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Poésie, philosophie, politique

p. 35-53


Texte intégral

1La poésie doit-elle cesser d’intéresser la philosophie ? Faut-il – nécessité ou impératif – trancher le lien qui depuis deux siècles maintenant unit en Europe la philosophie, du moins celle qui s’étonne de son origine et s’inquiète de sa possibilité, et la poésie, du moins celle qui se reconnaît une vocation à la pensée et qu’habite aussi une inquiétude sur sa destination ? Faut-il – nécessité ou impératif – que la philosophie cesse d’être en désir de la poésie et qu’inversement, car il y a bien ici réciprocité, la poésie fasse son deuil de tout espoir de proférer le vrai, et renonce ?

2Une telle question ne se poserait peut-être pas, ou se poserait autrement, si Alain Badiou, récemment, n’en avait fait l’enjeu même du philosopher – de la possibilité du philosopher – aujourd’hui. Dans L’Être et l’Événement, mais surtout, de manière plus concise et coupante, dans son Manifeste pour la philosophie – un titre tout de même très décidé –, Badiou décrète la fin de « l’âge des poètes » et assigne comme tâche propre à la philosophie, se ressaisissant comme telle, de se détourner du Poème pour se vouer, selon son initiale vocation, au Mathème. La thèse, moins simple qu’il n’y paraît si on la réduit à ces quelques mots, impressionne néanmoins par son caractère entier, son assurance, la brutalité du renversement qu’elle opère vis-à-vis d’une tradition qu’Alain Badiou est le dernier à méconnaître – et où au demeurant il m’inscrit, avec quelques autres. Je la crois cependant « discutable ». Cela veut dire tout d’abord que j’ai pensé nécessaire – et impératif – de la soumettre, avec son auteur même, à la discussion. En plusieurs circonstances. (Et dans ces discussions, je dois le dire, il y allait de l’estime où je tiens cette pensée.) Mais cela veut dire également que malgré ces discussions, ou à cause d’elles, cette thèse, je ne la crois pas juste, tout au moins dans les termes où elle s’énonce. Au sens de la justesse et à celui de la justice. C’est pourquoi je voudrais m’en expliquer devant vous : il me semble que c’est aujourd’hui nécessaire, ou plutôt impératif. Les enjeux, comme le sait en effet Badiou, sont immenses : ne s’engage pas moins là que la possibilité même, peut-être en exclusion réciproque, de la poésie, de la philosophie et de la politique. Au moins tel est le legs, plus que difficile à assumer, que nous a transmis Heidegger. Et là, j’en suis d’accord avec Badiou, il est inévitable de prendre position.

3Pour que les choses soient claires et les enjeux bien définis, je voudrais tout d’abord rappeler, brièvement mais le plus fidèlement possible, la thèse de Badiou. Et son entreprise.

4L’entreprise de Badiou, de fait, se rassemble dans l’intention de rendre la philosophie à nouveau possible, en franchissant un pas au-delà de la déclaration de sa fin ou de la désignation (et de l’arpentage) de sa clôture. Cette intention, de manière tout à fait explicite, se donne comme la répétition du geste (fondateur) de Platon : il faut recommencer Platon – nécessité ou impératif. Et par conséquent, à l’égard de la poésie, il faut répéter le geste, lui-même également fondateur, de la répudiation et de l’exclusion. Comme le dit Jacques Rancière : « L’Être et l’Événement appelle explicitement à une reprise du geste platonicien : congédier les poètes pour que la philosophie puisse soutenir une politique du vrai. » Formule que je souligne parce qu’elle associe, probablement plus à la manière de Platon qu’à celle de Badiou lui-même, poésie, philosophie et politique.

5Si je reprends le lexique de Badiou, il s’agit donc de « désuturer » la philosophie de sa condition (exclusivement) poétique, qui n’est que l’une des quatre conditions (avec l’amour, la science et la politique) qui composent le champ complet des « procédures génériques » d’où la philosophie prend origine. Par voie de conséquence, il s’agit de mettre fin – ou de reconnaître la fin – à cet âge (le xixe siècle, si on le fait aller jusqu’en 1945, voire au-delà) où la philosophie, pour se désuturer de sa condition exclusivement scientifique (le positivisme) ou exclusivement politique (Marx, les totalitarismes), s’est « livrée » au Poème. De Nietzsche à Heidegger, dit Badiou. (Mais je reviendrai sur cette périodisation. Et je note simplement que Badiou prend suffisamment Heidegger au sérieux pour affirmer qu’il y a là, dans cette désuturation, l’« enjeu principal » et la « difficulté suprême ». Aujourd’hui.)

6C’est sur ce fond que Badiou définit, en mode finalement heideggérien, l’âge des poètes, de Hölderlin à Celan, comme cet âge où la poésie, contre la défaillance coupable de la philosophie, s’est faite œuvre de pensée et a occupé ce « lieu de la langue où s’exerce une proposition sur l’être et le temps », renversant ainsi, comme le disait Nietzsche, le sens de la rivalité platonicienne. La poésie, donc, pour suppléer à la philosophie. Or cet âge est révolu. Comme le pose le Manifeste : « L’œuvre de Paul Celan énonce, en bord terminal, et de l’intérieur de la poésie, la fin de l’âge des poètes. Celan achève Hölderlin. » C’est pourquoi, dans l’ordre des événements qui rendent aujourd’hui nécessaire la désuturation de la philosophie à l’une (seulement) de ses conditions – et il faut prendre ici « événement » au sens où l’entend Badiou : l’avoir-lieu de ce-qui-n’est-pas-l’être-en-tant-qu’être, de l’ordre du supplément ou du surnuméraire (puisque la mathématique est la science de l’être-en-tant-qu’être), soustrait par conséquent au savoir, indécidable ou indiscernable, rebelle à toute présentation et se laissant pourtant penser comme une vérité, en acte et après coup, requérant ainsi intervention et fidélité –, dans l’ordre des événements, donc, qui obligent à la désuturation unilatérale de la philosophie, l’œuvre de Celan est l’événement qui donne à penser la nécessaire désuturation de la philosophie au Poème. C’est en ce sens que Badiou interprète la rencontre de Celan et de Heidegger, « épisode quasi mythique de notre époque », où le poète est renvoyé – par le philosophe du Poème – à la solitude de la poésie.

7Telle est donc la thèse, dans sa plus grande généralité. Mon intention n’est en aucune façon de l’incriminer simplement. Elle repose de toute manière sur des attendus d’une telle ampleur (concernant l’ontologie et l’essence de la philosophie, l’invention grecque du Mathème, le platonisme et le sens de l’antiplatonisme moderne, l’histoire de l’être, la transformation des mathématiques modernes, etc.) qu’il y faudrait toute une longue démonstration que je n’aurais pas le temps de mener à bien ici. Je voudrais juste articuler deux ou trois questions, qui du reste vont nous introduire au propos que je vais essayer de tenir.

8Je me demande tout d’abord si, de même qu’on peut former le soupçon (dans lequel je ne veux pas entrer) que Badiou s’adosse à un concept trop restreint de la philosophie – sa définition platonicienne ou, cela revient au même, ce qui réserve l’ontologie, le mode de pensée proprement occidental, aux mathématiques –, refusant par là, sur un point essentiel, la détermination heideggérienne de la philosophie (de la métaphysique) et contestant par voie de conséquence la déclaration de sa « fin », de même on ne doit pas s’étonner que Badiou fasse fond sur une délimitation relativement étroite de la poésie. Je pense en particulier à la liste, dont Badiou prend soin d’indiquer qu’elle ne constitue aucune sorte de palmarès, des poètes de « l’âge des poètes » : Hölderlin, puis tous ceux, dit Badiou, qui sont postérieurs à la Commune : Mallarmé, Rimbaud, Trakl, Pessoa, Mandelstam, Celan. Encore que prenant référence inaugurale à Hölderlin, cette liste n’est évidemment pas heideggérienne : il y manque George et Rilke, voire Goethe ou Mörike. Mais les Grecs aussi bien, surtout Sophocle, pour autant que Heidegger n’aurait pas reconnu pareille définition de « l’âge des poètes ». Ou lui aurait donné une tout autre extension, c’est-à-dire une tout autre scansion. Mais je vois également que Celan, pour sa part, aurait ajouté Büchner (Le Méridien est à ce sujet très net) ; et Hölderlin, probablement, Rousseau – du moins le Rousseau des Rêveries, qu’on peut bien en effet considérer comme le coup d’envoi du lyrisme moderne. Cela ne ferait aucune sorte d’argument, si ne s’indiquait ainsi tout l’enjeu de l’Idée de la poésie comme prose, tel que l’a dégagé Benjamin de sa lecture de Hölderlin et du romantisme d’Iéna. Et il y a là, j’essaierai de l’indiquer, un enjeu philosophique – c’est-à-dire politique – immense.

9Cette première question – c’est une vraie question, pas une objection – communique avec une deuxième. Alain Badiou écrit dans le Manifeste ceci :

Toute suture est une exagération, car comme je l’ai répété avec Heidegger, la philosophie aggrave les problèmes. Suturée à une de ses conditions, elle lui prête des vertus que, de l’intérieur de l’exercice de cette condition, on ne saurait apercevoir. En isolant le poème comme figure unique de la pensée et du risque, comme instance destinale de la détresse et du salut ; en allant jusqu’à envisager, à la suite de René Char, un « pouvoir des poètes et des penseurs », Heidegger a excédé la juridiction poétique, qui, sauf quand elle « prend la pose », ce qui est hélas le cas de Char plus souvent qu’à son tour, ne légifère pas sur une telle unicité, et traite en particulier le mathème – mais aussi la politique et l’amour – d’un tout autre biais. Il n’a pas fait mieux au regard du poème que ceux – j’en fus – qui absolutisèrent philosophiquement la politique de l’intérieur de la suture marxiste, bien au-delà de ce que la politique réelle était en état d’énoncer sur elle-même (p. 57).

10La question que je me pose ici est de savoir si cette absolutisation, en mode philosophique, de la poésie – compte non tenu de la « pose » (à la Char, mais aussi à la Rilke, à la George, et combien d’autres) – n’a pas sa raison ailleurs que dans la seule poésie. Je n’indique rien ici en direction de la détresse propre à la philosophie, au moins vis-à-vis de la science (mais non pas, comme le suggère Badiou, vis-à-vis de la politique). Il me semble plutôt que si une telle absolutisation a pu se faire, et elle s’est indéniablement faite, c’est sur le fond d’une relation de la philosophie, non pas à la poésie elle-même, si quelque chose de tel se laisse isoler, mais à la provenance supposée de la poésie ou à son élément natif – son origine et son essence : à savoir, c’est du moins l’hypothèse sur laquelle je me réglerai, le mythe, avec toutes les connotations religieuses, sacrées, sacralisantes – mais aussi très largement « politiques » – que ce mot implique.

11Il me reste enfin une dernière question. Parce qu’il crédite la pensée de Heidegger d’avoir été jusqu’à aujourd’hui « la seule à capter ce qui était en jeu dans le poème, nommément la destitution du fétichisme de l’objet [ce qui implique pour Badiou la légitime “déconstruction du thème du sujet”], l’opposition de la vérité au savoir, et finalement la désorientation essentielle de notre époque », Alain Badiou, s’agissant du lien qui se noue, au titre de la suture au Poème, entre poésie et politique, fait remarquer deux choses :

  1. que le « coup de génie » de Heidegger – l’expression est de Badiou – a été, entre autres, « de parvenir […] au point où il est possible de livrer la philosophie à la poésie. Cette suture apparaît comme une garantie de force, car il est vrai qu’il y a eu un âge des poètes. L’existence des poètes a donné à la pensée de Heidegger, sans elle aporétique et désespérée, le sol d’historicité, d’effectivité, apte à lui conférer – dès lors que le mirage d’une historicité politique s’était concrétisé et dissous dans l’horreur nazie – ce qui devait être son unique occurrence réelle » (p. 54) ;

  2. à propos de la rencontre de Celan et de Heidegger, que « la question de Heidegger “pourquoi des poètes ?” peut devenir, pour le poète “pourquoi des philosophes ?”, et que si la réponse à cette question est “pour qu’il y ait des poètes”, on redouble la solitude du poète, dont l’œuvre de Celan fait événement d’avoir poétiquement demandé qu’on la relève ». Et Badiou ajoute : « Comment Heidegger pouvait-il briser le miroir du poème – ce que fait à sa façon la poésie de Celan –, lui qui n’a pas cru pouvoir élucider, dans l’ordre des conditions politiques, son propre engagement national-socialiste ? Ce silence, outre qu’il offensait de la façon la plus grave le poète juif, était aussi une irrémédiable carence philosophique, parce qu’il portait à son comble, et jusqu’à l’intolérable, les effets réducteurs et néantisants de la suture. Celan a pu là expérimenter ce que donnait, en bout de course, le fétichisme philosophique du poème. »

12Dans ces deux remarques – où, au demeurant, il me semble que Badiou accorde beaucoup à Heidegger, lequel n’a pas cru ne pas pouvoir élucider, dans l’ordre des conditions politiques, son propre engagement politique, mais n’a pas estimé tout simplement le devoir ou y être tenu –, dans ces deux remarques, donc, Badiou fait plus qu’incriminer seulement la suturation philosophique au Poème. Il incrimine, je n’ose pas dire : la suturation au politique de la suturation philosophique au Poème. C’est pour ma part ce que je penserais, ou tout au moins c’est là que je voudrais faire porter ma question. Mais il incrimine tout de même l’effet – ou le sens – politique de la suturation poétique.

13Tel est donc ce que je voudrais remettre en jeu ici, ce lien de la poésie, de la philosophie et de la politique. Non pour mettre en cause le concept de suture, ou de suturation : je le crois opérant. Mais parce qu’il me semble que la suturation au Poème, telle que l’analyse Badiou, comme aussi bien la désuturation (par exemple platonicienne), ne concerne pas exactement la poésie, et surtout pas la poésie dans son exigence proprement moderne. Il y a là, si l’on veut, une sorte de malentendu, qui porte sur la poésie, c’est certain, mais également sur la politique – ou tout au moins sur un type déterminé de politique, voire un style, auquel la philosophie dont se démarque Badiou n’est pas étrangère.

14Ce malentendu, j’y ai déjà fait allusion, on peut le désigner d’un mot : le mythe. La suturation, en réalité, ne se ferait pas ou ne se serait pas faite au Poème mais au Mythème. Et c’est de là que se serait engagée une certaine politique en effet très déterminée. C’est du moins ce que j’aimerais montrer. Mais on voit aussitôt l’ampleur de l’analyse qu’il faudrait conduire. C’est pourquoi je me contenterai d’énoncer quelques propositions, que j’espère pas trop sèches ou rigides mais qui resteront, c’est obligé, un peu elliptiques. Ou programmatiques.

15La première énonce que le destin qui a rapporté l’une à l’autre et aux autres, sur un mode essentiel, poésie, philosophie et politique, s’est noué deux fois dans notre histoire ou notre tradition et que, chaque fois, il y est allé de la philosophie dans sa possibilité même. Une première fois, ce n’est pas moins que lors de l’inauguration de la philosophie proprement dite ; une deuxième fois, c’est lorsque s’est entamé, sans doute irréversiblement, le processus d’achèvement – en tous sens – de la philosophie.

16Si je restreins par conséquent toute cette longue histoire et son immense complexité à ces deux moments – où l’entrée en rapport, à mon sens, s’est faite sur un mode essentiel –, c’est parce que je crois pouvoir repérer dans les deux cas que si la poésie, elle-même dans un rapport déjà établi avec la chose politique, survient à la philosophie comme une question – ce qui, déjà, n’est pas rien –, cette question, peut-être tout à fait primitive, est tout simplement pour la philosophie celle de sa propre chance – de vie ou de survie –, en tant du reste que cette vie (ou cette survie) est à son tour liée à l’assurance d’une position hégémonique au sein du politique.

17Ce qui permet de formuler cette thèse – un peu massive, je le concède –, c’est évidemment le texte platonicien ; mais c’est également la répétition, une certaine répétition, dans le discours hégélien, de la « scène » qu’avait léguée Platon à la postérité – répétition où s’indique que le destin dont je parle est en train de se nouer une deuxième fois, même si c’est de manière toute différente.

18Je vais m’en tenir, sur Platon, à quelques rappels. Malgré tout, je les crois nécessaires ; et ils me permettront d’articuler une deuxième proposition.

19Tout le monde a en mémoire au moins ceci : une légende, Nietzsche la rappelle encore, qui veut que Platon – comme Mallarmé le disait de Rimbaud – se soit opéré vivant de la poésie : il aurait brûlé, à l’instigation de Socrate, ses poèmes tragiques. Et une scène qui est à bien des égards la « scène primitive » de la philosophie : l’expulsion rituelle, au Livre III de La République, du poète-acteur tragique, traité en somme, de façon très « spectaculaire », comme un pharmakos. Opération automutilante, feu purificateur ou geste sacrificiel, dans tous les cas, c’est la philosophie qui s’organise et se met en œuvre (si l’on accepte d’accorder quelque crédit à l’arrière-fond sémantique du mot « opération »), qui naît des cendres de la poésie ou qui sanctionne d’un cérémonial politico-religieux le rejet de celui-là même, faut-il croire, qui la menaçait dans son projet le plus essentiel, c’est-à-dire, comme cela se révèle également au dernier Livre des Lois (le plus beau poème tragique, est-il dit alors, le voici, c’est cette constitution et c’est nous qui l’avons composée), est le projet politique lui-même : le projet de la basiléia philosophique, qui ne signifie pas, rappelle Heidegger en 1936, que les professeurs de philosophie doivent s’installer aux commandes de l’État, mais que la philosophie a pour vocation de veiller à ce que l’État soit institué en vérité.

20Cela, donc, nous le connaissons, c’est inscrit dans notre mémoire philosophique – et pas seulement philosophique. Nous savons que la philosophie (proprement dite) se décide, au sens le plus fort, dans cette coupure d’avec la poésie, qui est au reste d’abord, on n’y insiste jamais suffisamment, coupure d’avec le théâtre (la poésie dramatique) et ce mode d’énonciation démoniaque qu’est, primitivement, la mimèsis. (Je le note en passant : à l’égard du lyrisme, en particulier de Pindare, Platon n’a pas, et de loin, la même sévérité. Platon, assurément, n’aime pas l’art. Et le rejette. Cela ne signifie pas forcément qu’il déteste la poésie, au sens où – pratiquement – nous l’entendons : la poésie qui n’est pas la « littérature ».) Et nous connaissons, bien entendu, tous les enjeux : ils sont indissociablement pédagogiques, religieux et politiques. Ils concernent l’ancienne (l’archaïque) païdéia aristocratique (l’éducation par les exemples héroïques), une religion jugée mensongère et obsolète, un État sans principe fondateur ni projet véritable. La tâche que se donne ce qui prend ainsi naissance sous le nom de philosophie est en conséquence de redresser de tels errements : c’est une tâche orthopédique, sur la nécessité de laquelle désormais la philosophie ne cédera pas souvent. Il y a là, de fait, tout un programme et, à la différence d’autres programmes esquissés à partir d’autres gestes de décision philosophique, vis-à-vis des sophistes par exemple, c’est un programme qui a réussi : en ceci au moins, l’exclusion pure et simple étant strictement utopique, que l’art (dont la poésie, mais peut-être pas toute) est resté définitivement subordonné. En Occident, l’art (mais pas forcément le Poème) sera toujours resté sous surveillance : d’une poétique au premier chef, c’est certain (mais pourquoi au juste, de l’enseignement d’Aristote, n’est-il resté sur ces questions que les développements consacrés à la tragédie ?) ; mais surtout de ce qui finira par s’appeler une esthétique – Heidegger ayant raison, je crois, de la dire en droit fondée dès l’appréhension platonico-aristotélicienne de l’art.

21Mais Platon, quand il fait cette opération, s’autorise d’un plus ancien différend – d’une palaia diaphora, dit-il, et je ne pense pas que ce soit simplement pour se disculper. Après tout, il est vrai qu’Héraclite, par exemple, n’est guère tendre pour Homère. Où portait un tel différend ? Toutes les hypothèses ne sont pas également bonnes.

22À Platon, presque certainement, revient en propre la haine du théâtre, qui est directement politique si l’on songe un instant à ce que représentait à Athènes l’institution de la tragédie. Nietzsche a vu juste. Mais si, en conséquence, ce qui revient à Platon est l’analyse de la lexis (des modalités de l’énonciation), la discrimination entre deux régimes du legein, le vrai et le faux, ou plutôt entre deux registres de la parole, le muthos et le logos, paraît bien être un héritage où Platon puise pour fonder l’impitoyable critique de ce qu’il appelle la muthopoïesis et assurer la position hégémonique de ce qu’il revendique sous le nom de philosophie. En réalité ce que Platon exclut – en deçà du théâtre et de toutes les formes d’énonciation mimétique ou semi-mimétique –, c’est le mythe.

23Une telle critique n’en est pas moins politique. Au contraire, ne serait-ce que parce qu’elle s’en prend directement à la religion (j’insiste évidemment sur ce terme) des Grecs. Et avec quelle violence. Mais justement, en cela même – et telle serait ici ma deuxième proposition –, elle associe définitivement, au titre de la muthopoïesis, la poésie dans sa plus haute destination à la religion. Du moins est-ce ainsi qu’on aura pratiquement toujours lu Platon. C’est pourquoi, au terme – ou presque – de l’enchaînement de la tradition, Hegel sera fondé à parler, s’agissant du moment grec, de la « religion de l’art », et les romantiques (Schlegel, Novalis) à vouloir instituer sur la poésie (sur la Dichtung) une « nouvelle religion ». Passé les deux mille ans de versification que vitupérait Rimbaud, c’est à cette vocation plus que politique – je dirai : archipolitique – que tentera de répondre, à nouveau, la poésie. Mais peut-être pour son malheur même, si cette vocation, en définitive, lui aura été dictée par la philosophie. Je pense à Hölderlin ; ou encore à Rimbaud.

24Mais il aura fallu qu’entre-temps quelque événement se soit produit dans la philosophie elle-même. De là ma troisième proposition.

25L’événement auquel je me réfère ici est la critique kantienne, dont les Schlegel, qui ne parlaient pas au hasard, estimaient qu’avec la Révolution française (dans l’ordre du politique) et le Wilhelm Meister de Goethe (dans l’ordre du poétique) elle composait, dans l’ordre du philosophique, l’événement où s’annonçait un âge nouveau, un changement d’époque. Si l’on peut réserver un tel sort à la critique kantienne, c’est moins du fait que c’est une critique (et que, pour la première fois, la métaphysique se met elle-même en cause) que du fait que pour être telle, c’est-à-dire critique, la critique doit se remémorer le tout de la métaphysique ab initio. Sous ce rapport la critique est la première anamnèse philosophique de la philosophie, et donc le premier retentissement après coup, dans la figure de la lucidité, de la décision platonicienne.

26Là se noue par conséquent, une deuxième fois, le destin qui rapporte, l’une à l’autre et aux autres, philosophie, poésie et politique. Et cela immédiatement (en tout cas immédiatement après la parution de la troisième Critique) et de façon tout à fait prodigieuse, puisque c’est le romantisme – appelons ainsi, pour faire vite, tout ce qui se passe à Iéna dans la dernière décennie du xviiie siècle –, où s’invente la destination proprement moderne de la Dichtung (et notre concept de la littérature, qui désormais inclut la poésie).

27Bien entendu, il faudrait infiniment nuancer et procéder à des analyses qui soient à la mesure de la complexité des choses. Mais peut-être n’est-il pas impossible de donner simplement une vue, serait-elle schématique. Et pour donner une telle vue, je crois que l’on pourrait emblématiser par les trois noms des condisciples du Stift de Tübingen les trois possibilités qui se sont offertes dans l’espace dégagé par la critique kantienne. Elles ont délimité le territoire d’où nous provenons ; elles délimitent peut-être encore celui que nous arpentons aujourd’hui – ou dans lequel nous nous promenons, apparemment sans frontières ni directions.

28Vous me permettrez de faire un moindre cas de ce qui, sous le nom de Hegel (je pense à la vulgate, Marx compris, qui fut si puissante), s’est offert comme une réaction pure et simple et par conséquent comme la reconduction, ou la réaffirmation, de la décision platonicienne : l’art est « chose passée », la poésie est le moment de la « dissolution » de l’art, notre intérêt et notre besoin d’absolu, dans le « triste empire du concept », ni l’art ni même la religion révélée ne peuvent désormais les satisfaire : tout le « sérieux de l’existence » est passé dans les choses de la vie publique (dans la politique, si ce n’est dans l’administration) et dans l’accomplissement du Savoir qui les fonde en raison.

29Cette version demanderait à être amendée : la certitude de Hegel n’est pas telle, jamais ; et sa déploration de la fin de l’art – la disparition de la vie, ou d’une certaine vie – n’est pas feinte. Heidegger est assurément justifié de soupçonner que la saisie hégélienne de l’art dépend de l’appréhension platonicienne de l’étant comme eidos. Hegel achève Platon, délibérément, et sanctionne le règne de l’Idée. Néanmoins, l’habitus hégélien n’est pas du tout le même que celui de Platon : Hegel plaint réellement Schiller d’avoir dû « payer son tribut à l’époque » et d’être la victime de la relève philosophique (esthétique) de l’art. Schiller n’est pas Sophocle, ni même Shakespeare. Mais si deux de ses vers, à peine retouchés, peuvent in fine ponctuer la dernière section de la Phénoménologie de l’esprit (le « Savoir absolu »), cela ne tient peut-être pas uniquement à un souci d’ornementation. Cet ultime recours au Poème – qui sait ? – est peut-être abyssal.

30Mais c’est davantage Schelling et Hölderlin qui me retiendront un instant : le premier parce qu’il résume assez bien, et jusque dans son aspect systématique, le projet romantique (celui-là même, me semble-t-il, que méconnaît Badiou) ; le second parce qu’il indique une autre voie, que peut-être lui-même n’a pas pu suivre, que peut-être encore nul après lui n’a pu suivre (encore que j’en doute), mais qui s’ordonne, c’est perceptible si on le veut bien, à une tout autre réélaboration du rapport entre philosophie, poésie et politique. Ce que Heidegger, cette fois, a gravement méconnu.

31Le projet que formait Schelling s’est un jour rassemblé dans ces quelques lignes, qui ferment le Système de l’idéalisme transcendantal de 1800 :

Mais si c’est l’art seul qui est capable d’objectiver d’une façon complète et évidente pour tous ce que la philosophie n’est à même d’exprimer que subjectivement, on peut s’attendre […] à ce que la philosophie qui, dans l’enfance de la science, était née de la poésie et avait été nourrie par elle et, avec la philosophie, toutes les sciences qui lui doivent leur perfection, refluent après leur achèvement, comme autant de courants isolés, vers l’océan commun d’où elles ont émergé. Quant au terme intermédiaire qui doit faciliter le retour de la science à la poésie, il n’est pas difficile de le deviner, car il a existé dans la mythologie, avant que ce fût produite cette séparation qui nous paraît aujourd’hui irréductible. Mais comment une nouvelle mythologie peut-elle surgir qui ne soit pas l’invention d’un seul poète, mais d’une génération représentant pour ainsi dire un seul poète, c’est là un problème dont on peut attendre la solution dans un avenir impossible à prévoir, cette solution devant être telle que la feront les futures destinées du monde et le cours ultérieur de l’Histoire.

32Il faudrait à ces lignes un long commentaire. En particulier sur la nécessaire objectivation, en vue de l’accomplissement du système, c’est-à-dire de son effectuation réelle (historique et politique), du subjectif – de ce que l’idéalisme postkantien appelle l’intuition intellectuelle ou l’intuition originaire : l’intuition métaphysique elle-même. Ce qui engage, pour Schelling, toute la difficile problématique du rapport entre le conscient et l’inconscient ou, cela revient pratiquement au même, entre la liberté et la nécessité. Mais ce que je voudrais simplement souligner, c’est que ce programme, qui reprend du reste – jusque dans les termes – ce texte énigmatique (de qui est-il : de Schelling ? de Hölderlin ? de Hegel ?) où, pour la première fois, était tracé le « programme systématique de l’idéalisme allemand », comporte une visée politique qui, un jour, se révélera désastreuse. Parlant de ce retour de la philosophie à la poésie par la médiation obligée d’une mythologie (d’une « nouvelle mythologie » ou d’une « mythologie de la raison », disait « Le plus ancien programme… » de 1796), le Système évoque du terme pudique de « génération » une création collective : en 1796, et c’était le même projet, il était question de peuple et l’on faisait appel à une nouvelle religion. Est-il besoin d’insister sur les conséquences désastreuses, passé un siècle de vulgarisation (en particulier universitaire), qu’auront cette revendication (un peuple) et cette volonté (une religion) ?

33De toute façon, dans les renversements du platonisme (dont Nietzsche n’a nullement le monopole), dans l’anamnèse – l’Andenken – et la nostalgie d’une Grèce plus archaïque et originelle, plus profonde et plus essentielle que l’Antiquité néoclassique qui gouvernait l’Europe depuis la Renaissance (et la gouvernera jusqu’à la Révolution, voire l’Empire), dans l’idée que seul le peuple allemand – du fait d’abord de sa langue – est promis à retrouver la grandeur oubliée de ce commencement, il y a en germe une politique désastreuse. Et le désastre – c’est, j’en ai peur, l’évidence – est inscrit dans le projet d’une « nouvelle mythologie » : d’un « mythe de l’avenir », comme disait Nietzsche à l’époque où il écrivait son Zarathoustra ; ou d’un « mythe du xxe siècle », comme dira Rosenberg.

34Rosenberg n’est évidemment pas Nietzsche. On peut – on doit – toujours sauver la pensée d’un grand penseur. (Je dis bien la pensée, que je ne confonds ni avec l’action, ni avec les choix politiques ou simplement les préférences, ni avec les conséquences que provoquent les mauvaises lectures, à commencer par celles dont sont comptables, de leur propre pensée, les penseurs eux-mêmes.) Bataille aura raison, dans les années 30, d’opposer avec la plus grande vigueur Nietzsche et Rosenberg, même s’il reste beaucoup à dire sur le projet d’Acéphale, le groupe et la revue. Il n’empêche qu’il y a une responsabilité de la pensée. Et qu’elle est indéniable, sauf à l’aggraver encore.

35C’est pourquoi il faut excepter Hölderlin – et l’impératif, ici, indique une urgence. Non seulement parce que c’est en poète et selon la poésie qu’il prend en charge la question du rapport entre la pensée, la poésie et l’Histoire, qui est évidemment pour lui la question même de la possibilité de la poésie (comme ce le sera, de manière au fond très proche, pour Rimbaud et pour Mallarmé) ; mais parce qu’il y a également, dans Hölderlin, une méditation extrêmement rigoureuse de la différence entre l’enthousiasme (grec) et la sobriété (occidentale), une acceptation – tragique – de la loi de la finitude consécutive au « détournement catégorique » du divin, une exigence sans faille quant à la difficulté – pour ne pas dire quant à l’impossibilité – de l’appropriation ou de l’identification « nationelle » (du reste soulignée par Heidegger, il faut le reconnaître), qui interdisent en somme, dans la forme de la fidélité à Kant, toute Schwärmerei, tout projet poétique exclusivement fondé sur l’effusion et toute mythologisation qui s’ordonnerait au projet du façonnement immanent d’une communauté. Malgré tout.

36Malgré tout, parce qu’il y a d’autre part – à quoi servirait-il de le dissimuler ? – tout ce que Heidegger a également exploité : la nostalgie d’une Grèce en proie au « feu du ciel » et soumise à la présence du divin, l’apparence d’un « néopaganisme », la sacralisation de la prédication poétique, la croyance en la réactivation possible des « légendes » et l’espoir de chanter « un jour… les aïeux de nos princes et leurs assises et les anges de la sainte patrie », c’est-à-dire de donner son chant propre – ou son mythe – à l’Allemagne.

37Mais Hölderlin était trop républicain. Il avait aussi trop le sens de la transcendance, dût celle-ci n’offrir que le visage sans visage de son retrait. Et surtout, défaisant la prédication, il y a la désorganisation finale de l’œuvre, les remaniements aux limites du lisible, la littéralisation prosaïque du discours. L’acharnement contre l’hymne et la désolation des derniers poèmes. Tout ce que Heidegger n’a pas voulu lire ou – qui sait ? – n’a pas même vu…

38Hegel n’y a rien fait : le romantisme a submergé la poésie européenne, la condamnant, pour plus d’un siècle, à toutes sortes de messianismes ou de prophétismes : républicains et progressistes, révolutionnaires et utopistes, nationalistes et passéistes. Le mouvement proprement moderne, les avant-gardes ont subi sans exception cette surdétermination.

39Là où cependant – à nouveau de manière emblématique – culmine le romantisme, en particulier dans ses implications politiques les plus graves, il me semble qu’on peut s’accorder à reconnaître que c’est dans Wagner. Et pas seulement, comme on sait, pour l’Allemagne. Ce serait là ma dernière proposition.

40Le romantisme qui d’une certaine façon s’accomplit dans Wagner – Nietzsche finira par le mettre clairement en cause – est, il est vrai, privé de son assise métaphysique authentique : il y a une grande distance de Schelling à Schopenhauer. Mais il retient de l’esthétique romantique au moins ceci :

  1. L’œuvre d’art « de l’avenir », dans sa fonction proprement religieuse (c’est-à-dire politique) et sa vocation à l’autoreprésentation ou à l’autocélébration du peuple, doit se fonder sur le mythe : car seul le mythe est à même de donner à un peuple la langue et les figures où se parler et se reconnaître, c’est-à-dire s’identifier.

  2. La grande œuvre, l’« œuvre d’art totale », a son modèle dans la tragédie ou dans le « drame sacré » chrétien (mais n’oublions pas que la messe, qui fascina tant Mallarmé, était au nombre des grands modèles proposés par Schelling à la fin de sa Philosophie de l’art).

  3. Tout grand art, comme l’atteste l’art grec, repose sur l’opposition de deux principes esthético-métaphysiques ou de deux puissances, nettement identifiés depuis Schlegel, Hegel et Hölderlin, mais qu’il reviendra à Nietzsche de nommer définitivement – non sans produire aussitôt, là encore, l’effet de vulgate que l’on sait – le dionysiaque et l’apollinien.

41Tout cela est en parfaite cohérence avec le projet, que je dirai moyen, du romantisme, quelle que soit la mutation philosophique survenue entre l’idéalisme spéculatif et l’utilisation wagnérienne de Schopenhauer. Or le plus clair résultat de cet accomplissement, c’est que la poésie, dès lors que l’œuvre vise à l’effusion communielle (à l’hystérie, dira Nietzsche) et cherche, en touchant pour ainsi dire le seul affect (l’émotion), à évoquer la plus vague intuition métaphysique, est purement et simplement asservie à la musique. On connaît les techniques d’écriture de Wagner. Le projet métaphysico-politique d’un nouveau mythe aboutit donc, paradoxe pur, à la secondarisation du dire ou, cela revient au même, à sa fausse essentialisation comme melos – infini. D’où peut-être le caractère exemplaire du combat mené par Mallarmé, défendant avec acharnement la primauté du Poème, c’est-à-dire du langage, et rachetant de la sorte, sur ce point, la grande faiblesse de Baudelaire. Mais d’où certainement le caractère exemplaire de toutes les tentatives poétiques, aient-elles dû en périr, qui ont renoncé à la démesure du projet métaphysico-politique total ou totalisant. J’ai évoqué Hölderlin, mais je pense également à ce testament de la sobriété qu’est la Saison de Rimbaud, cet « adieu » à la tentation romantique (pourtant dans la forme, nettement moins antipathique, de l’utopie révolutionnaire) qui est au fond le refus de ce que Rimbaud sut indissociablement nommer, comme s’il avait puisé son lexique dans Hegel et Schelling à la fois, la Science et la Magie.

42Sommes-nous pour autant quittes du romantisme ? Malgré le monstrueux accomplissement de celui-ci (dont je m’empresse de dire que je n’incrimine simplement aucun de ses grands représentants) dans ce que je me suis résigné à appeler, faute de mieux, le « national-esthétisme », nous savons bien de quel poids a pesé sur nous une interprétation de la poésie, dans son rapport à la pensée et dans sa vocation politique (« historiale »), qui a singulièrement manqué de lucidité à l’égard de la thématique la plus profonde du romantisme, même quand elle s’exerçait à interpréter Hölderlin ou Trakl – voire, tardivement, Rimbaud (à contre-sens, il est vrai).

43À l’égard de Heidegger, puisque c’est de lui qu’il s’agit, nous n’avons plus le droit de simplifier ni d’accuser sans plus. Mais il faut reconnaître – et c’est un impératif – que :

  1. La compromission de Heidegger, passé une certaine déception (au demeurant réelle, on ne peut pas en douter), a pu le conduire, dans sa tentative, absurde ou vaine, de « rectification » du national-socialisme (dans le sens, vous le savez, de sa « vérité interne » et de sa « grandeur » dévoyées), à prendre appui sans nulle précaution sur une lecture très orientée de Hölderlin. Au fond, ce n’est pas juste, même si Hölderlin, arrêté à un certain stade – ou à une certaine strate de son texte –, peut y prêter.

  2. L’interprétation de Hölderlin, mais de Trakl aussi bien, est allée, jusque dans les derniers textes, dans le sens de ce que j’appellerai une « remythologisation ». On connaît la séquence : l’essence de l’art est la Dichtung, l’essence de la Dichtung est la Sprache, langue et parole indissociablement, l’essence de la Sprache est la Sage, le muthos. Heidegger pourra toujours dire, dans les années 50, que la Sage n’est pas la Heldensage, la saga des héros
    – et de fait, pas de Siegfried, l’antiwagnérisme de Heidegger a toujours été solide, ce qui le distingue tout de même ; il n’empêche que Sage ne peut rien traduire d’autre que muthos. Et au fond, il y a là quelque chose de douteux.

44L’essence de l’art serait le mythe. Cela nous lègue, au moins, une question.

45Je crois qu’on est justifié à regretter, dans cet âge de l’Histoire qui est le nôtre, une certaine « privatisation », jusqu’à l’hermétisme idiomatique, de la poésie – corrélative à un renoncement, sinon au penser, du moins à l’inscription politique ou, plus largement, historique. Il est vrai que l’Europe est commotionnée, ce qui se vérifie tous les jours. Mais pourrait-on penser, aujourd’hui, un Poème sans Mythème qui n’aurait renoncé ni à se penser dans sa possibilité (ce qui revient sans doute à penser tout court), ni à prédire pour les hommes ce qu’il faut – c’est-à-dire à répondre, pour eux, en leur faveur, de ce qu’il faut. C’est toujours l’affaire de l’impératif.

46C’est à une telle question que Celan, certainement, ne cessait d’essayer de répondre, jusque dans son combat pied à pied avec la surinterprétation heideggérienne de la poésie.

47Fermerait-il, pour cette raison, « l’âge des poètes » ?

48L’idée est soutenable. Dans les termes où j’ai essayé de travailler ce genre de question, cela voudrait dire que « l’âge des poètes » se ferme entre ces deux poèmes en effet désespérés que sont « Tübingen, Jänner » et « Todtnauberg ». Entre le renoncement à Hölderlin et la colère devant le silence – emphatiquement « poétique » – de Heidegger. Deux poèmes ultimes pour dire la fin de la poésie comme « œuvre de pensée ».

49Je n’en suis toutefois pas si sûr et je voudrais, pour finir, expliquer d’où s’origine ma suspicion.

50Il y a eu deux manières, dans l’Allemagne des années 30, de recevoir le romantisme : la première, la plus répandue alors, était de l’accueillir tout entier, mais peut-être sans le percevoir vraiment, sous le nom de Nietzsche : c’était la grande tradition allemande ; l’autre, plus rare, et peut-être même unique, fut de traiter le romantisme et de le prendre, philosophiquement, au sérieux.

51Heidegger illustre, plus ou moins régulièrement, la première manière, et d’autant mieux – c’est là tout son sérieux philosophique – qu’il fera tout son possible pour combattre Nietzsche, situer l’idéalisme spéculatif (auquel il rattache, rigoureusement, le romantisme) et démarquer Hölderlin de cette implication historique, ou historiale. Sans toutefois renoncer au mythe ni à la vocation religieuse du Poème. En 1935, Heidegger pouvait affirmer que l’histoire, quant à son origine, relève de la mythologie et non de la paléontologie. Vingt ans plus tard, il pourra énoncer que le muthos ne cède au logos que parce que le divin se retire. Et en 1946, il écrivait encore ceci, à quoi jamais finalement il n’aura renoncé :

La « réalité allemande » n’est pas dite au monde pour qu’en l’essence allemande le monde trouve sa guérison : elle est dite aux Allemands pour qu’en vertu du destin qui les lie aux autres peuples ils deviennent avec eux participants à l’histoire du monde […]. La patrie de cet habiter historique est la proximité de l’Être.
C’est dans cette proximité ou jamais que doit se décider si le dieu ou les dieux se refusent et comment ils se refusent et si la nuit demeure, si le jour du sacré se lève et comment il se lève, si dans cette aube du sacré une apparition du dieu et des dieux peut à nouveau commencer et comment. Or le sacré, seul espace essentiel de la divinité qui à son tour accorde seule la dimension pour le dieu ou les dieux, ne vient à l’éclat du paraître que lorsque au préalable, et dans une longue préparation, l’Être s’est éclairci et a été expérimenté dans sa vérité. C’est ainsi seulement, à partir de l’Être, que commence le dépassement de l’absence de patrie en laquelle s’égarent non seulement les hommes, mais l’essence même de l’homme.

52Ces lignes sont détachées de la Lettre sur l’humanisme. Elles renvoient à Hölderlin, dont elles exploitent l’usage de das Deutsche, la « réalité allemande », comme dit la traduction, ou l’alémanité. Un peu auparavant Heidegger écrivait ceci, qui ne laisse aucun doute sur son interprétation :

Cette proximité « de » l’Être qui est en elle-même le « là » de l’être-là, le discours sur l’élégie Heimkunft de Hölderlin (1943) qui est pensé à partir du Sein und Zeit l’appelle « la patrie », d’un mot emprunté au chant même du poète et en partant de l’expérience de l’oubli de l’Être. Le mot est ici pensé en un vers essentiel, non point patriotique, ni nationaliste, mais sur le plan de l’histoire de l’Être. L’essence de la patrie est nommée également dans l’intention de penser l’absence de patrie de l’homme moderne à partir de l’histoire de l’Être. Nietzsche est le dernier à avoir expérimenté cette absence de patrie. Il ne pouvait lui trouver d’autre issue, à l’intérieur de la métaphysique, que dans le renversement de la métaphysique. Mais c’était là se fermer définitivement toute issue. En fait, Hölderlin, lorsqu’il chante le « retour à la patrie », a souci de faire accéder ses « compatriotes » à leur essence. Il ne cherche nullement cette essence dans un égoïsme national. Il la voit bien plutôt à partir de l’appartenance au destin de l’Occident.

53On sait où cela venait, malgré tout, de conduire… Les dénégations n’y peuvent mais.

54L’autre manière – le traitement du romantisme, à l’écart de Nietzsche – est celle de Benjamin, pourtant longtemps fasciné par le « cercle » de George et commentateur de Hölderlin dès la parution de la grande édition de Hellingrath, mais auteur, en 1920, d’une dissertation sur le concept de critique dans le premier romantisme.

55En durcissant à peine les contours, on pourrait dire que le paradoxe est le suivant.

56Ce que visait Benjamin dans le romantisme, il en a fait maintes fois l’aveu, c’est son cœur ou son noyau ésotérique, ce qu’il appelait son « messianisme » : le point, central à ses yeux, où venaient coïncider Histoire et religion, c’est-à-dire où se manifestait le désir secret qui habitait le romantisme de fonder une nouvelle religion. À partir de l’art compris dans son essence, c’est-à-dire à partir de la Dichtung. Nous sommes en paysage connu. Or c’est le même Benjamin, lorsqu’il en vient dans les pages finales de sa dissertation à l’examen de ce que Schlegel et Novalis appelaient l’« Idée de l’art » (et donc à l’explicitation des concepts majeurs de la doctrine : poésie de la poésie, poésie universelle progressive, poésie réflexive, poésie transcendantale, etc.), qui finit par démontrer qu’en somme « l’Idée de la poésie est la prose ».

57Bien entendu, il pense au sort que les romantiques réservaient au roman – au Wilhelm Meister en particulier. Mais il sait aussi qu’il interprète, au sens où l’interprétation était pour lui un devoir – un impératif –, comme il l’avait écrit à Scholem durant la phase préparatoire : « Mais il faut interpréter (raisonnablement) les romantiques. » Or cette interprétation, elle vient en droite ligne de Hölderlin, mais pas le Hölderlin auquel nous a habitués l’interprétation – c’en est une aussi, mais pas la même – de Heidegger.

58Voici ce que dit Benjamin :

Cette conception de l’Idée de la poésie comme prose détermine toute la philosophie romantique de l’art. Et c’est ce rôle déterminant qui explique la richesse de ses conséquences historiques. Elle ne s’est pas seulement répandue avec l’esprit de la critique moderne, encore qu’elle n’ait été reconnue ni dans ses présupposés ni dans son essence propre, mais elle s’est également introduite, sous une forme plus ou moins typée, dans les fondements philosophiques des écoles artistiques postérieures […]. (Et) surtout, c’est elle, cette conception philosophique fondamentale, qui a institué une relation particulière à l’intérieur d’un cercle romantique plus vaste dont le trait commun […] reste introuvable aussi longtemps qu’on ne le cherche que dans la poésie et non, tout autant, dans la philosophie. C’est d’un tel point de vue qu’apparaît dans ce cercle élargi, pour ne pas dire en son centre même, un esprit qu’on ne saurait comprendre à l’évaluer seulement comme poète au sens moderne du mot (si haut le prendrait-on), et dont le rapport avec l’école romantique, sous l’angle de l’histoire des idées, demeure parfaitement obscur si reste inaperçue la singulière unité philosophique qu’il y a entre lui et elle. Cet esprit, c’est Hölderlin ; et la thèse qui institue sa relation philosophique avec les romantiques est le principe de la sobriété dans l’art. Ce principe est l’idée fondamentale de la philosophie romantique de l’art – idée pour l’essentiel absolument neuve et encore agissante aujourd’hui à perte de vue ; la plus grande époque, peut-être, de la philosophie occidentale de l’art en porte la marque.

59Pour étayer cette thèse, où en somme il y va de l’essence de la littérature moderne, Benjamin cite longuement la célèbre ouverture des Remarques sur Sophocle où Hölderlin parle du « calcul » de l’œuvre. Et il rapproche cette intuition des innombrables déclarations de Novalis et de Schlegel : « La poésie d’art authentique est nombrable » ; « L’art est mécanique » ; « Le siège de l’art proprement dit est purement et simplement dans l’intelligence » ; « Le véritable auteur (doit être) un fabricant », etc., etc. Nous sommes donc au bord du Mathème, comme dirait Badiou, qui lui-même ne manque d’ailleurs pas de faire fond sur de semblables déclarations dans Rimbaud, Mallarmé ou Lautréamont : les « mathématiques sévères ». Mais le Mathème, si l’on suit Benjamin, n’est pas le « mathématique ». Il est le Poème lui-même, c’est-à-dire la prose. Pourquoi la philosophie, ou ce qu’il en reste, devrait-elle s’en « désuturer », si d’autre part – mais du même mouvement –, cela peut engager, comme en témoigna, le premier, Benjamin, une autre politique ? Et si la prose – j’entends : la poésie comme prose –, peut-être encore aujourd’hui, est « une idée neuve en Europe ».

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