La Théorie de la Justice, une philosophie morale pour penser le territoire
p. 17-45
Texte intégral
1Prendre appui sur la philosophie de John rawls pour établir une grille de lecture susceptible de servir à l’interprétation des configurations géographiques apparaîtra paradoxal à beaucoup et peut-être illégitime à certains.
2Non seulement John Rawls ne parle jamais d’espace dans sa Théorie de la Justice, mais encore il reste à un niveau d’abstraction que certains géographes tiendront pour incompatible avec la tradition de leur discipline consistant à partir de situations réelles clairement identifiées et à les observer pour, après analyse et comparaison avec d’autres cas, opérer une montée en généralité et dépasser le cadre étroit de la monographie. C’est ainsi que la géographie existe en tant que géographie générale, c’est-à-dire finalement en tant que science sociale. Son niveau le plus abouti est la modélisation, généralisation simplificatrice qui met de l’un dans du multiple et, partant, aide à mieux comprendre chaque territoire à partir de qu’il partage avec d’autres plutôt qu’à partir de ce qu’il a de spécifique. Or, c’est tout l’inverse chez Rawls : une réflexion abstraite qui ouvre des pistes pour appréhender le monde et qui fournit un outil théorique pour décrypter le réel, le qualifier sur le plan de l’éthique et, non moins important, agir sur lui de façon responsable en vue de certaines fins. John Rawls ne part pas des faits, il arrive aux faits, ou plutôt il donne les outils abstraits qui permettent d’aller aux faits. Cette façon de procéder ne convaincra pas ceux qui ne s’autorisent pas à penser sans les informations tirées des observations factuelles. Elle peut donc surprendre, mais il serait difficile de contester qu’elle est légitime. On s’efforcera de montrer qu’elle est féconde. En tous les cas, son abstraction va de pair avec son caractère rationnel. La Théorie de la Justice repose toute entière sur la raison et sur elle seule, la raison se suffisant à elle-même pour énoncer le juste indépendamment du réel et en amont de ce qui pourra, ensuite et grâce elle, être dit du réel. De cette rationalité découle la possibilité d’insérer la morale rawlsienne dans un discours scientifique. Se trouvent ainsi soudées, non pas juxtaposées, mais intégrées l’une à l’autre dans le même raisonnement la recherche du vrai et la qualification éthique du réel. Du coup, en intégrant la dimension éthique dans le raisonnement, la démarche rawlsienne ne s’écarte pas d’une démarche de connaissance. Quand elle identifie une injustice, elle n’émeut pas le lecteur en s’adressant à sa sensibilité, mais elle s’adresse à sa raison.
3Le pari est ici tenu que John Rawls aide à penser l’espace, à qualifier son organisation et à imaginer les interventions qui pourraient le transformer. Il est donc nécessaire d’exposer d’abord brièvement la Théorie de la Justice dont les principes inspirent la suite du propos.
Une théorie rationnelle, des principes universels
4La Théorie de la Justice de John Rawls s’inscrit dans la tradition des philosophies du contrat dont Jean-Jacques Rousseau est la figure emblématique. L’idée du contrat affirme qu’il est nécessaire pour les partenaires sociaux de se mettre d’accord sur les règles du vivre ensemble pour éviter la guerre généralisée contre laquelle, en l’absence d’accord, nous met en garde Hobbes, et où l’homme est un loup pour l’homme. Dans l’incapacité de vivre seul, l’homme est un être social qui fonctionne en interaction avec ses semblables et tire profit du contexte social en même temps qu’il est placé en concurrence avec ses partenaires dans le fonctionnement de la vie collective. Des règles sont donc nécessaires, qui définissent les droits et les devoirs de chacun et assurent à tous leur juste place dans une société où règne la paix civile. Il s’agit, pour John Rawls, de définir « la répartition adéquate des bénéfices et des charges de la coopération sociale1 ».
5Comment établir le contrat ? John Rawls se propose « de généraliser et de porter à un plus haut niveau d’abstraction la théorie traditionnelle du contrat social telle qu’elle se trouve chez Locke, Rousseau et Kant2 ». Il adopte en conséquence une procédure rationnelle d’énonciation des principes de justice capable de formuler des règles ayant valeur universelle, procédure dite pure où il voit la garantie que les principes qui en sont issus soient eux-mêmes justes. C’est la raison pour laquelle il parle de justice procédurale pure3, c’est-à-dire validée comme telle par la qualité pure de sa procédure d’énonciation, ou encore de justice comme équité, c’est-à-dire validée dans sa substance par sa procédure d’énonciation.
6John Rawls nous invite, pour ce faire, à établir une distance entre la réalité et nous. C’est ce qu’il appelle le voile d’ignorance, lequel nous cache quelle serait la place de chacun d’entre nous dans le monde réel, et derrière lequel nous pouvons imaginer une situation originelle, monde abstrait où, en tant qu’êtres rationnels, nous pouvons énoncer des principes de justice ayant valeur universelle parce que formulés hors de toute situation réelle particulière. Il s’agit, pour exprimer la chose autrement, de dire la justice d’une façon rationnelle et sans être à la fois juge et partie. Cette procédure permet de faire abstraction du monde réel pour y revenir ensuite, mieux armés pour le qualifier sur le plan de l’éthique et, si nécessaire, le transformer. Dans le monde réel, John Rawls constate que des inégalités existent, et, compte tenu de la diversité des compétences humaines et de la distribution aléatoire des talents, il tient pour illusoire l’idée que serait possible une société totalement égalitariste, c’est-à-dire qui fonctionnerait selon le principe d’une stricte égalité de tous en tout point. Il ne s’agit pas, contre toute évidence, de nier que beaucoup d’inégalités résultent de l’organisation sociale, mais précisément, pour les combattre, John Rawls tient pour nécessaire de considérer la diversité naturelle des êtres humains en spectateur impartial. C’est à quoi sert le voile d’ignorance. En d’autres termes, je sais que des inégalités existeront dans la société réelle, mais derrière le voile d’ignorance je ne sais pas la place que j’y occuperai moi-même. Dans ces conditions, serait-il rationnel de dire ceci : il y aura des riches et des pauvres dans la société réelle, mais je considère comme juste que les pauvres restent pauvres et que les riches n’aient pas à partager leurs richesses ? Non, ce ne serait pas rationnel, car il se peut que je sois pauvre dans la société réelle et, dans cette hypothèse, j’aurais donc derrière le voile d’ignorance énoncé un principe qui irait contre mon propre intérêt. Autre illustration : sachant que, dans la société réelle, certains seront de constitution fragile et même quelques-uns handicapés, alors que d’autres jouiront d’une santé éclatante, serait-il rationnel, derrière le voile d’ignorance, que je tienne pour juste de refuser aux premiers les attentions des seconds ? Non, ce serait irrationnel car si, dans la vie réelle, je souffre d’un handicap, je me priverais par une telle affirmation des secours susceptibles d’alléger mon malheur. De même, exemple que les géographes peuvent se permettre d’ajouter à ceux donnés par John Rawls, serait-il rationnel que, derrière le voile d’ignorance, j’admette que tel lieu soit avantagé par rapport à tel autre et que les villes offrent un cadre de vie plus agréable que la campagne, ou l’inverse ? Non, ce serait irrationnel car je ne sais pas si, dans la vie réelle, je vais vivre dans un milieu urbain ou dans un milieu rural. Mais, ce que je sais, on l’a dit plus haut, c’est qu’il y aura sur ces registres comme sur d’autres des inégalités. Par conséquent, ce qui est juste et rationnel, ou pour mieux dire ce qui est juste parce que rationnel, c’est de dire que les pauvres doivent être moins pauvres, fût-ce aux dépens de l’opulence des riches, que les personnes malades et/ou handicapées doivent recevoir les soins correspondant à leur état et à leurs besoins, que les ruraux ne doivent pas souffrir de conditions de vie inférieures à celles du reste de la population du fait qu’ils sont ruraux, ni les citadins parce qu’ils sont citadins.
7Comme le fait John Rawls, généralisons le propos. Derrière le voile d’ignorance, il est rationnel de dire que, dans le monde réel, la justice consiste à garantir à ceux qui sont le moins bien lotis le sort le meilleur possible. Il est injuste que le pauvre reste pauvre, et juste qu’il soit tiré de sa pauvreté aussi haut que cela se peut : celui qui a le moins doit avoir le plus possible. Autrement dit, celui qui a le minimum doit voir ce minimum porté au maximum possible : c’est le principe du maximin, la maximisation du minimum. John Rawls le nomme principe de différence4. Suite aux débats auxquels ce principe a donné lieu, il en a précisé la formulation. Dans Théorie de la Justice, il l’avait énoncé ainsi : « Les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon que l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun5. » C’était ne pas dire assez explicitement que la priorité devait être donnée au sort des plus modestes. Aussi, dans La Justice comme équité, présenté dans un sous-titre comme une reformulation de Théorie de la Justice, il a donné au principe un énoncé plus satisfaisant : « Les inégalités économiques et sociales […] doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus défavorisés de la société6 ».
8Est-ce à dire que cette règle de justice distributive supprimera les inégalités ? Pas nécessairement. Certes, dans une situation où la masse totale à distribuer reste stable, seule l’égalité garantit le maximin puisque donner le plus possible à ceux qui ont moins entraîne mathématiquement de retirer à ceux qui ont plus, et ce jusqu’à obtenir l’égalité de la distribution. Mais, il en va autrement dans un processus de croissance qui augmente le montant des richesses et où une répartition non strictement égalitaire peut, éventuellement à titre temporaire, être plus favorable à tous et d’abord aux plus modestes. La théorie rawlsienne établit donc la possibilité d’inégalités qui ne soient pas contraires à la justice : les inégalités qui respectent le principe du maximim. Cette idée ouvre un vaste champ à la réflexion des géographes, des économistes et des sociologues car elle met en cohérence deux assertions qui, l’une et l’autre, semblent exactes prises individuellement, et qui pourraient apparaître contradictoires l’une avec l’autre si on les considère conjointement. La première dit que le développement, c’est la croissance plus la justice. La seconde dit que le développement est nécessairement inégal. Dans la première affirmation, il est posé que le développement dépasse la croissance et ne saurait se confondre avec la production de richesse telle que mesurée par la comptabilité nationale. Produire la richesse ne dit rien, ou peu, sur le bien-être si ne sont pris en considération ni la nature des biens produits, ni l’usage social qui peut en être fait, ni leur distribution, ni enfin les effets pervers que cette production peut entraîner. Le développement, lui, s’il désigne l’amélioration de la qualité de vie des personnes, intègre ces données et plus encore la qualité du lien social. Il ne peut aller sans l’équité dans l’accès aux biens matériels et aux responsabilités sociales. En d’autres termes, la justice est un élément constitutif du développement. Même en l’absence de croissance, on peut d’ailleurs faire avancer le développement en distribuant d’une façon plus équitable la richesse produite. Il demeure que l’augmentation du produit, c’est-à-dire la croissance, facilite le développement. Mais, le fait simple et important qui est à retenir est le suivant : la justice est une composante du développement. Or, le développement n’a jamais été observé comme se réalisant de façon uniforme, ni pensé théoriquement comme pouvant être égalitaire. Non seulement il ne gomme pas toutes les inégalités, mais encore il produit des inégalités. Il va de pair avec des inégalités productrices d’une dynamique socio-économique : le développement est nécessairement inégal7. Accorder les deux propositions requiert une conception de la justice qui ne se confonde pas avec l’égalitarisme. La théorie rawlsienne apporte donc une solution à cette difficulté. Il ne s’agit pas d’un bricolage intellectuel fait pour contourner un obstacle, mais du constat que la justice comme équité est une théorie efficace pour penser la société dans son contexte historique et géographique.
9La pensée de John Rawls ne se réduit pas à l’idée de l’optimisation des inégalités en faveur des plus pauvres. Le principe de différence lui-même comporte une autre disposition. Pour être justes, les inégalités doivent non seulement servir la promotion de ceux qui sont en bas de l’échelle sociale, mais encore « être attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous8 ». C’est le refus des sociétés d’ordres où les rôles sociaux sont définis pour chacun selon le hasard de la naissance, et par extension c’est aussi le refus des pesanteurs sociales qui, dans les sociétés de classes théoriquement ouvertes, permettent aux privilégiés de la fortune et du savoir de confisquer les responsabilités garantissant aisance matérielle et prestige, cependant que les personnes issues des milieux modestes voient devant elles les portes se fermer et en arrivent trop souvent à limiter elles-mêmes leurs ambitions, c’est-à-dire à renoncer à leur liberté. Pourquoi vouloir l’égalité des chances ? Parce que tous ont la même valeur d’existence et, partant, les mêmes droits.
10La théorie rawlsienne est ainsi une articulation entre un principe d’optimisation des inégalités et un principe d’égalité. Le principe d’égalité résulte de la reconnaissance de la personne humaine comme un être rationnel, ou, pour reprendre le mot utilisé par John Rawls, un être moral. La Théorie de la Justice en donne le contenu dans les termes suivants : « Chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres9 ». La formulation révisée dans La Justice comme équité est peut-être plus claire, sans modifier le sens :
Chaque personne a une même prétention indéfectible à un système pleinement adéquat de liberté de base égales, qui soit compatible avec le même système de libertés pour tous10.
11Ce principe fonde l’égalité démocratique. Reconnaître l’égalité de tous sur le plan du droit, égalité juridique, et sur le plan civique, égalité politique, quels que soient les écarts des conditions matérielles et les rôles sociaux occupés par chacun, est même si important dans son système que John Rawls lui donne priorité sur tout le reste : le premier principe a priorité sur le second et, au sein du second principe, l’égalité équitable des chances a priorité sur le principe de différence. Cet ordre, que John Rawls appelle ordre lexical11, signifie que le premier principe ne peut être violé au motif qu’une telle violation permettrait de satisfaire au principe suivant. Le premier principe est bien le premier. Cette disposition comprend évidemment l’égalité entre les sexes, car on ne peut dénier à un des deux sexes la qualité d’être moral12. Au demeurant, derrière le voile d’ignorance, je ne sais pas si le hasard me fera naître garçon ou fille, et accepter l’inégalité entre les deux sexes est irrationnel car cela me ferait courir le risque de souffrir d’une discrimination dans la vie réelle si ma naissance en décide ainsi par le sexe qui m’est alors donné.
12De ce qui précède, il découle la définition de l’injustice : l’injustice est une inégalité qui contrevient au principe du maximin. Parce qu’une démarche abstraite a pu définir rationnellement l’injustice, il est possible, dans la société réelle, de ne pas nous fier à notre intuition de justice, louable mais éventuellement trompeuse, et de soumettre à examen les inégalités pour qualifier d’injustes certaines d’entre elles. Que faire concernant ces dernières ? Il faut les corriger, en application de ce que John Rawls appelle le principe de réparation, ainsi présenté :
Ce principe affirme que, pour traiter toutes les personnes de manière égale, pour offrir une véritable égalité des chances, la société doit consacrer plus d’attention aux plus démunis quant à leurs dons naturels et aux plus défavorisés socialement par la naissance13.
13Ce principe ouvre la voie à la discrimination positive. Ainsi, il y a une inégalité dans les conditions de vie entre l’aveugle et celui qui voit ; sans affecter en rien l’égalité de la valeur d’existence des personnes, cette inégalité constitue une injustice puisqu’elle n’est évidemment pas à l’avantage de l’aveugle. Dans le cas d’espèce, c’est une donnée naturelle dont la société n’est pas responsable, mais l’aide à fournir à l’aveugle pour améliorer autant que faire se peut sa qualité de vie relève, elle, de la responsabilité de la société : des mesures spécifiques doivent être prises en sa faveur, pour qu’il puisse se déplacer, étudier, travailler, avoir une vie sociale, bref vivre. Sans que tout ait été réglé en faveur des personnes porteuses d’un handicap, l’idée s’est largement imposée aujourd’hui que ces personnes méritent une attention spéciale et doivent disposer d’aménagements spécifiques pour que leurs droits soient effectivement respectés. Cela relève de l’évidence. Mais, parce qu’il est évident, cet exemple a le mérite de dire de façon simple et parlante ce qu’est le principe de réparation, lequel impose la même exigence morale, donner plus à ceux qui ont moins et viser pour eux le maximin, envers les victimes d’injustices naturelles ou sociales moins manifestes.
14John Rawls dit-il pour autant l’organisation sociale qu’il nous faut adopter ? Nullement. Laissant au débat citoyen le soin de définir les termes du contrat social (l’égalité des droits politiques est donc indispensable pour qu’un tel débat ait lieu et que ses décisions soient légitimes : la théorie ralwsienne est une théorie politique de la justice), il se situe en amont et définit les principes à respecter dans l’élaboration du contrat et dans sa mise en œuvre. Pour reprendre ses propres termes, il s’en tient aux structures de base. Il se prononce sur les priorités que la théorie morale doit garantir aux personnes et circonscrit les registres d’application des principes de justice de façon à n’empiéter jamais sur la liberté qu’a chacun de choisir son projet de vie. John Rawls parle alors de bien pour désigner ce qu’un être rationnel est supposé désirer, et il qualifie de premiers ceux qui, plus importants que les autres, sont prioritaires. Il distingue les biens donnés par la nature et les biens qui résultent de l’organisation sociale. Les biens premiers naturels sont la santé et les talents, reçus par tous à la naissance dans des proportions aléatoires. Les biens premiers sociaux, eux, sont la richesse, la disponibilité de droits, l’exercice des libertés, les possibilités offertes aux personnes (ce que Amartya Sen appelle les capabilités), autant de biens qui ne doivent rien à la nature et tout à la structure sociale. Il appartient à la société d’assurer ces biens à tous les partenaires sociaux en réparant les injustices, de façon à garantir à chacun, notion importante, les bases sociales de l’estime de soi14.
15Un lien logique relie les trois principes de justice. En effet, le principe d’égalité, premier et qui ne peut être enfreint, même pour permettre la réalisation des deux autres, serait malmené si des écarts dans les conditions matérielles d’existence devenaient si forts qu’ils perturbent le fonctionnement de la démocratie15. La concentration de la richesse entre quelques mains donnerait de multiples moyens de pression sur les partenaires sociaux les plus fragiles et permettrait le contrôle des moyens d’information, aux fins de détourner les citoyens les plus pauvres de leurs intérêts bien compris. La liberté et l’égalité proclamées dans le premier principe doivent donc être assurées par une limitation des inégalités matérielles autorisées par le principe de différence. Quant au principe de réparation, il se déduit des deux précédents puisqu’il remédie aux entorses mises à leur réalisation. La cohérence du système rawlsien se trouve aussi dans les relations qu’entretiennent le juste, ce qui est conforme aux principes de justice, et le bien, ce que les êtres rationnels souhaitent détenir. La répartition des biens peut n’être pas simple, et ce sont toujours les principes de justice qui doivent présider à leur attribution, ce que John Rawls exprime en disant que « le concept du juste est antérieur à celui du bien16 ». Mais, si c’est le juste fondé sur la raison qui doit distribuer le bien, et non pas les appétits de chacun dans ce qu’ils peuvent comporter d’irrationnel, il y a en fait congruence entre le juste et le bien car la personne définie comme un être rationnel tiendra le juste pour quelque chose de désirable, c’est-à-dire pour un bien. La congruence entre le juste et le bien s’exprime alors par le bonheur que tire l’être rationnel du fait d’agir en conformité avec le juste défini par lui rationnellement.
16On aura reconnu dans la pensée de John Rawls une inspiration kantienne, d’ailleurs explicitement revendiquée17. D’abord, la valeur universelle des principes rawlsiens fait écho à l’universalité de la loi morale chez Kant, telle qu’énoncée dans la Métaphysique des Mœurs : agis toujours de façon que le principe de l’action puisse être érigé en loi universelle de la nature. Ensuite, la procédure d’énonciation des principes de justice est chez John Rawls purement rationnelle, suivie par les partenaires sociaux en tant qu’ils sont des êtres rationnels. Cela fait écho à l’autonomie de la volonté, chez Kant, comme source de production de la loi morale : agis toujours de façon que le principe de l’action puisse être érigé par ta volonté en loi universelle de la nature. Enfin, parce qu’il pose la valeur d’existence de chaque individu, le premier principe de John Rawls rejoint le principe kantien de finalité de la personne : agis toujours de façon à considérer la personne comme une fin en soi et jamais comme un moyen.
Une théorie qui fait débat
17Premier point à débattre, dire la possibilité d’inégalités qui ne soient pas injustes ne risque-t-il pas de légitimer l’ordre social existant et d’alimenter le conservatisme ? Il faut en effet ne pas tomber dans l’ornière de la tradition stoïcienne, reprise dans la tradition chrétienne, consistant à accepter l’inégalité sociale au motif que celle-ci n’empêche pas de considérer l’inférieur comme un être digne de respect. Or, respecter l’inférieur, ce devrait être ne pas le considérer comme inférieur, de même que respecter son esclave, ce devrait être lui rendre la liberté. Au contraire, le respecter pour sa capacité à vivre sa condition d’inférieur, c’est faire perdurer l’injustice. On voit alors l’objection possible sur la possibilité d’accorder l’égalité de la valeur d’existence des personnes avec l’inégalité des conditions sociales.
18La réponse à cette objection tient dans le maximin : trouver la configuration sociale qui améliore le plus possible la condition des plus modestes, l’inégalité des fortunes devant être le moteur d’une dynamique de mieux-être pour tous et d’abord de ceux pour qui la vie est le plus difficile. Cela ne consiste pas à se satisfaire de l’idée du ruissellement selon laquelle les pauvres ne souffriraient pas de la richesse des riches, mais au contraire en recevraient les retombées. Par percolation, l’enrichissement du sommet se répandrait jusqu’à la base et profiterait à tous, grâce aux emplois créés directement ou indirectement et, plus généralement, grâce à l’initiative économique de ceux qui ont les moyens de financer la croissance. Sans se confondre avec eux, l’argument a à voir avec ce que les économistes appellent effets d’entraînement et ce que les géographes appellent diffusion spatiale. Il est des plus fragiles sur le plan des faits, avant même d’être soumis à examen sur le plan de l’éthique. Si l’initiative économique vient surtout de ceux qui ont des moyens financiers, cela ne prouve en rien que le ruissellement va fonctionner du haut vers le bas. L’expérience montre qu’en ce début du xxie siècle, c’est l’inverse. Joseph Stiglitz18 a bien montré comment les transferts se font davantage du bas vers le haut que du haut vers le bas : forte rémunération du capital, salaires extravagants des dirigeants d’entreprise, profits spéculatifs, rente. D’autres moments historiques ont pu voir le processus de ruissellement se produire, mais sans que jamais ait été cherché le moyen d’augmenter le plus possible ce que reçoivent ceux qui sont en bas de l’échelle sociale. Dans tous les cas de figures, on est donc fort loin de l’idée de maximin, et encore ne s’agit-il là que de l’inégalité matérielle, à quoi ne se résume pas la hiérarchie sociale. Mais, la Théorie de la Justice n’a jamais présenté la situation existante comme équitable, et prétendre qu’elle lui donnerait une apparence de légitimité serait lui faire un bien mauvais procès : ce qu’elle fait, c’est au contraire démontrer rationnellement qu’une telle situation est injuste.
19Il demeure que fixer le maximin est chose délicate. Pour ce qui est de la distribution de la richesse, il n’existe aucune recette qui donnerait une solution. Faut-il, pour appliquer le maximin, privilégier les 5 % les plus pauvres, ou les 10 %, ou encore les 15 % ? Il appartient au débat démocratique d’en décider, l’important étant de toujours bien garder en tête le principe pour que le chemin parfois tortueux à prendre et les compromis politiques parfois nécessaires ne fassent pas dévier de l’objectif. Le problème n’est pas moins difficile quand il faut arbitrer par exemple entre les soutiens à apporter à la création artistique. Faire plus en faveur de ceux qui ont moins ne doit pas brider les talents de ceux qui ont plus, au risque de priver l’ensemble des partenaires sociaux des bénéfices qu’ils peuvent tirer de l’expression de ces talents. Cette question ne devant pas être examinée à l’aune seule de la fortune, l’exemple de la musique en est une bonne illustration. Viser ici le maximin, c’est ouvrir à tous les portes des conservatoires et donner dès l’enfance le goût de la musique et la culture musicale capable de porter à son maximum le plaisir de l’écoute. Encore faut-il qu’il y ait des compositeurs. Or, tout le monde n’est pas Mozart ! Il est donc juste que la société finance l’éclosion des talents exceptionnels : ce serait attenter à la liberté des personnes douées pour un art que de les empêcher de s’y perfectionner, et ce serait priver de la jouissance du beau ceux qui n’ont pas le même talent créatif. Les aptitudes individuelles sont aussi une richesse collective et doivent être traitées comme telle. Donner plus – des bourses, de bonnes conditions pour leur formation – à ceux qui ont déjà la chance d’être talentueux constitue alors un préalable nécessaire au fait de donner ensuite à ceux qui ont moins. Il n’est donc pas injuste a priori que la société soutienne l’excellence et lui assure des conditions d’exercice meilleures que celles envisageables pour des talents moins prometteurs, sous réserve que soient prévues les retombées à en attendre au bénéfice de tous, et d’abord, maximin oblige, des plus modestes. C’est un investissement culturel que la société doit consentir comme elle fait des investissements productifs. Porter ses capacités à leur plus haut niveau rejoint l’idée kantienne du devoir envers soi-même, mais c’est aussi un devoir collectif que de ne pas laisser des talents en friche. John Rawls apporte alors ce complément subtil sur le plan de l’éthique : le mérite de l’artiste d’exception ne tient pas en ce qu’il produit des chefs-d’œuvre, car s’il a travaillé, le caractère extraordinaire de ses créations vient d’abord d’un bien premier naturel – le talent – qui lui a été donné en naissant, mais ce mérite consiste dans le fait de ne pas confisquer pour lui seul ce don de la nature et d’en faire profiter ceux qui ne l’ont pas reçu. Cela s’appelle, sous des formes multiples, la démocratisation de la culture.
20Il vient d’être fait allusion à la notion d’investissement. Cela renvoie à l’arbitrage dans le temps, non moins délicat que celui entre les personnes. L’idée de délai pour voir apparaître des résultats est indissociable de l’idée d’investissement. Tout développement requiert un investissement préalable, c’est-à-dire un effort à consentir en vue d’un mieux-être ultérieur. Le problème de la répartition de l’effort à fournir dans un premier temps n’est pas moins important que le problème de la distribution des bienfaits dans un second temps. Comment examiner cette question au regard des principes de justice et en quoi la théorie rawlsienne est-elle questionnée par les faits ?
21L’économiste Kuznets19 a soutenu que les écarts de revenus augmentent dans une première étape de la croissance économique et qu’ils baissent dans une seconde étape. Cette courbe de Kuznets en forme de U renversé s’explique par le fait que la croissance bénéficie d’abord à quelques-uns avant d’étendre ses bienfaits à un plus grand nombre et enfin à tous. L’aggravation actuelle des inégalités dans les pays développés rappelle pourtant que le processus est moins une loi nécessaire que le résultat du rapport des forces sociales et qu’elle peut donc être démentie par les faits. Néanmoins, la courbe traduit correctement les tendances de longue durée20 observées lors de la Révolution industrielle. A l’aube de celle-ci, les premiers investissements qui font entrer le monde dans l’ère de l’industrie vont de pair avec la misère ouvrière décrite par Charles Dickens en Angleterre. C’est seulement quand le parc industriel a été plus fourni et plus diversifié que les ouvriers ont obtenu une part moins dérisoire de la richesse produite, et il a fallu attendre la fin du xixe siècle et le début du xxe pour que leurs conditions de vie s’améliorent d’une manière significative, en même temps que leurs droits : droit de grève, droit syndical, limitation de la journée de travail. L’impôt sur le revenu allait, lui, mettre à contribution les plus aisés et, plus tard, l’Etat-providence devait enfin couronner cette évolution en créant la protection sociale contre les accidents de la vie21. La courbe entrait alors dans sa phase en baisse. Que peut dire de cela la Théorie de la Justice, sinon qualifier d’injuste d’avoir fait peser la charge de l’accumulation primitive sur les plus pauvres au point de les appauvrir encore davantage et d’avoir redistribué ensuite sans porter à son maximum possible la part de ceux qui recevaient le moins ? Ce point complète l’analyse en ajoutant au problème de la redistribution entre les classes sociales celui de la redistribution entre les générations. La redistribution dans l’espace qui intéresse particulièrement la géographie sera vue plus loin22. Pour ce qui est du temps, l’arbitrage dans « la répartition des charges et des avantages de la coopération sociale23 » doit tenir compte d’une évidence, à savoir que chacun n’a qu’une vie. Sacrifier une génération pour assurer le bien-être d’une génération ultérieure constitue donc une grave injustice, comme, à l’inverse, ne pas prendre en compte les intérêts des générations futures pour satisfaire les appétits immodérés de la génération présente. C’est une infraction au principe d’universalité. On devine ici certains des thèmes étudiés au fil des pages qui suivent où l’on essaiera d’articuler les relations entre les hommes, les relations entre les temps et les relations entre les territoires. Qu’il suffise pour l’instant de souligner qu’accepter le sacrifice de quelques-uns est inacceptable dans la théorie rawlsienne car c’est leur refuser la valeur d’existence auquel chacun a droit en tant qu’être moral. En termes kantiens, ce manquement au premier principe de justice serait dénoncé pour considérer les personnes sacrifiées comme des moyens et non comme des fins.
22Il vient d’être fait référence au principe d’universalité. C’est un autre point fondamental qui fait l’objet de critiques auxquelles la Théorie de la Justice doit répondre.
23Comme dit plus haut, les principes de justice de John Rawls tirent leur universalisme de la procédure suivie pour leur énonciation. La question posée sur l’universalisme interroge donc la possibilité d’existence du voile d’ignorance : est-il possible de faire abstraction de la réalité et de prendre une distance telle d’avec son environnement culturel qu’il devienne crédible d’énoncer des principes indemnes des pratiques sociales en vigueur ? Si tel n’est pas le cas, la valeur universelle attribuée aux principes de justice n’est qu’une illusion et, pire, une imposture puisque l’universel autoproclamé et qui n’en est pas un a la prétention de s’imposer aux hommes qui ne le reconnaissent pas comme tel. Gilbert Rist parle ainsi d’universel particulier24 pour dénoncer ce qui serait un impérialisme culturel. Ses contradicteurs ont essayé de montrer que John Rawls ne pouvait pas user d’un voile d’ignorance pour se détacher du monde dans lequel il vivait, les Etats-Unis d’Amérique au xxe siècle25, de ses valeurs et de ses pratiques. Il serait donc, à son insu, victime d’une illusion. Au lieu d’énoncer des principes universels, il ne ferait que mettre en ordre les principes de la social-démocratie. Critique curieuse puisque John Rawls dit vouloir se limiter aux structures de base, en amont de la décision démocratique portant sur le choix du système social :
La question du choix entre une économie basée sur la propriété privée et le socialisme est laissée ouverte tout au long de ces développements ; les principes de la théorie de la justice devraient pouvoir être satisfaits dans différentes structures de base26.
24Si les principes de justice peuvent être mis en œuvre dans l’économie de marché comme dans l’économie collectiviste, on voit mal pourquoi la Théorie de la Justice devrait être lue comme une plaidoirie en faveur de la social-démocratie. Que, dans l’état présent de l’évolution historique et de la pensée politique, la social-démocratie soit le système le plus proche de la pensée rawlsienne est certes possible. Après tout, le principe de différence et le principe de réparation rejoignent le social tandis que le premier principe de la justice comme équité contient l’idée de démocratie. Mais, cela ne vaut pas démonstration que jamais n’existera un autre système plus conforme encore à la théorie rawlsienne. Plus fondamentalement, dire que les principes rawlsiens seraient issus de la social-démocratie, c’est faire un contre-sens. C’est dire que la théorie serait tirée d’une expérience historique vécue alors qu’au contraire elle refuse de partir du réel et suit la démarche inverse consistant à partir d’une abstraction, la position originelle, pour qualifier le réel.
25Cela étant, il faut reconnaître le paradoxe qu’il y a chez John Rawls entre l’affirmation de principes ayant valeur universelle et la priorité donnée à l’échelle étatique pour la mise en œuvre de ces principes. La Théorie de la Justice mentionne, il est vrai, certaines questions relatives aux relations entre les Etats, notamment la guerre, et rappelle certains principes du droit international public sans en revendiquer l’originalité27, mais c’est après avoir reconnu dès les premières pages que cette échelle du problème ne fera l’objet que d’une rapide allusion. Après la réflexion théorique abstraite, le retour au réel devrait-il conduire à un certain renoncement ? On admettra que la rugosité du réel conduise à composer avec les faits, dans l’impossibilité évidente que la justice puisse progresser hors des cheminements sinueux de l’histoire, mais on comprend moins bien qu’il faille en restreindre le périmètre d’application. Ce n’est pas moins que le problème de la distribution des richesses dans le monde qui est posé. Si John Rawls admet être satisfait « s’il est possible de formuler une conception raisonnable de la justice adaptée à la structure de base de la société, que nous concevons pour le moment comme un système clos, isolé des autres sociétés28 », c’est, il est vrai, pour ajouter immédiatement ceci : « Il est naturel de supposer qu’une fois une théorie bien fondée pour ce cas particulier il sera plus aisé de traiter les autres problèmes de la justice grâce à elle29 ». John Rawls, souvent critiqué sur ce point, tenait donc sa Théorie de la Justice comme une étape d’un raisonnement à poursuivre, ce que laisse entendre d’ailleurs la précision pour « le moment » dans la citation donnée ci-dessus. Or, il faut bien reconnaître que dans Le droit des gens30 où il prolonge sa réflexion pour la faire sortir des limites étroites des Etats, John Rawls n’apporte pas une réponse convaincante aux critiques à lui adressées sur ce point. Il s’agit de soumettre la Théorie de la Justice, conçue pour les relations entre les partenaires sociaux d’un système clos à l’épreuve d’une réalité consistant en un système ouvert sur d’autres systèmes. Il s’agit donc de penser les relations entre des sociétés ne fonctionnant pas forcément toutes selon le même modèle. Quand il s’agit de sociétés que John Rawls appelle libérales31, l’extension des principes de justice n’apparaît pas difficile. Comme l’être rationnel devait le faire pour énoncer les principes de justice valides dans les relations entre les personnes, chaque Etat doit se placer derrière un voile d’ignorance pour énoncer les principes de relations justes avec les autres Etats. Néanmoins, le changement d’échelle ne résout pas tout car il ne dit rien des interférences existant entre les relations interpersonnelles, c’est-à-dire finalement la justice interne à un Etat, et les relations que cet Etat entretient à l’international. Les inégalités de niveaux de vie et de rémunération du travail, les écarts entre les protections sociales ne sont pas gommés par les relations pacifiques que, derrière le voile d’ignorance, les Etats peuvent adopter comme ligne de conduite juste. Il faut donc, derrière le voile d’ignorance, aller au-delà et définir les principes permettant qu’établir la justice interne dans un Etat ne se fasse pas aux dépens d’autres Etats32. C’est ce que John Rawls déclare quand il dit nécessaires « des normes d’équité du commerce et des autres procédures de coopération33 ». Cette articulation entre l’interne et l’international parle à une science comme la géographie coutumière des raisonnements pluriscalaires.
26Quand les sociétés libérales sont confrontées avec les sociétés que John Rawls appelle hiérarchiques, le problème est beaucoup plus délicat et la démonstration moins robuste. Première question : faut-il reconnaître une certaine légitimité aux sociétés hiérarchiques ? Qu’il faille, après l’énoncé des principes de justice, composer avec la réalité est une chose, mais autre chose serait d’accepter la situation injuste que constitue l’organisation hiérarchique d’une société. Sans doute, John Rawls précise-t-il les conditions requises pour qu’une société hiérarchique soit bien ordonnée. C’est d’abord qu’elle soit attachée à la paix et ne se laisse donc entraîner par aucune doctrine expansionniste. C’est ensuite que son système juridique et sa conception de la justice visent le bien commun34. C’est enfin qu’elle respecte les droits de l’homme fondamentaux. Mais, il reconnaît aussi que « les sociétés hiérarchiques sont bien ordonnées par référence à leurs propres conceptions de la justice35 », ce qui contrevient à l’universalisme des valeurs affirmé par ailleurs. Y a-t-il compatibilité entre cela et les droits de l’homme fondamentaux tels qu’énumérés par John Rawls : le droit à la vie et à la sécurité, le droit à la propriété personnelle, le droit à une certaine liberté de conscience et d’association, le droit d’émigrer ? Dans certaine sociétés peut-être, dans d’autres sans doute pas à qui serait refusée la qualité de bien ordonnée. Encore faut-il que leurs propres conceptions de la justice ne donnent pas à ces droits de l’homme fondamentaux un contenu appauvri. Le problème n’apparaît pas vraiment résolu par John Rawls quand il avance que ces droits fondamentaux doivent être politiquement neutres36, c’est-à dire non spécifiques à une tradition occidentale.
27Constater que le monde donne à voir l’injustice dit la nécessité d’agir d’une façon responsable qui tienne compte des faits et des rapports de forces sans oublier les principes qui légitiment l’action elle-même : il est raisonnable de tenir compte des réalités du moment, mais il serait déraisonnable de renoncer au rationnel dans la définition des objectifs de long terme. Cela revient à dire qu’il faut agir d’une façon politique, la politique étant entendue comme l’art du possible. Chaque citoyen est citoyen d’un Etat, et c’est à l’intérieur de sa société politique en interaction avec les autres sociétés politiques qu’il coopère avec ses semblables. Il n’empêche qu’à l’idée de valeur universelle, doit répondre celle de citoyen du monde ou du moins et en l’absence d’une communauté internationale, celle d’être moral doué de raison et conscient de ses responsabilités à l’égard de la communauté humaine37, indépendamment des frontières.
28Dans sa recherche d’un modus vivendi entre sociétés fonctionnant selon des normes différentes, John Rawls qualifie de régime hors la loi tout régime qui ne respecte pas les droits fondamentaux. C’est admettre implicitement qu’existe un loi fondamentale dont nul ne peut s’exonérer. C’est réaffirmer l’universalisme. Le moment est donc venu d’examiner de nouveau ce point pour savoir si, dans la diversité des cultures du monde, des convergences peuvent se dessiner pour une reconnaissance de valeurs universelles.
29A ceux qui refusent l’idée de valeurs universelles, il vaut la peine de rappeler que la Déclaration des Droits de l’Homme adoptée en 1948 par l’Assemblée Générale des Nations Unies est dite Universelle. Son préambule déclare que :
l’Assemblée générale proclame le présente Déclaration universelle des droits de l’homme comme l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations.
30Les Etats membres de l’ONU, qu’ils aient eu à voter ou qu’ils aient adhéré plus tard à l’organisation internationale, reconnaissent donc ce caractère universel. On est, il est vrai, dans le droit déclaratif, et les entorses graves aux droits de l’homme dont maints régimes se rendent coupables en disent les limites. Mais, le droit déclaratif n’est jamais inutile parce qu’il pose un jalon en vue de la formulation ultérieure d’un droit positif, et ne serait-ce que pour mettre devant leurs responsabilités ceux qui en font peu de cas. A preuve de cela, les régimes qui ne respectent pas les droits de l’homme hésitent à tirer gloire de leur comportement. Surtout, dans le cas d’espèce, cette Déclaration vaut reconnaissance de l’universalisme de certaines valeurs.
31Ce constat fait poser immédiatement un problème majeur : comment concilier l’universalisme des valeurs et la diversité des pratiques sociales ? Comment lire l’unité de l’humanité derrière la variété des cultures ? Comment prétendre à la fois dire l’universel et comprendre le particulier ?
32La tâche, assurément difficile, constitue une épreuve de vérité, car si une théorie abstraite à prétention universelle s’avérait incapable de prendre en compte la diversité du réel, elle ne pourrait fournir une grille de lecture efficace pour la compréhension de la planète. Surtout, elle se verrait invalidée dans sa prétention à l’universalité. Or, que nous montre la réalité du monde ? Sans penser que le choc des civilisations contre lequel nous met en garde Samuel Huntington38 résume correctement l’état présent des rapports humains, force est de constater que s’élèvent en bien des lieux des revendications identitaires qui vont jusqu’au repli dans des intégrismes religieux pour refuser des valeurs présentées comme étrangères. Les modalités de la mondialisation expliquent certainement ces crispations, par réaction à ce qui est vécu comme une aliénation culturelle. Il est vrai que, par bien des aspects, la mondialisation peut être dénoncée comme l’occidentalisation du monde. Dans le passé, c’était la colonisation. Plus tard, ce fut la domination économique malgré l’indépendance retrouvée. Toujours, c’est l’aliénation culturelle à travers la dévalorisation des cultures des peuples dominés. Il faut bien le reconnaître, les idées progressistes qui avaient germé dans l’Europe des Lumières pour éclore ensuite dans l’affirmation des valeurs dites républicaines ont été instrumentalisées pour asservir certains peuples. Que, dans un mouvement dialectique de maître à esclave et au nom même de ces valeurs, les peuples dominés se soient révoltés et aient combattu pour leur indépendance n’a rien d’étonnant. Mais, constater que la mondialisation n’a pas été et n’est pas équitable ne doit pas emprisonner l’intelligence dans une paralysie finalement complice des manquements aux valeurs universelles et des atteintes faites au droit des gens au nom de valeurs spécifiques revendiquées. Refuser cette complicité, c’est dénoncer l’injustice où qu’elle soit, et pour cela il n’est d’autre méthode que de nous replacer derrière le voile d’ignorance : faire abstraction du lieu où le hasard nous a fait naître, du milieu social qui est le nôtre, de l’époque où nous vivons, de notre position sociale et des conditions matérielles de notre existence, et énoncer des principes de portée universelle.
33Si ces valeurs universelles existent – c’est le point de vue ici retenu – comment aborder le problème des identités particulières, celles des individus et celles des groupes, et comment juger les usages sociaux spécifiques aux différentes aires culturelles ? Vouloir l’universel n’est pas refuser la diversité humaine. La diversité des personnes et des cultures constitue une richesse commune dont il serait fou de se priver. Concilier l’universel et le particulier consiste alors à hiérarchiser les principes en s’inspirant de ce que le droit appelle la hiérarchie des normes juridiques. Cette règle veut qu’une norme inférieure ne puisse pas contrevenir à une norme supérieure : un décret doit être en conformité avec la loi qu’il met en application, de même qu’une loi ne peut contrevenir à la Constitution39, cette dernière devant elle-même respecter la Déclaration des Droits. De la même façon, on peut qualifier les faits sur le plan de la justice en vérifiant leur conformité à des principes éthiques supérieurs. Des pratiques sociales et politiques particulières à un groupe humain sont alors jugées légitimes si elles ne sont pas en contradiction avec les principes reconnus comme universels, illégitimes dans le cas contraire. Que les rapports entre les hommes et les femmes prennent des formes diverses d’un pays à l’autre est possible, sous réserve que leurs modalités ne mettent pas en cause le principe de l’égalité des deux genres. Que les rôles sociaux entre les personnes ne soient pas distribués exactement partout de la même façon, pourquoi pas, sous réserve que chacun soit respecté pour la contribution qu’il apporte à la société et rétribué assez pour vivre décemment, conditions minimum pour garantir les bases sociales de l’estime de soi. Que tel pays pratique le vote majoritaire alors que son voisin préfère le système proportionnel, très bien, à condition que, dans chacun des deux cas, le choix ait été fait d’une façon démocratique par des partenaires sociaux à égalité dans l’exercice de leurs droits de citoyens. Les illustrations de cette idée seraient multiples, dans l’ordre des relations privées comme dans celui du droit public. Ces quelques exemples suffisent pour comprendre que l’universel dit la légitimité ou l’illégitimité du particulier.
34Encore faut-il pour cela qu’il y ait accord sur les valeurs universelles à situer en amont des usages sociaux particuliers. Le problème reste donc entier car, dans le monde réel, cet accord n’existe pas, comme le prouve le fait qu’aient été adoptées des Déclarations des Droits spécifiques à certaines aires culturelles40, en contradiction flagrante avec l’idée de Déclaration Universelle. De même n’y a-t-il pas unanimité sur les précisions que l’ONU a données sur ce qu’il faut entendre par droits de l’homme dans les deux pactes adoptés en 1966, l’un sur les droits civils et politiques, l’autre sur les droits économiques, sociaux et culturels. Il est significatif que Washington ait ratifié le premier, mais pas le second, et que Pékin ait fait l’inverse. Aux Etats-Unis, pays développé où la tradition démocratique va de pair avec la tradition du libéralisme économique, il apparaît nécessaire à la majorité de l’opinion que l’Etat garantisse les droits civils et politiques, mais dangereux qu’il sorte de ce rôle et remédie aux inégalités des conditions de vie. Au contraire, un régime qui se réclame encore du collectivisme centralisé dans un pays moins développé défend l’idée que l’on pourrait ne pas respecter les droits civiques et politiques si c’est la condition pour assurer les droits économiques et sociaux. Ces deux positions sont l’une et l’autre irrecevables : de la même façon que les principes de justice rawlsiens forment un système cohérent d’où ne peut être soustrait aucun élément, les droits de l’homme sont indissociables puisque toute entorse fait à l’un d’eux empêche la réalisation des autres.
35Faudrait-il se résigner à cette opposition : d’un côté une aspiration intellectuelle à l’universalisme comme garant de l’unité du genre humain et légitimation des principes de justice, et d’un autre côté, le constat qu’il n’y a pas unanimité entre les hommes sur les valeurs fondamentales ?
36Dans Les Forces imaginantes du droit, Mireille Delmas-Marty voit sur le plan juridique la possibilité de concilier l’universel et le particulier grâce à la démarche visant ce qu’elle appelle le pluralisme ordonné . Entreprise difficile car, ainsi que l’auteure le dit elle-même, « peut-on construire une communauté de droit sans communauté de valeurs41 ? » Pourtant, la création de juridictions internationales telles que, en 1998, la Cour Pénale Internationale, donne à penser que des convergences sont possibles à partir de différents systèmes, par entrecroisement, rapprochement ou encore, pour reprendre ses propres termes, par hybridation :
L’unification par hybridation, que tente actuellement, avec plus ou moins de bonheur, la justice européenne ou encore, à l’échelle mondiale, la justice pénale internationale, a pour caractéristique d’innover en combinant différents systèmes, donc en incorporant des éléments de la diversité juridique du monde. Elle pourrait, en ce sens, être qualifiée de pluraliste42.
37Mais, le but est bien le pluralisme ordonné.
38Si de telles convergences sont possibles dans l’ordre du droit, c’est que des convergences le sont aussi dans l’ordre de l’éthique. John Rawls a apporté des éléments de solution à ce problème dans ce qu’il appelle les consensus par recoupement. Il entend par là qu’un accord est possible sur l’organisation de la cité entre des hommes ne partageant pas tous les mêmes visions du monde, les mêmes doctrines englobantes, c’est-à-dire les mêmes opinions ou doutes sur les finalités ultimes de l’existence :
Dans une société bien ordonnée, la conception politique est affirmée par ce que nous nommons un consensus par recoupement raisonnable. Nous voulons dire par là que la conception politique est soutenue par les doctrines religieuses, philosophiques et morales raisonnables, mais antagonistes43.
39La convergence possible des partenaires sociaux vers les principes rawlsiens tient à ce que ces derniers s’en tiennent aux structures de base de la société et ne se prononcent pas sur les convictions personnelles touchant d’autres sujets que la nécessaire coopération entre les partenaires sociaux. Reconnaître la légitimité du pluralisme découle de la liberté de penser. C’est une barrière mise au risque de l’Etat totalitaire et une condition permanente de la société démocratique.
Une théorie qui répond à d’autres théories
40Le présent essai circonscrit son analyse à la possibilité d’une lecture rawlsienne des territoires. Il n’entend pas se disperser dans l’examen d’autres conceptions de la justice qui seraient étrangères à sa démarche et le détourneraient de son objectif. Néanmoins, il ne peut ignorer celles des théories qui entretiennent avec la pensée rawlsienne un rapport ou une opposition susceptible d’éclairer l’entreprise. On dira donc comment John Rawls se pose en contradicteur de l’utilitarisme, puis on évoquera brièvement les théories qui diffèrent de la Théorie de la Justice sur deux questions fondamentales : l’universalisme des valeurs et le rationnel comme source de ces valeurs.
Une alternative à l’utilitarisme
41Dès le début de la Théorie de la Justice, John Rawls présente son projet comme une tentative de proposer une alternative à l’utilitarisme, qu’il dit dans la préface de son livre être « la théorie systématique dominante de la philosophie morale moderne44 ». Il n’est pas certain que l’utilitarisme tienne en Europe la position dominante que John Rawls lui voit aux Etats-Unis, mais il est vrai que, des deux côtés de l’Atlantique, bien des pratiques sociales reconnues comme positives renvoient implicitement aux idées de la philosophie utilitariste, pour la raison simple qu’elle est en résonance avec la logique de l’économie de marché en place dans les deux cas. John Rawls regrette donc que le choix se réduise trop souvent entre un utilitarisme qu’il réprouve et un intuitionnisme qui, honorable quant à l’intention mais découlant du sentiment et de l’impression spontanée, se trouve dépourvu des fondements rationnels nécessaires pour nous fixer une ligne de conduite crédible. En écrivant sa Théorie de la Justice, il veut donc, échapper à ce choix impossible entre deux théories l’une et l’autre irrecevables.
42Que dit l’utilitarisme ? Telle que la présente Will Kymlicka, cette philosophie « défend l’idée qu’un comportement ou une politique moralement juste est celui ou celle qui produit le plus grand bonheur des membres de la société45 ». Il y a dans la démarche utilitariste un positionnement de départ intéressant : l’idée qu’il faut juger des actes par leurs conséquences, et non pas en eux-mêmes, ce qui reviendrait, en réalité, à ne pas les juger en eux-mêmes, mais en référence à une hiérarchie de valeurs extérieure et imposée par une autorité éventuellement transcendante. Qu’est-ce qui peut qualifier un acte de bon ou de mauvais, sinon le fait qu’il apporte du bonheur à autrui ou qu’il lui fait du tort ? A ce conséquentialisme, il faut ajouter au crédit de la doctrine utilitariste qu’elle ne place personne a priori en position privilégiée dans la distribution du maximum de bonheur à quoi elle peut finalement se résumer. Maximiser les utilités, c’est-à-dire le bien-être, les plaisirs et le bonheur, voilà un hédonisme qui mériterait sans doute une forte estime… n’était l’indifférence mise à la distribution de ces utilités. Il s’agit de maximiser l’utilité totale, mais, sans traiter de la difficulté qu’il y a à compter chacune de ces utilités et à prétendre les additionner dans un total, et en prenant donc l’expression de maximisation de l’utilité pour une métaphore et non un calcul mathématique, on demeure réticent à accepter qu’une justice distributive ne s’occupe pas que la distribution soit juste ! Ou plutôt, il faut analyser la démarche autrement, et penser que la justice de la distribution découle d’un ajustement spontané entre les préférences des individus. C’est là que se voit clairement la convergence avec le libéralisme économique. A la manière de la main invisible qui fait du marché une mécanique au service de tous les acteurs économiques, une distribution des utilités peut se faire où chacun aura une part, sous réserve que l’utilité maximum soit produite, et c’est donc de cette maximisation que la morale doit s’occuper. Dans ces conditions, la société fonctionne par la recherche individuelle de l’intérêt. C’est la théorie du choix rationnel : si chacun cherche rationnellement son intérêt personnel, l’égoïsme de chacun aboutit à la maximisation des utilités et à l’harmonie sociale. C’est ce qu’en 1776, dans un passage célèbre de son Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, Adam Smith exprime ainsi :
Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme, et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage46.
43Sans doute serait-ce réducteur de présenter les auteurs classiques de l’utilitarisme, comme de froids calculateurs trop confiants dans leur théorie pour être sensibles au sort des hommes. Ils incorporent dans l’analyse des comportements ce qui ne relève pas directement de l’intérêt matériel des acteurs, et, pour certains d’entre eux, ils font preuve d’un engagement personnel attentif au bonheur de leurs semblables, allant jusqu’à recommander ce que d’autres, beaucoup plus tard, appelleront la régulation. Ainsi, Adam Smith, commence-t-il son ouvrage trop peu connu intitulé Théorie des sentiments moraux par cette phrase :
Aussi égoïste que l’homme puisse être supposé, il y a évidemment certains principes dans sa nature qui le conduisent à s’intéresser à la fortune des autres et qui lui rende nécessaire leur bonheur, quoiqu’il n’en retire rien d’autre que le plaisir de les voir heureux47.
44Quant à John Stuart Mill, il s’est clairement démarqué de Jeremy Bentham et prône un réformisme qui évoque la social-démocratie avant la lettre. Sans remettre en cause la propriété des moyens de production et l’économie de marché, il entend que l’Etat contrôle le système, en corrige les excès et les effets sur les plus pauvres : la puissance publique doit être mise au service de la justice sociale et prendre, pour ce faire, des mesures fortes et contraignantes. Leur liste serait longue à établir. Qu’il suffise de dire que les pistes ouvertes par John Stuart Mill étaient très innovantes à leur époque et restent d’actualité pour certaines d’entre elles : le droit du travail, des salaires corrects, l’éducation pour tous, une politique de santé, une aide aux indigents, la participation des salariés aux bénéfices des entreprises, et même la nationalisation des richesses du sous-sol ! On est loin de l’Etat-minimum des libéraux. On se rapproche plutôt, pour utiliser les termes actuels, de l’Etat régulateur et de l’Etat-providence, en tous les cas de l’Etat volontariste. Ce positionnement que l’on va qualifier de gauche, John Stuart Mill l’a mis en pratique quand, devenu député, il fit entendre sa voix à la Chambre des Communes48.
45Les utilitaristes méritent donc mieux que la caricature parfois faite d’eux, issue d’une lecture hâtive de leurs textes. La critique majeure qui leur est adressée, à savoir l’idée que l’harmonie sociale naîtrait spontanément de la recherche par chacun de son intérêt individuel, pourrait en revanche viser non sans raison les libertariens. Ces derniers, que l’on pourrait dire partisans du libéralisme49 poussé à l’extrême, considèrent que la liberté totale de chacun ne souffre aucune limitation et rejettent comme une entrave toute disposition fixant les droits et les devoirs. C’est, ni plus ni moins, le refus de l’idée de contrat social. C’est, en suivant Friedrich Hayek, contester même que le concept de justice ait un sens. Les utilitaristes ne peuvent pas être assimilés aux libertariens. Il demeure que maximiser le montant total des utilités fait l’impasse sur la distribution de ces utilités et suppose que l’autorégulation du système socio-économique est capable d’éviter que l’enrichissement de certains ne compromette le mieux-être des autres. Or, les faits contredisent cet optimisme, et à juger l’économie libérale par ses conséquences, démarche que ne peuvent récuser les utilitaristes, force est de constater qu’elle produit la richesse de quelques-uns au prix de la pauvreté du plus grand nombre. L’idée que le libéralisme peut assurer le bonheur collectif doit donc être qualifiée d’utopie50, et avec elle la philosophie morale qui lui est associée, l’utilitarisme. John Rawls se positionne clairement contre ce point de vue : la Théorie de la Justice est inconciliable avec l’utilitarisme. Elle s’affiche comme telle. Elle apporte une alternative à l’utilitarisme.
Le refus du communautarisme
46Le communautarisme, pour des raisons très différentes, est une doctrine elle aussi totalement incompatible avec la Théorie de la Justice. Les communautariens tirent les principes de justice des pratiques sociales en vigueur. Celles-ci varient selon les communautés, c’est-à-dire selon les lieux et selon les temps. S’en ensuit l’impossibilité d’énoncer des principes de justice qui aient une portée universelle. Les communautariens en contestent donc l’idée, comme ils contestent le droit pour quiconque de donner une qualification morale à des actes commis dans une aire culturelle qui n’est pas la sienne, sauf à le faire en référence aux normes morales en place dans l’aire culturelle de la commission des faits. La démarche est donc radicalement inverse de celle de John Rawls. En partant du concret pour dire le juste, non seulement les communautariens renoncent à l’universalisme, mais encore, ils donnent la priorité au groupe sur la personne, enferment celle-ci dans les usages sociaux du groupe et la prive de la liberté de se fixer un projet de vie. La communauté fonctionne alors comme une société holiste, dont la logique se trouve dans la communauté et où l’individu est dépourvu de valeur d’existence hors du rôle qui lui est assigné dans son groupe d’appartenance. Les tenants de cette façon de voir tombent dans le relativisme le plus contradictoire avec une démarche rationnelle et, pour ce motif, le plus dangereux pour les personnes. En effet, donner une valeur normative à des usages sociaux parce qu’ils trouvent leurs racines dans la tradition du groupe, c’est faire le lit du conservatisme, de l’obscurantisme et de l’oppression. Conférer une légitimation morale à l’existant au motif qu’il a des racines culturelles, c’est donner une valeur à tous les usages sociaux hérités du passé, que ce dernier soit identifié ou mythifié : c’est admettre qu’il y ait des riches et des pauvres, car il y en a toujours eu, que les femmes soient tenues pour inférieures aux hommes, car telle est la tradition, qu’il y ait des discriminations, car elles sont ancrées dans le passé… Et cela au terme d’un raisonnement parfaitement tautologique consistant à dire qu’une chose existe parce qu’elle a des raisons d’exister et lui attribuant une légitimité morale du fait même de ses raisons d’existence ! C’est attribuer une valeur patrimoniale à l’injustice !
47En opposition claire aux idées de John Rawls, mais sans être réductibles au communautarisme, les travaux de Marion Iris Young51 méritent ici attention. S’agissant d’une approche qui a rencontré un large écho, notamment outre-Atlantique, l’objectif n’est pas de tenter un raisonnement qui permettrait par quelque artifice de la rapprocher de John Rawls. Il s’agit, au contraire et pour la clarté du débat, d’exposer l’incompatibilité des deux thèses. La démarche de Marion Iris Young ne part pas d’une réflexion abstraite pour aborder le réel. Elle renonce en conséquence à l’universalisme. Elle part des faits ressentis comme des injustices par les groupes. Elle ne confère pas nécessairement une légitimité aux pratiques sociales du groupe, en quoi elle diffère des communautariens, outre qu’elle ne prend pas en considération des communautés culturelles consolidées voire rigidifiées par l’histoire, mais des groupes fluides correspondant à des identités multiples. Elle s’interroge sur les injustices dont ces groupes s’estiment victimes : la domination et l’oppression, déclinéeelle-mêmeenexploitationéconomique, marginalisation sociale, absence de participation dans l’exercice du pouvoir, soumission à un impérialisme culturel, violence sous ses formes physiques et autres. Cette démarche a le mérite de rappeler que l’injustice ne se limite pas à la sphère des biens matériels et s’étend à tout ce qui concerne les relations entre les humains. Dans son optique, ce ne sont donc ni un discours abstrait de type rawlsien, ni la validation des usages sociaux propres à une communauté qui vont dire le juste, mais la négociation entre les groupes. Bien que cette idée fasse penser au consensus par recoupement chez John Rawls, deux différences apparaissent irréductibles entre les deux théories. C’est d’abord la priorité donnée au groupe sur la personne chez Marion Iris Young alors que John Rawls affirme la priorité de la personne. C’est ensuite la qualification d’une situation par le groupe qui s’en dit victime. Qu’un groupe dénonce une situation comme une injustice envers lui permet de dire que le groupe ressent une injustice. Assurer que ce sentiment correspond bien à une injustice réelle est autre chose. Est-ce possible sans prise de distance et sans référence à des principes dépassant le cas particulier, c’est-à-dire finalement sans le voile d’ignorance qui garantit la portée universelle des principes de justice ?
48Les divergences avec John Rawls sont patentes. Il n’empêche que Marion Iris Young ouvre des pistes qu’il faut explorer, fût-ce d’une façon différente de celles qu’elle aurait suivies, en particulier sur les conditions faites aux minorités. Le sort qui leur est réservé mérite examen au regard de la justice, pour les relations avec les autres groupes, les discriminations dont elles sont trop souvent victimes, les persécutions qu’elles endurent parfois, les territoires qu’elles occupent. C’est une étude où la géographie sociale peut utilement prendre part.
Quand le sensible enrichit le rationnel : l’apport du care
49Il faut enfin s’interroger sur l’enrichissement que la notion de care52 peut apporter à la théorie rawlsienne en ajoutant du vécu et du sensible à une rationalité volontairement impersonnelle. Originaire du monde anglo-saxon, cette notion de care paraît ancrée dans la tradition de l’empirisme fondé sur l’expérience concrète. Qu’est-ce exactement que le care ? Plusieurs traductions ont été proposées, mais les explications données par les commentateurs se terminent en général sur le constat que le mot n’a pas vraiment d’équivalent en français et que mieux vaut, pour éviter tout malentendu ou toute approximation, s’en tenir au terme anglais : le care, c’est la sollicitude, le soin donné aux autres, l’attention portée à autrui, l’empathie avec celui qui souffre. C’est une façon d’être au monde réel, sans détour par un préalable théorique, qui fait de l’altruisme en action et de l’entraide le comportement juste de chacun vis-à-vis de ses semblables. Le care se destine prioritairement aux plus vulnérables : les jeunes enfants, les malades, les personnes âgées et dépendantes. Il implique une relation personnelle entre celui ou celle qui pourvoit aux soins et celui qui les reçoit, et donc une dimension affective dans le lien social. Le souci d’humaniser l’art de vivre ensemble fait repenser la solidarité à l’échelle des personnes et de leur environnement immédiat, notamment familial, là où les obligations d’assistance sont les plus immédiates et où peuvent s’exprimer le plus spontanément les marques d’affection. Néanmoins, le care peut être étendu à l’échelle de la société car aucune société ne fonctionne sans un minimum d’entraide entre ses membres. Certes, la solidarité organisée par l’Etat-providence implique rémunération qui change la relation, mais elle ne supprime pas nécessairement la générosité de l’acte. L’infirmière qui administre un soin est dans la position de procurer du care au malade alors même qu’elle est payée pour son travail et que ses obligations professionnelles portent sur la seule qualité technique de la prestation fournie. Le service rémunéré est donc en-deçà du care, mais le care est présent si une attention particulière s’ajoute au service et montre au patient l’intérêt qu’on lui porte et la satisfaction que l’on éprouve à le voir soulagé de ses souffrances. Dans de telles conditions, le bénéficiaire des soins est reconnu comme une personne, et pas seulement comme un ayant-droit. Parce que beaucoup de métiers du care sont exercés par des femmes, l’émergence de cette valeur est allée de pair avec l’affirmation du féminisme. Confier aux femmes plutôt qu’aux hommes les tâches de soins aux personnes est ancré dans les pratiques sociales et la division sexuelle du travail. Y contribue la relation fusionnelle qui lie la jeune mère à son nouveau-né. Mais, c’est bien un fait de culture et non de nature qui assigne la femme aux tâches du care dans la maison, espace traditionnellement réputé féminin, et dans la cité, à certaines tâches peu valorisées. Pourquoi s’occuper de jeunes enfants devrait-il être moins considéré socialement qu’aller à l’atelier ou au bureau ? Pourquoi les hommes ne prendraient-ils pas leur part dans cette tâche et seraient-ils incapables d’empathie avec ceux qui souffrent ? N’est-il pas paradoxal que les métiers valorisant les personnes prises en charge dévalorisent les personnes qui prennent en charge ?
50Rien dans tout cela qui soit inclus dans la Théorie de la Justice, mais rien non plus qui lui soit contradictoire. Le care apparaît plutôt comme un complément affectif à la rationalité de la théorie. Que deviendrait en effet le care s’il était dépourvu du respect des personnes rationnellement énoncé par Rawls. Il ne serait plus le care, mais le paternalisme dans le pire sens du mot, celui qui remplit le puissant d’autosatisfaction et le pousse à exposer sa générosité de façon ostentatoire, et qui humilie le faible en niant sa capacité à se prendre en charge : c’est la charité comme le contraire de la justice et comme pratique consolidant un ordre social injuste. La justice comme équité ne peut se dispenser de fondements rationnels, mais avec le care, elle s’humanise et se charge d’altruisme. Et il y a plus car reconnaître la valeur des tâches du care et donc plaider pour la reconnaissance des personnes qui les exécutent, rejoint le projet rawlsien.
51Resterait à déterminer ce que le care peut apporter à une approche socio-spatiale de la justice. Indissociables de la façon dont les bénéficiaires du care vivent et perçoivent l’espace, en particulier les lieux à eux destinés prioritairement, sont les pratiques spatiales des pourvoyeurs du care, choisies par eux ou à eux imposées. Si le care renvoie prioritairement à la sphère féminine et donc, au moins pour l’instant, à l’espace privé, il faut alors retenir que l’espace domestique relève lui aussi de la géographie sociale et porte la marque de rapports sociaux non moins importants que ceux dont l’empreinte se lit dans l’espace public et à d’autres échelles. Mais ce schéma simpliste doit être dépassé. Le care étant socialisé, son espace ne se limite pas à l’intime. Comme tout phénomène humain, il s’inscrit dans une multiplicité d’échelles qui oblige à repenser les rapports sociaux en articulant le local et le mondial. Le lointain est devenu proche avec la révolution des transports et des communications, de telle sorte que la compassion passe les frontières, comme le disent explicitement les noms de nombreuses ONG53. D’ailleurs, le care passe aussi les frontières dans les tâches qui relèvent de la sphère intime. Evelyn Nakano Gleen attire notre attention sur ce phénomène en parlant des migrations internationales de travail :
En général, les travailleuses philippines ont laissé leurs propres enfants derrière elles ; en raison du décalage de niveaux de vie, une Philippine qui travaille comme bonne à Rome, ou comme aide à domicile à Los Angeles, pourra payer une femme encore plus pauvre qui s’occupera sur place de la famille qu’elle a laissée au pays. La mondialisation de l’économie a ainsi transformé la division raciale du travail féminin de care telle qu’elle est construite historiquement en une sorte de vaste transfert transnational du travail de care du Sud vers le Nord54.
52Le passé a vu des pratiques comparables, à une échelle plus modeste, quand les nourrices du Morvan laissaient leurs propres enfants au village pour aller à Paris allaiter les nourrissons de la bourgeoisie. Voilà qui intéresse la géographie sociale : interférence des relations de classe, des relations de genre et des relations aux lieux.
Conclusion
53Il faut en revenir à John Rawls. Sa Théorie de la Justice offre un cadre rationnel pour qualifier les configurations sociales. Parce qu’elle est rationnelle, elle peut servir dans une démarche à prétention scientifique. Parce qu’il n’est pas de fait social qui ne soit territorialisé, le territoire constitue une entrée valide pour explorer le social, ce qui revient à valider la théorie rawlsienne comme grille de lecture pour analyser les sociétés et interpréter les lieux.
Notes de bas de page
1 Théorie de la Justice, p. 31. Dans la suite des notes : TJ.
2 TJ, p. 20.
3 Par le terme de procédure pure, et par opposition à la procédure parfaite et à celle dite imparfaite, John Rawls entend une procédure d’énonciation qui ne peut énoncer que des principes justes : la justice procédurale pure. Voir TJ, p. 19 et suivantes.
4 La traduction en usage est ici respectée. Elle n’est pas forcément heureuse et peut-être mieux vaudrait-il dire principe d’inégalité ou, pour éviter tout contresens, principe de maximin. Il s’agit en effet de la qualification éthique de l’inégalité, ce terme n’étant pas synonyme de différence.
5 TJ, p. 91.
6 Rawls John, La Justice comme équité. Une reformulation de Théorie de la justice, Paris, La Découverte, 2003, p. 69. Dans la suite des notes : JE.
7 Le terme lui-même de développement inégal s’est imposé comme plus adéquat que la terminologie naguère employée qui parlait de pays développés et de pays sous-développés.
8 TJ, p. 91.
9 TJ, p. 91.
10 JE, p. 69.
11 Analogie avec l’ordre d’apparition des mots dans un dictionnaire.
12 Cette observation invite à bien distinguer ce qui relève de la différence et ce qui relève de l’inégalité. Il est évident que l’homme et la femme sont différents. Il est non moins évident qu’ils sont égaux.
13 TJ, p. 131.
14 TJ, p. 479 et suivantes.
15 Le raisonnement reste ici volontairement dans la théorie, mais il décrit une éventualité qui ressemble furieusement au réel !
16 TJ, p. 438.
17 TJ, p. 20 : « La théorie que je propose est de nature profondément kantienne ».
18 Stiglitz Joseph, Le Prix de l’inégalité, Paris, Les liens qui libèrent, 2012.
19 Simon Kuznets (1901-1985), Prix Nobel d’Économie en 1985, est connu pour ses travaux pionniers sur la croissance et sa mesure dans ce qui sera appelé le produit intérieur brut (PIB).
20 Voir Piketty Thomas, Les Hauts Revenus en France au xxe siècle : inégalités et redistributions (1901-1998), Paris, Hachette, 2006.
21 Voir Rosanvallon, La Société des égaux, Paris, Éditions du Seuil, « Les livres du Nouveau Monde », 2011.
22 Voir le chapitre 2 sur le modèle centre-périphérie.
23 TJ, p. 31.
24 Rist Gilbert, Le Développement, histoire d’une croyance occidentale Paris, Presses de Sciences Po., 1996.
25 John Rawls est né en 1921 et est décédé en 2002.
26 TJ, p. 299.
27 TJ, p. 418 : « Le principe de base du droit international public est un principe d’égalité. Des peuples indépendants organisés en Etats ont tous les mêmes droits fondamentaux. Ce principe est analogue à l’égalité des droits civiques dans un régime constitutionnel. Une des conséquences de l’égalité des nations est le principe d’autodétermination, c’est-à-dire le droit d’un peuple à régler ses propres affaires sans l’intervention de puissances étrangères. Une autre conséquence est le droit à l’autodéfense contre l’agression, y compris le droit de former des alliances pour défendre ce droit ; un principe supplémentaire affirme que les traités doivent être respectés à condition qu’ils soient compatibles avec les autres principes des relations entre Etats ».
28 TJ, p. 34.
29 TJ, p. 34.
30 The law of people, 1993. Dans la suite des notes : DG.
31 On retrouve l’usage nord-américain où le terme libéral fait moins référence au libéralisme économique qu’à un Etat de droit comportant la liberté des personnes et l’égalité juridique et politique.
32 C’est un aspect du problème de l’égoïsme territorial, étudié par ailleurs.
33 DG, p. 68.
34 DG, p. 74 et suivantes.
35 DG, p. 82.
36 DG, p. 90.
37 Hubert Védrine aime à rappeler qu’il n’y a pas véritablement de communauté internationale, malgré l’usage de la formule dans le langage diplomatique, parce que les Etats ne visent pas des intérêts communs ou simplement convergents au nom de valeurs qu’ils partageraient tous. Les rapports de concurrence et d’hostilité qu’entretiennent les Etats n’empêchent pas, en revanche, que l’on puisse parler de communauté humaine.
38 Huntington Samuel, Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.
39 Sous peine d’être retoquée par l’instance juridique en charge de vérifier la conformité des lois (en France, le Conseil Constitutionnel).
40 Il existe ainsi une Charte arabe des droits de l’homme, adoptée en 2004 et qui, dès son préambule, fait référence à l’Islam.
41 Tome 1, p. 121.
42 Tome 2, p. 102.
43 JE, p. 57.
44 TJ, p. 19.
45 Kymlicka Will, Les théories de la justice. Une introduction, Paris, La Découverte, 1999, p. 17.
46 Smith Adam, Recherches sur la nature et les causes de la Richesse des Nations (1776), Paris, Flammarion, 1991, p. 82.
47 Smith Adam, Théorie des sentiments moraux (1759), Paris, PUF, « Quadrige », 2011. p. 23.
48 Cet aspect de l’utilitarisme et en particulier de Mill est bien exposé dans Michel Onfray, L’Eudémonisme social, Contre-histoire de la philosophie, Paris, Grasset, Le Livre de Poche, 2006-2009.
49 Une clarification terminologique nécessaire : John Rawls est présenté comme libéral et se revendique lui-même comme tel. Il est libéral au sens nord-américain, différent du sens qui est donné à ce terme en France. On pourrait, en français, qualifier John Rawls de progressiste, terme assez général pour ne pas renvoyer à une appartenance partisane précise, mais assez explicite pour le démarquer des positionnements politiques de droite. Libéral, John Rawls établit la liberté individuelle comme une valeur fondamentale. Mais, loin de faire un choix pour l’économie de marché et la libre entreprise, sa théorie dit pouvoir être mise en œuvre dans plusieurs systèmes socio-économiques.
50 Voir Bourdeau-Lepage Lise et Huriot Jean-Marie, Utopie, égalité et liberté : l’impossible idéal, in : Justice Spatiale / Social Justice, n° 5, déc 2012-déc. 2013.
51 Young Iris Marion, Justice and the Politics of Difference, 1990, Princeton, Princeton University Press.
52 On parle parfois de théorie du care, ce qui semble une terminologie exagérée.
53 Médecins sans frontières…
54 in Molinier Pascale et alii, Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2009, p. 129.
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