Epici Graeci, éd. A. Barnabé, Leipzig, Teubner, 1987.

20 C’est sous ce terme que sont désignés les biens proposés par Agamemnon à Achille pour compenser la perte de Briséis. En règle générale, cependant, les ἄποινα désignent plutôt les biens versés à titre de rançon pour récupérer un prisonnier ou un cadavre. Voir Scheid-Tissinier Évelyne, Les Usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratique, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, in « Travaux et Mémoires, Études anciennes », n° 11, 1994, p. 187 et p. 203-209, et Brillet-Dubois Pascale, Emplois et significations…, op. cit., p. 171-173.

21 Voir Scheid-Tissinier Évelyne, Les Usages du don…, op. cit., p. 87-94.

22 La métamorphose en cigale n’est pas indiquée dans l’Hymne à Aphrodite : Helen King (« Tithonos and the Tettix », in Arethusa, n° 19, 1986, p. 15-35) voit en cette absence un simple effet rhétorique, tandis que Charles SEGAL (« Tithonus and the Homeric Hymn to Aphrodite :A Comment », in Arethusa, n° 19, 1986, p. 37-47) affirme l’absence intrinsèque du motif. Il semble que le sort de Tithon dans l’Hymne à Aphrodite soit semblable à celui d’Écho dans les Métamorphoses d’Ovide, privé de corps et maintenant un éternel babil. C’est peut-être ce thème qui fait le lien avec la cigale, insecte que l’on entend avant que de la voir.

23 Voir Delattre Charles, Manuel de mythologie grecque, Paris, Bréal, « Les pratiques du mythe », 2005, p. 119-139 pour une définition de la notion de figure dans les analyses mythologiques.

24 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, III, 114-127.

25 Il n’est d’ailleurs peut-être pas anodin que cette poupée trop parfaite, théoriquement immortelle et dont les « Ach ach ach » sinistres ne parviennent pas à atténuer la χάρις, porte justement le nom d’Olympia.

26 Ganymède se rapproche de ce point de vue des créations de l’artisan Héphaïstos, servantes automates de l’Iliade (XVIII, 417-421) ou de Pandora dans les Travaux et les jours d’Hésiode (v. 42-105).

27 Hβη désigne particulièrement l’âge de la puberté, mais s’applique plus généralement à toute la période qui précède l’âge adulte. Le terme qualifie dans l’Hymne à Aphrodite Tithon jeune marié (v. 225) et Énée, enfant de moins de cinq ans (v. 274).

28 Complémentaire de l’ἀμβροσία, « non-mortalité », formée du préfixe privatif α-et de la racine que l’on retrouve dans βροτός, « mortel », νέκταρ peut se comprendre comme le composé d’un νεκ- que l’on retrouve dans νεκρός, « cadavre » et d’une racine indo-européenne *ter∂2, « conquérir, surmonter », et prend le sens de « qui conquiert la mort » (voir Nagy Gregory, « On the Death of Sarpedon », in Approaches to Homer, Rubino Carl A. et Shelmerdine Cynthia W. (dir.), Austin, University of Texas Press, 1983, p. 205).

29 Sur la place de l’échanson au banquet, voir Xénophon, Cyropédie, I, 9 : le fait que l’échanson perse boive quelques gouttes des coupes qu’il sert est considéré comme une exception. De la même façon, l’échanson Pélops est chassé de l’Olympe comme un serviteur indélicat parce que son père Tantale a dérobé nectar et ambroisie et les a fait partager aux hommes, rompant ainsi les règles de la commensalité divine, dans la fiction construite par Pindare (Olympiques, I, 30-71). En faisant de Ganymède un « convive », la traduction de Francis Vian (Paris, Belles Lettres, « Collection des Universités de France », 1980) pour Apollonios de Rhodes, Argon., III, 116, force le sens de ἐφἐστιος : ce terme ne désigne pas l’invité au banquet symposiaque, mais « l’hôte » ou même le « familier », c’est-à-dire celui qui a accès au « foyer » (ἑστία). Ganymède échanson n’est pas un invité, mais un membre parmi d’autres de la divine « maisonnée » (οἶκος).

30 Hymne à Aphrodite, 204.

31 Hymne à Aphrodite, 214 : ἀθάνατος καὶ ἀγήρως ἶσα θεοῖσιν.

32 À l’inverse, Hébé assume pleinement ses capacités de personnification de la Jeunesse à partir du moment où elle cesse d’être cantonnée à la fonction d’échanson. La τιμή de Ganymède n’a que les apparences des charges et honneurs que se partagent les dieux, tandis qu’Hébé est honorée à Mantinée, où elle apparaît dans un groupe statuaire de Praxitèle aux côtés d’Héra et d’Athéna (voir Pausanias, VIII, 9, 3 et Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, s. v. « Hebe » I, n° 15) et dans l’Héraion d’Argos, où se trouve une statue d’elle faite par Naucydès (Pausanias, II, 17, 5 et Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, s. v. Hebe I, n° 14), sans oublier le sanctuaire de Phlionte dont il sera question plus loin. Cornutus, 31, fait peut-être allusion à un culte conjoint d’Héraclès et Hébé à Cos, mais les inscriptions retrouvées à Cos ne permettent pas de l’établir : quelques unes d’entre elles font seulement mention d’Héraclès ; voir Inscriptions of Cos, n° 36, 39 et 367, éd. W. R. Paton, E. L. Hicks, Oxford, Clarendon Press, 1891 (= Iscrizioni di Cos, n° 149 et 140, éd. M. Segre, Monografie della scuola archeologica di Atene e delle Missioni italiane in oriente, n° 6, Rome, L’Erma di Bretschneider, 1993).

33 Pour des variations sur le thème de l’enlèvement, voir Mnaséas, fr. 30, Fragmenta Historicorum Graecorum, éd. K. Müller, Paris, Didot, 1853, t. III, p. 154 ; Dosiadas, Fragmente der griechischen Historiker, éd., F. Jacoby, III, IIIb 458 F 5 apud Schol. T Hom., Il., XX, 234d.

34 Sur ces jeunes gens « morts avant l’heure », voir Rose Herbert J., « Keres and Lemures », in Harvard Theological Review, n° 41-4, 1948, p. 217-228 ; Graf Fritz, La Magie dans l’Antiquité gréco-romaine. Idéologie et pratique, Paris, Les Belles Lettres, « Pluriel », p. 174-175 ; Johnston Sarah I., The Restless Dead : Encounter between the Living and the Dead in Ancient Greece, Berkeley, University of California Press, 1999, passim.

35 Hymne à Aphrodite, 208. L’aigle ravisseur de Ganymède ne fait son apparition que tardivement ; voir Gantz Timothy, Mythes de la Grèce archaïque, op. cit., p. 986-987.

36 Aello : Hésiode, Théogonie, 265-269.

37 Hymne à Aphrodite, 217 : ἀελλοπόδεσσιν.

38 Iliade, XX, 221-229.

39 Odyssée, XX, 61-79 : l’histoire des filles de Pandaréos est rapportée par Pénélope, tandis que désespérée, elle pleure sur son sort et implore Artémis de lui donner la mort. Ce récit conjugue de nombreux motifs : on y retrouve les Harpyes, le ravissement dans un tourbillon, la jeunesse et la beauté, etc. Le rapport avec une fille de Pandaréos mentionnée au chant XIX de l’Odyssée (v. 518-524) ainsi que le statut final des jeunes filles, qui semblent devenir servantes des Erinyes, sont loin d’être clairs : voir Gantz Timothy, Mythes de la Grèce archaïque, op. cit., p. 36 et 45.

40 Voir Ératosthène, Catastérismes, I, 26, éd. Pàmias i Massana, 2004 : « il obtint une immortalité qui demeure inconnue des hommes » (τέτευχεν ἀθαναςίαν τοῖς ἀνθτώποις ἂγνωστον οῦσαν). Sur Ménélas et Rhadamanthe, voir Odyssée, IV, 561-569 et Pindare, Olympiques, II, 55-78 Snell-Maehler.

41 Voir Odyssée, XI, 601-603.

42 Théognis, II, 1350 : καλοῦ παιδὸς ἒρωτι δαμείς ; J. Carrière traduit δαíµων par « dieu », ce qui force le trait (Paris, Les Belles Lettres, « Collection des Universités de France », 1949).

43 Ibid., 1350.

44 Pausanias, II, 13, 3. Cependant, pour Strabon, VIII, 6, 24, l’ancien nom d’Hébé à Phlionte était Dia, doublet de Zeus. Le visage d’Hébé apparaît sur certaines monnaies de Phlionte (voir Roux Georges, Pausanias en Corinthie (II, 1-15), Paris, Les Belles Lettres, « Annales de l’Université de Lyon », 3e série, fasc. 31, 1958, comm. § 13, 4 p. 167 et LIMC, s. v. Hebe I, n° 1).

45 Pausanias, II, 13, 8.

46 Je m’écarte de la traduction de Georges Roux (Pausanias en Corinthie, op. cit.) qui comprend qu’Héraclès et Œineus s’invitent l’un l’autre, à tour de rôle.

47 Pausanias, II, op. cit.

48 Pseudo-Apollodore, Bibl., II, 7, 6 ; Diodore, IV, 36, 2 ; Schol. Apoll. Rhod., I, 1212.

49 Diodore, III, 67, 2 ; Ps.-Apollodore, Bibl., II, 4, 9 ; voir Gantz Timothy, Mythes de la Grèce archaïque, op. cit., p. 667-668.

50 La féminisation de Ganymède dans le texte de Pausanias est difficile à expliquer : faut-il y voir une erreur de l’auteur, ou le résultat de l’attraction exercée par le personnage d’Hébé ?

51 Il n’est pas impossible que la chèvre en bronze de l’agora de Phlionte, qui protège les vignes lorsqu’on la recouvre d’or, ait partie liée à Ganymède, dont la Petite Iliade (Fr 29 Bernabé) rapportait que la disparition avait été compensée par le don d’une vigne d’or à Tros. Les détails donnés par Pausanias sont malheureusement insuffisants pour construire ce rapport dans le détail.

52 Dia, qui est l’ancien nom d’Hébé selon Strabon, VIII, 6, 24, et qui peut se comprendre comme le doublet de Zeus, donne d’ailleurs à Hébé le statut de déesse par excellence dans le panthéon de Phlionte.

53 J’entends par là que l’apothéose d’Héraclès a pour correspondant l’enlèvement de Ganymède ; voir supra.

54 Voir Versnel Hendrik S., Ter Unus. Isis, Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism, « Inconsistencies in Greek and Roman Religion », tome I, Leyde, Brill, « Studies in Greek and Roman Religion », n° VI, 1, 1990, p. 1-35. Il ne s’agit pas à proprement parler de contradictions, mais de concurrences entre différents schémas logiques au cœur d’un système supposé clos par l’analyste moderne. Tous les documents antiques ne sont pas sensibles à cette incongruité, qu’ils réduisent parfois en confondant « immortel » et « dieu » (par exemple, dans le cas de Ganymède, Xénophon, Banquet, 29-30).

55 C’est aussi le cas de Sémélé, qui, terrassée par l’éclat de Zeus, devient « déesse » pour Hésiode, Théogonie, 942, et qui est comparée à Ino par Pindare, Olympiques, II, 25. Comme d’ailleurs pour Ino-Leucothée, l’adoption par Sémélé d’un nouveau nom, celui de Thyoné, est le signe même de son changement de statut (voir Diodore, V, 52). Les sources antiques soulignent cependant avec insistance le fait que l’apothéose de Sémélé représente elle aussi une exception, dans la mesure où la divinisation de cette mortelle est d’abord due à son fils Dionysos (Pindare, Olympiques, II, 25 : si Sémélé meurt foudroyée pour vivre sur l’Olympe, c’est pour y vivre en compagnie de son fils. Diodore, V, 52, 2 : Sémélé est foudroyée afin que Dionysos naisse de deux immortels).

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Université Paris 10

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