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Hölderlin Révolution Modernité

p. 55-69


Texte intégral

1Il s’agit d’une tentative. J’aimerais arriver à montrer que la conception poétique déployée par Hölderlin aboutit à une détermination stricte de la modernité – telle, qu’une fois entendue, elle permette de repérer avec sûreté (avec cette sûreté dont Hölderlin note, dans la seconde Lettre à Böhlendorff, qu’elle est « le mode le plus haut du signe ») ce qui est moderne.

2Il y a, Dieu merci, un grand nombre de contemporains considérables qui savent avec sûreté être modernes. Disons pourtant aussitôt : ces contemporains sont plutôt des poètes, des sculpteurs, des peintres, des musiciens, des architectes – plutôt que des hommes politiques ou simplement des intellectuels. À côté de ce savoir vrai, prolifère un bavardage sur la « modernité » qui n’est en fait qu’une source de trouble. En particulier, nous ne sommes pas du tout encore à l’époque de la politique moderne, elle qui pourtant devient chaque jour plus urgente.

3Hölderlin Révolution Modernité : voilà qui se présente comme l’étude de la manière dont Hölderlin pense la révolution. Qu’on me permette une remarque : si je dis étude, je n’entends pas ce mot au sens courant, mais en m’efforçant de suivre, ici encore, étude comme l’entend Hölderlin. Dans la même seconde Lettre à Böhlendorff, Hölderlin écrit cette phrase dont je n’épuiserai jamais la richesse : « La nature de chez nous se saisit aussi de moi d’autant plus puissamment que je l’étudie davantage. » Disant : « La nature de chez nous » – die heimatliche Natur – il ne dit en fait rien qui ne soit essentiellement différent de ce que nous allons chercher à faire paraître comme modernité. Quant à l’étonnant mouvement réciproque qui tient ensemble l’étude de la « nature » et le saisissement par la « nature » (ou si vous voulez : la relation en laquelle la modernité devient réellement notre nature, au fur et à mesure que nous la connaissons mieux), comment n’y pas apercevoir la révolution elle-même, où l’être humain est révolutionné d’autant plus fondamentalement qu’il entre dans la danse dont Marx saura encore parler un demi-siècle plus tard, cette danse qui commence lorsqu’on se met à entonner une certaine mélodie.

4Vous avez compris que notre propos est ambitieux.

5Il est aussi critique. Depuis longtemps je n’arrive pas à surmonter un agacement croissant à voir le terme de « modernité » utilisé à tort et à travers.

6Mon hypothèse, ce matin, va consister à poser que le moderne est un phénomène bien réel ; que la modernité signe une époque, marque un temps – bref, que « moderne », pas plus que « géométrie » ou « hellénité », ne se laisse définir ad libitum. La conception aujourd’hui régnante du moderne tourne autour de l’interprétation cartésienne et post-cartésienne de l’humanité, uniformément entendue comme subjectivité libre. Pour de fortes raisons, j’estime que cette définition de la modernité est fausse, c’est-à-dire qu’elle ne saisit pas le moderne.

7Voilà ce qu’il s’agit de montrer.

8Que Hölderlin soit ici le plus sûr détecteur est ma seconde hypothèse. Elle s’est dégagée peu à peu du travail que j’ai consacré à la pensée poétique de celui que Heidegger nomme en 1935 « le poète du poète ». Ce travail n’est assurément pas achevé. Mais il me permet d’ores et déjà de présenter sans imprudence ni impudence cette hypothèse comme largement vérifiable.

9Or il se trouve que l’itinéraire de Hölderlin – du moins si nous le restreignons au prodigieux approfondissement que connaît en lui le thème de la révolution – nous fournit lui-même cette monstration. D’un mot, et pour donner son orientation à notre propos : au fur et à mesure que Hölderlin avance dans son entente de la révolution, se dégage pour lui de plus en plus clairement le sens précis de ce qu’est le moderne.

10Commençons par fixer quelques repères historiques. Hölderlin est né en 1770. Il a 19 ans lorsque éclate la Grande Révolution. Depuis 1788, il étudie au Stift de Tübingen, où ses amis sont alors Hegel, Neuffer, Magenau, sans oublier, à partir de 1790, Schelling. Tous ces étudiants sont enthousiasmés d’abord par les événements de Paris. Mais pour interpréter correctement cet enthousiasme, il ne faut pas oublier que l’atmosphère du Temps est tout entière électrisée par l’idée de révolution. Souvenons-nous par exemple de la préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, celle de 1787. En feuilletant seulement la première moitié de cette préface, on peut noter que l’idée de révolution y apparaît huit fois. Il ne s’agit nullement de révolution au sens politique. Kant prend toujours soin de préciser ce qu’il entend par ce mot. L’expression la plus claire est alors Revolution der Denkart, que Barni rend par « révolution intellectuelle », « révolution de la pensée ». Trémesaygues et Pacaud traduisent « révolution dans la méthode », « révolution… dans la manière de penser ». Nous verrons plus loin pourquoi il importe de traduire rigoureusement Denkart – die Art des Denkens.

11Que veut dire « Art » ? Le dictionnaire Grimm énumère comme sens de ce mot : natura, genus, modus. L’expression très courante Art und Weise se traduit parfaitement par la locution « le genre et la manière ». Il me semble qu’une traduction à la fois précise et ententive du Denkart kantien pourrait être : le mode de pensée.

12Si nous nous remémorons à présent ce que dit Kant dans cette seconde préface, nous voyons qu’il s’agit d’un changement décisif dans la manière d’aborder la question qu’en chaque occurrence pose le statut de l’objet de connaissance. Kant varie les formulations d’une manière suggestive : « Revolution der Denkart » (B XIII, B XIV), « Umänderung der Denkart » (B XVI), « Veränderung der Denkart » (BXIX) – où nous voyons révolution commenté par renversement, puis par changement, c’est-à-dire faire devenir autre.

13La révolution du mode de pensée, en tout cas, est la condition, selon Kant, du passage décisif d’une étape préliminaire de la connaissance, où cette dernière finit bientôt par ne plus pouvoir que « tâtonner alentour » – du passage, dis-je, à « la sûre démarche d’une science ». Pour mémoire, je souligne que ce serait un contresens grave d’entendre le propos kantien comme simplement épistémologique. Ce qui signifie immédiatement que la notion de science chez Kant est radicalement différente de toute interprétation restrictivement positiviste. Il s’agit au contraire d’une entente philosophique de la science – c’est-à-dire d’une conception où la science est en liaison étroite avec le statut spécifique de l’être humain comme tel. Pour se le reconfirmer, si besoin était, il suffit de rappeler un bref morceau du cours de Logique de Kant :

14Le champ de la pensée… se laisse ramener aux questions

  1. Que puis-je savoir ?

  2. Que dois-je faire ?

  3. Que m’est-il permis d’espérer ?

  4. Qu’est-ce que l’homme ?

15Et Kant de remarquer : « Les trois premières questions visent la dernière » (Logik, introduction A 25).

16Si la science reçoit un statut fondamentalement philosophique, cela signifie que la « révolution du mode de pensée » est elle-même un événement global qui met en jeu l’entièreté de l’existence humaine. Ainsi, « révolution du mode de pensée » ne doit surtout pas être compris de manière limitative (disons, pour aller vite, de manière idéaliste). Cette révolution est fondamentale à toute révolution – fût-elle politique. Autrement dit : l’enthousiasme de Hölderlin et de ses amis à la nouvelle des événements parisiens, l’enthousiasme de Kant lui-même doivent se comprendre philosophiquement. Ils entendent d’emblée la Révolution française comme le changement du mode de pensée en politique.

17Aussi bien Kant que Hölderlin vont être largement détrompés de cette interprétation. Pour dire les choses dans un vocabulaire un peu différent et peut-être pour l’instant encore trop audacieux : la Révolution française, qui aurait dû être une révolution moderne, ne l’a pas été. C’est cela que permet d’apercevoir Hölderlin.

18Comment conçoit-il au départ la Révolution française ? Un poème nous le fait comprendre. Il porte le titre Hymne à la liberté. Il a été composé en 1792, alors que Hölderlin était encore étudiant à Tübingen. La dixième strophe de cet hymne culmine avec un vers où se dit l’essentiel. Voici la strophe :

À présent, ô frères ! l’heure va-t-elle tarder ?
Frères ! pour ceux qui par milliers gémissent,
Pour nos neveux qui naissent à la honte,
Pour les espérances royales,
Pour les biens, tels qu’ils emplissent l’âme,
Pour la puissance des dieux greffée sur notre ligne,
Frères, ah ! pour l’amour de nous-mêmes,
Rois de la finitude, éveillez-vous ! –

19Le sens de la révolution politique, pour Hölderlin, est indissociable d’une révolution plus complète, où l’être humain est entièrement révolutionné, puisqu’il s’agit pour lui de s’éveiller Roi de la finitude. Nous avons bien entendu. C’est Hölderlin qui parle ainsi, et non pas, par exemple… Heidegger à la fin du livre de 1929 sur Kant (rappelons la phrase imprimée en caractères spéciaux, page 222 de Kant et le problème de la métaphysique1 : « Plus originale que l’être humain est la finitude du Dasein en lui. ») Que Hölderlin puisse parler ainsi montre en tout cas avec quelle intensité il a lu Kant. Nous savons que cette lecture le requiert depuis 1790, et qu’il ne cessera plus de la reprendre et de l’approfondir. Qu’il ait aussitôt compris le lien essentiel entre la pensée critique et le thème de la finitude témoigne de la radicalité de son entente.

20Je rappelle que dans la lettre que Hölderlin écrira le 1er janvier 1799 à son frère Karl se trouve la phrase extraordinairement parlante : Kant est le Moïse de notre nation. Ce n’est donc nullement réduction ou exagération si l’admirable essai de Jean Beaufret, Hölderlin et Sophocle, paru en préface à la traduction des Remarques sur Œdipe et Antigone, est entièrement orienté sur Kant.

21Mais Hölderlin, dès ce poème, dès cette strophe, se démarque de Kant aussi radicalement qu’il part de lui pour découvrir le cœur de sa propre pensée. En effet, ce qu’il demande dans ce vers, il faut l’entendre comme la réalisation même de la liberté. Or déjà dans sa formulation, ce souhait est irréductible à la pensée strictement kantienne. Car si la finitude y est bien le milieu, ce que Hölderlin très étrangement propose, c’est que les êtres humains deviennent rois de la finitude – Könige der Endlichkeit.

22Qu’il ne s’agisse pas là d’exaltation ou d’emphase, c’est ce que nous pouvons inférer d’un autre poème, datant de quelques mois auparavant (hiver 1791), l’Hymne à l’humanité. Dans sa belle édition de poche des poèmes de Hölderlin (Einhundert Gedichte, Luchterhand, Darmstad-Neuwied, 1989), Dietrich Eberhard Sattler note à propos de cet hymne :

À la fin, et tout à fait dans le sens de ce possible inépuisé, Hölderlin risque, en s’aventurant au bord du sacrilège, le retournement d’une représentation sacro-sainte : une humanité transfigurée se relève de la poussière, et les cieux, dès lors, annoncent sa gloire, comme autrefois ils annonçaient la gloire de Dieu.

23Le possible inépuisé dont parle l’éditeur de la Frankfurter Hölderlin Ausgabe renvoie à la citation de Rousseau que Hölderlin fait figurer en tête du poème :

Les bornes du possible dans les choses morales sont moins étroites que nous ne pensons : ce sont nos faiblesses, nos vices, nos préjugés qui les rétrécissent. Les âmes basses ne croient point aux grands hommes : de vils esclaves sourient d’un air moqueur à ce mot de liberté.

24La révolution hölderlinienne proclame audacieusement la royauté de l’homme. C’est sans doute le moment de faire justice d’une légende aussi fausse qu’absurde : jamais Hölderlin n’a été jacobin. La raison pour laquelle il y a là une impossibilité, c’est parce que le jacobinisme est une déformation de la révolution – déformation que Hölderlin interprète, avec un souci que l’on peut, mais que l’on ne doit pas forcément qualifier d’extravagant, un souci de la lettre – déformation, dis-je, que Hölderlin interprète à partir de la Bible, et plus particulièrement de Genèse 32, verset 25 et suivants, là où est rapportée la lutte de Jacob avec l’Anonyme. Le texte dit : « Et la hanche de Jacob se démit pendant qu’il luttait avec lui. » Pour Hölderlin, qui prend toujours tout au mot, cela signifie que Jacob, après sa lutte avec Dieu, n’a plus la démarche droite ; et il ne l’étonne donc pas que le cours jacobin de la révolution aille de travers, bref, que la révolution politique soit boiteuse.

25En janvier-février 1805, Hölderlin sera observé, dans les rues de Homburg, criant « presque continuellement » : Ich will kein Jakobiner sein. Vive le roy ! (« Je ne veux pas être un jacobin. Vive le roi ! »). Là-dessus, il sera transporté à Tübingen, dans l’asile de fous.

26Faisons le point : nous étudions un approfondissement de la pensée dont nous connaissons à présent les limites chronologiques. Cela ne dure en fait qu’environ 14 ans, de 1791 à 1805. Limites extrêmes. Pendant ce temps, c’est l’idée de Révolution qui se creuse de plus en plus. Non pas elle seule – mais elle avec toute la pensée poétique de Hölderlin.

27C’est dans la lettre du 10 janvier 1797 à son ami Ebel, le médecin qui était parti à Paris pour assister de près à la Révolution, et qui en était lourdement déçu, que Hölderlin écrit :

Je crois à une révolution des sentiments et des modes de représentation qui fera honte à tout ce qui l’aura précédée. Et à cela, l’Allemagne pourra peut-être apporter vraiment beaucoup.

28Cette révolution-là, c’est elle que je propose de nommer révolution de la modernité. Pour bien comprendre, d’abord formellement, ce qu’elle implique, disons que toute révolution qui n’est pas moderne finit par simplement revenir au point de départ dont la révolution avait été la tentative de dépassement définitif. Quant à une modernité qui ne serait pas gagnée grâce à cette révolution, elle ne peut être qu’une imposture.

29Hölderlin déclare donc dans cette lettre du début 1797 que l’Allemagne pourrait peut-être apporter beaucoup à cette révolution. Pourquoi l’Allemagne ? La réponse se trouve dans la suite de la lettre :

Plus un État se met à croître dans le calme, plus il devient magnifique, une fois arrivé à maturité. L’Allemagne est calme, accommodante ; il y est beaucoup pensé, beaucoup travaillé, et de grands mouvements sont dans les cœurs de la jeunesse, sans qu’ils se transforment en verbiage, comme ailleurs.

30Il n’est certes pas excessif de voir dans ce texte l’un des points de départ du grand poème La Germanie qui verra le jour quatre ans plus tard. Quoi qu’il en soit, sans craindre d’enfoncer des portes ouvertes (sont-elles si ouvertes qu’on croit ?), j’insiste sur la représentation de l’Allemagne qui se dégage de ce texte – car elle est aux antipodes de celle qui s’est hélas imposée depuis la fin du xixe siècle. Savoir quelle est la vraie Allemagne, celle de Hölderlin ou bien celle du pangermanisme, voilà qui semble bien être un préalable à toute compréhension de ce qui va suivre.

31Hölderlin, bien sûr, s’inclut lorsqu’il dit qu’il est beaucoup pensé et beaucoup travaillé en Allemagne. Son propre travail, voilà ce qu’il importe de reconnaître et de comprendre, est parmi les plus directement propices à l’apparition de la modernité.

32À partir de 1797, tout va encore s’accélérer dans l’existence météorique du poète, jusqu’à atteindre une vitesse vertigineuse – qui tout à coup se métamorphose en immobilité apparente : ce qu’on appelle la folie de Hölderlin, mais qu’avec ce mot on ne fait qu’étiqueter commodément, ou plutôt paresseusement. L’accélération se remarque à ceci que Hölderlin modifie sa formulation du révolutionnaire. Désormais, c’est-à-dire à partir du premier séjour à Homburg (1798-1800), le mot de révolution s’estompe, pour laisser place à un mot allemand : Umkehr ; et parallèlement apparaît dans la langue de Hölderlin le mot de « moderne ».

33Comment interpréter cette modification ?

34On peut, avec de bonnes raisons, soutenir que Umkehr est la traduction allemande du mot français révolution. Il est déjà plus intéressant d’écouter ce que dit de spécifique le mot allemand. Or il dit retournement.

35Il s’agit précisément du retournement des « sentiments et des modes de représentation ». Sentiment doit être entendu au sens qu’il a encore chez Montaigne – comme prolongement du vieux mot « sentement » qui signifie la manière de penser à propos des choses, bref, l’opinion ; nullement donc un sens sentimental, mais un sens cognitif ou mieux encore recognitif. Gesinnung, c’est bien l’ensemble, l’unité – presque du caractère. Le mot, dans le texte cité, est au pluriel. Il s’agit du pluriel caractéristique de l’humain : chaque être humain a son propre sentement. Même si je démontre un théorème de géométrie, c’est moi qui le démontre, avec ma propre façon unitaire de me sentir au milieu des choses.

36L’autre mot qui désigne ce qu’il faut révolutionner, c’est-à-dire retourner, ce sont les « modes de représentation » – Vorstellungsarten. Nous retrouvons ici, cette fois au pluriel, le terme Art qui nous avait arrêtés chez Kant.

37Retourner la manière d’être conscient et celle de penser – voilà donc ce que propose Hölderlin. Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire ?

38C’est ici qu’intervient le terme de moderne. Il n’est pas courant sous la plume de Hölderlin. En voici deux occurrences : la première dans la première Lettre à Böhlendorff. La seconde apparaît dans les Remarques sur Œdipe.

39La première Lettre à Böhlendorff date du 4 décembre 1801. Elle est écrite avant le départ pour Bordeaux. Cette lettre est en grande part consacrée à des remarques sur une pièce de théâtre de son ami. La phrase se trouve au milieu, et elle dit :

C’est ton bon génie qui t’a inspiré, comme il me semble, de traiter le drame de façon plus épique. Dans l’ensemble, c’est une véritable tragédie moderne.

40Quant à l’autre occurrence qui nous intéresse, elle est au début des Remarques sur Œdipe qui ont été rédigées vers la fin de l’année 1803. En voici le texte :

Pour la poésie moderne, le défaut se trouve surtout du côté de l’école et de ce qui a trait au métier…

41Une « tragédie vraiment moderne », ou bien la « poésie moderne » – cela signifie quelque chose de parfaitement précis. D’abord, l’implicite du moderne est qu’en lui a eu lieu le retournement dont nous parlions à l’instant. La question qui dès lors se pose est la suivante : par rapport à quoi a eu lieu le retournement ? En d’autres termes, quelle est la position dont le moderne, grâce à un retournement, prend le contre-pied ?

42Posée ainsi, la question risque de ne jamais trouver une réponse vraie. Nous entrons en effet dans un champ de pensée qui présente un type de difficulté extrême. Hölderlin, dès la fin des années 90, parvient à une maîtrise de la mobilité, qui n’a plus aucun équivalent ailleurs. Pour le dire d’une manière encore tout à fait insuffisante : la dialectique hégélienne (à l’apparition de laquelle les entretiens de Hegel et du poète, à Francfort, pendant les années 1797-1798, n’ont pas joué un mince rôle), par rapport à la pensée de Hölderlin, est une pensée encore partiellement gelée.

43Essayons, malgré la difficulté, de faire voir ce que signifie le moderne pour Hölderlin. Lorsqu’il parle de « tragédie moderne » ou de « poésie moderne », Hölderlin, d’abord, oppose le moderne à l’antique. Mais il faut aussitôt ajouter que cette opposition (parfaitement traditionnelle et qui ne cesse de donner son rythme à la culture européenne depuis qu’il y a une telle culture), Hölderlin la métamorphose dans la mesure exacte où il lui donne une précision toute nouvelle.

44Dans la première Lettre à Böhlendorff, il écrit ceci – que je retraduis avec tout le soin qu’exige un texte aussi décisif :

Je m’y suis longuement échiné, et je sais à présent qu’hormis cela qui, chez les Grecs et nous, nécessairement doit être le plus haut, à savoir le rapport vivant et l’adresse, il ne nous est pas bien permis d’avoir avec eux quelque chose de pareil.

45Notons pour commencer ceci, qui est comme le principe de toute entente possible de ce que dit Hölderlin : savoir qu’il ne nous est pas permis d’avoir quoi que ce soit de pareil avec les Grecs (hormis ce qu’il y a de plus haut), ce savoir-là est le savoir radical à la modernité. Ce savoir, par conséquent doit savoir :

46ce qui est le plus haut pour les Grecs,

47ce qui est le plus haut pour nous. Il doit également savoir que ce plus haut est pareil. Mais il doit du même coup savoir que même pareil, le plus haut ne s’articule pas de la même manière pour les Grecs et pour nous. Voilà ce que signale Hölderlin, en utilisant une figure qui lui est chère, l’oxymoron. Je suis redevable de cette découverte à Beda Allemann, qui l’expose dans une conférence de 1984 dont le texte parut dans le Cahier de l’Herne consacré à Hölderlin.

48Regardons-y de plus près : Hölderlin nomme d’abord das höchste – sans majuscule ! – « ce qui est le plus haut », et qui doit l’être. Puis il ajoute l’adverbe nämlich, qui veut dire ici : « nommément ». La nomination suit : das lebendige Verhältnis und Geschick. Le premier terme, lebendiges Verhältnis, nomme le plus haut selon l’esprit des Grecs ; le second, Geschick, nomme notre plus haut. Mais – car il y a un « mais » ! – ces deux nominations doivent être liées le plus étroitement possible. Car toutes deux sont intensément présentes au cœur du plus haut – de sorte que le principe de l’art grec est la tension du « rapport vivant » en direction de l’« adresse », alors que chez nous c’est plutôt à l’envers : le principe de l’art moderne est la tension de l’adresse en direction du rapport vivant.

49J’insiste : prenons garde à ne pas saisir de manière trop rigide ces relations qui, chez Hölderlin, sont d’une labilité absolue ! Ainsi, il faut ajouter à la définition de l’art grec : le plus haut de l’art grec sera le plus libre déploiement du rapport vivant à travers l’adresse, de même que pour nous, ce sera la plus grande virtuosité au service du rapport vivant. Hormis cela, rien de pareil. D’où la fin de la seconde Lettre à Böhlendorff, après le retour de Bordeaux (lettre datée du 2 décembre 1802) :

Mon ami ! je crois bien que nous n’accompagnerons pas l’esprit des poètes jusqu’à notre temps, mais que le mode de chant au premier chef va prendre un autre caractère, et que nous n’arrivons pas à croître parce que c’est nous qui, depuis les Grecs, commençons à nouveau de chanter vaterländisch und natürlich, eigentlich originell.

50La fin de cette citation n’est pas traduite. Avant de le faire, il faut entendre. La difficulté vient d’un seul mot : vaterländisch. Je ne crois pas avoir trouvé de traduction satisfaisante pour ce mot. Il veut dire habituellement : patriotique. De fait, Hölderlin emploie au moins une fois le mot patriotisch (« dans l’angoisse du doute patriotique » – début de la seconde Lettre à Böhlendorff). Mais je crois qu’il faut entendre patriotique, chez Hölderlin, à partir de vaterländisch – et non l’inverse.

51Vater-ländisch, littéralement, signifie « qui a trait au pays du Père ». Encore une fois, Hölderlin prend le mot au mot. Le pays du Père, ce n’est pas la Terre des ancêtres, mais : le pays où habite une humanité, le pays qu’elle habite poétiquement en ceci qu’elle y soutient un certain rapport au Père (que Hölderlin appelle aussi le Roy, ce qui désigne entre autres le Dieu suprême).

52Quoi qu’il en soit, vaterländisch désigne la relation qu’une humanité (qu’elle soit grecque ou moderne) doit entretenir avec son Dieu suprême pour pouvoir exister comme l’humanité qu’elle est. Traduisons donc la fin de la citation :

[…] nous commençons à nouveau de chanter depuis notre propre rapport au Père et naturellement, au sens propre originalement.

53Voilà qui revient à dire : nous commençons à chanter de manière moderne. Attention à ne pas entendre de travers : Hölderlin n’est nullement en train de prêcher le retour à une poésie d’inspiration « religieuse ». Notre mode de chant, la poésie moderne, son « défaut se trouve surtout du côté de l’école et de ce qui a trait au métier » (Remarques sur Œdipe). Puisque nous n’avons pas le droit d’avoir quoi que ce soit de pareil avec les Grecs (et toute la culture européenne qui en sort), il nous est interdit de déduire nos règles en étudiant leurs canons.

54Ici s’éclaire, je crois, le sens du mot retournement. À nouveau, il faut prendre au mot : le retournement est une inversion de sens, plus exactement un renversement – au sens où l’on disait autrefois « renverser la vapeur » pour dire l’inversion du sens de rotation d’une machine. Je ne peux pas montrer ici comment il y a, de fait, dans la poésie de Hölderlin, un tel retournement. Cela demanderait d’entrer dans l’explication des textes dits « poétologiques », qui comptent parmi les textes les plus difficiles de toute la littérature universelle.

55Ce qu’en revanche nous pouvons essayer de faire, c’est, en prenant un exemple apparemment ponctuel, montrer la révolution du mode de chant. Nous avons déjà croisé ce point, mais il n’a pas arrêté notre attention. Dans la première Lettre à Böhlendorff, Hölderlin confie, comme nous l’avons déjà vu :

C’est ton bon génie qui t’a inspiré, comme il me semble, de traiter le drame de façon plus épique.

56C’est à ce traitement plus épique du drame que se marque la modernité de la tragédie.

57Où y a-t-il là retournement ? Tout simplement dans le fait qu’une tragédie grecque traite le drame de façon plus lyrique, et non pas de façon plus épique. Il faut impérativement comprendre qu’avec Hölderlin les oppositions aussi cessent par exemple d’être des oppositions anciennes, pour devenir des oppositions modernes. Une opposition moderne, c’est une opposition autre qu’une opposition du type blanc-noir, vrai-faux, bon-mauvais. Elle n’a pourtant pas pour caractéristique d’estomper les extrêmes pour les confondre dans une grisaille relativiste. Ici, l’opposition est entre un tragique plus lyrique et un tragique plus épique. C’est une opposition de sens. En effet, le sens, ou si l’on veut l’ordre historique d’apparition de la tragédie grecque, Aristote le présente déjà dans La Poétique (1449 a 10 et suivants) comme « en provenance des… dithyrambes ». Or le dithyrambe est un mode éminemment lyrique, dont le premier maître historique fut Archiloque. Ainsi, le retournement du mode de chant consiste, dans le cas particulier du tragique, à prendre le tragique à partir de l’épique et non plus du lyrique. Ne nous y trompons pas : cet événement qui ne peut que nous paraître à la limite de l’insignifiant est en fait, une fois aperçu dans ses tenants et aboutissants, à l’unisson de la révolution moderne elle-même.

58La révolution moderne, faut-il à présent préciser, c’est le retournement de la révolution grecque. La révolution grecque tourne de telle sorte que le tragique fait suite au lyrique – lequel fait suite à l’épique, qui de son côté fait suite au tragique. Autrement dit un cercle en mouvement que l’on peut symboliser par la succession T→E→L. La révolution moderne implique le retournement de direction tel que, cette fois, le tragique fasse suite à l’épique, lequel faite suite au lyrique, qui de son côté fait suite au tragique : T→L→E.

59Il me faut toutefois dire que la formulation que je viens d’employer est excessivement simplificatrice – et qu’en particulier les textes « poétologiques » de Hölderlin, pour exposer ces mouvements, utilisent une foule de médiations d’une finesse impossible à rendre dans le cadre d’une conférence.

60Il me reste à dire quelque chose d’essentiel, dans la mesure où l’exemple que je viens de prendre a pu donner l’impression de se perdre dans le simplement technique (en fait, cela doit être considéré dans la perspective hölderlinienne du métier). J’ai déjà dit en commençant que le moderne était un phénomène réel et qu’il signait un temps.

61À présent, ce qu’il faut comprendre, c’est que le « retournement de tous les modes de représentation et de toutes les formes » (c’est ainsi qu’à la fin des Remarques sur Antigone, Hölderlin nomme la révolution moderne) est un retournement qui répond à un retournement premier, que Hölderlin qualifie, en toute fidélité à Kant, de « retournement catégorique », c’est-à-dire ne dépendant, quant à lui, de plus aucune condition. Dans ce retournement où nous avons à répondre du retournement catégorique, rien, rigoureusement rien ne reste pareil. ÀBöhlendorff, en 1801, Hölderlin a bien écrit : il ne nous est pas bien permis d’avoir avec les Grecs quoi que ce soit de pareil.

62Pas question d’un interdit. C’est d’une exigence qu’il s’agit. Il ne nous est pas permis d’avoir quoi que ce soit de pareil avec les Grecs parce que, spontanément, ou plutôt culturellement, nous avons tout pareil aux Grecs. Tous nos modes de représentation et toutes nos formes sont grecs, et cela en un temps où autre chose a commencé d’imposer son urgence, pour quoi modes et formes grecs ne sont plus appropriés.

63Modes et formes grecques, il nous faut impérativement tenter de voir à travers ces mots ce que Hölderlin a dégagé grâce à son travail.

64La troisième hypothèse que je vais formuler maintenant, c’est que la perspicacité de Hölderlin dans son diagnostic de ce qui est grec est sans commune mesure avec tous les résultats de la philologie et, plus généralement, des sciences positives. Car les sciences positives ressortissent toutes aux modes de représentation grecs, autrement dit ne sont pas des modes de représentation retournés, ou modernes.

65Disant cela, je ne dois pas cacher que la compréhension adéquate de ce que signifie retourner un mode de pensée n’est pas facile, et demande un long travail d’apprentissage. Le moyen direct de s’exercer à cette pratique est évidemment l’étude des textes de Hölderlin. Mais il y a aussi l’étude de toutes les manifestations de l’esprit moderne, partout où il parvient à percer. Il ne vous aura pas échappé que nous nous trouvons dans une situation éminemment herméneutique : il s’agit de reconnaître le moderne, or le moderne se reconnaît à ceci qu’il est absolument irreconnaissable. Sans une limite absolue à cet absolument irreconnaissable, impossible, donc, de savoir ce que c’est que le moderne. Nécessité de disposer d’une connaissance transcendante de ce qui est essentiellement grec.

66Nous voyons se dégager une cohérence tout autre que systématique. Je ne crains pas de la nommer une cohérence moderne. Elle suppose la connaissance de ce qui est grec. Or la connaissance hölderlinienne du grec est à elle seule une prouesse dont nous avons encore peine à mesurer la pertinence. Se dégageant avec suffisamment de clarté, il y a la cohérence dont nous venons de parler : pour peu qu’une possibilité de saisir le propre de la pensée grecque se dessine, et il devient possible pour nous d’apercevoir le moderne. Non certes par déduction, mais en faisant usage de toutes les ressources de l’esprit de finesse.

67Tentons une expérience où nous mesurerons la capacité en détection de l’idée de modernité, telle que nous l’avons vue se dégager de la méditation hölderlinienne. J’ai dit en commençant : la conception aujourd’hui régnante du moderne tourne autour de l’interprétation cartésienne et post-cartésienne de l’humanité, uniformément entendue comme subjectivité libre. Pourquoi cette conception peut-elle être déclarée fausse ? En d’autres termes : pourquoi la subjectivité – même modifiée en subjectivité libre – ne peut-elle pas être une pensée moderne de l’homme ?

68La réponse est simple. Quels que soient les renouvellements qu’a connus la notion de sujet, son point de départ décisif reste ύποͷείμενον aristotélicien, en lequel s’achève, comme dit quelque part Heidegger, l’expérience fondamentale de la présence chez les Grecs, où ce qui est s’appréhende comme s’étendant là-devant – ύπο-ͷείμενον – comme ce sur quoi il est d’abord et avant tout possible de faire porter une énonciation : ͷατηγορία. La structure logique de cette expérience s’articule à partir d’un rapport ύπὁ-ͷατὰ qu’il importe de bien comprendre. En français, on peut dire que le mode primaire du s’étendre-sous (ύποͷεĩσϑαі) n’est pas celui de la substance, mais le mode plus simple d’être ce sur quoi est dit quelque chose : τͷ ͷατὶ τіνός λέγєσϑαі. Le sous que marque ύπὁ n’est pas une sous-jacence ; bien plutôt : le sous est toujours gagné à partir d’une énonciation catégoriale, c’est-à-dire une énonciation sur

69La pensée philosophique grecque est essentiellement une logique. Toute la question est dès lors : la logique est-elle une langue qui soit capable d’appréhender le réel ? On commence à savoir qu’à cette question s’attelle le grand livre de Heidegger, à savoir Être et Temps. Nous pouvons formuler sa question comme suit : est-ce que l’ontologie traditionnelle est bien une ontologie fondamentale ? Autrement dit : est-ce que la logique catégoriale est fondée ou non fondée, c’est-à-dire sans besoin de fondement, c’est-à-dire absolue ? Donc : si nous pouvons produire quelque chose qui échappe au catégorial, nous aurons établi l’inaptitude foncière de la logique catégoriale à être la logique universelle.

70Or, ce qui échappe a priori au catégorial, c’est ce que Heidegger nomme l’existential. L’existential est une logique. L’idée de logique est tout à fait première. L’existential est structuré. Et il faudrait aller jusqu’à retourner une formulation qui a jadis eu son succès : le logique est structuré comme existential.

71J’aimerais, pour conclure, que l’on réfléchisse à ceci, qui me paraît considérable : la pensée de Heidegger présente la caractéristique typique de la modernité, telle que nous l’avons vue se dégager strictement de la méditation hölderlinienne. Heidegger développe une acuité de plus en plus fine pour détecter, c’est-à-dire pour entrer dans l’ouvertude de la pensée grecque comme logique de la catégorie. Mais ce travail constamment repris, et pour ainsi dire régulièrement exercé, n’a pour sens que de préparer ce que Heidegger nomme l’autre commencement, celui où la question grecque est reprise et retournée (en passant : retourner, ou renverser, n’a plus ici aucun sens reconnaissable. Nous vivons les ultimes figures du monde ancien, structuré par les modes de représentation grecs).

72La modernité, en tout cas, n’est pas le monde dans lequel nous vivons. Et pourtant, nous avons des contemporains qui vivent de façon moderne. Baudelaire écrit : « Le mot moderne s’applique à la manière et non au temps. »

73Hölderlin est notre contemporain. Un contemporain majeur : le premier qui ait dit le moderne et la modernité tels qu’ils sont, premiers, plus réels que tout le réel, à venir, c’est-à-dire, pour nous, à faire venir, ou plus exactement à accompagner, à équilibrer, à compenser – peut-être tout simplement : à penser.

Notes de bas de page

1  Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, 1981, p. 222.

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