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Préface

p. 9-16


Texte intégral

1Sans doute le titre de la politique des poètes demande-t-il quelques éclaircissements. On ne l’entendra pas, bien sûr, au sens d’une anthologie qui rassemblerait des spécimens significatifs de telle ou telle forme d’intervention de poètes dans le champ de la politique. Clairement, les articles définis de la politique des poètes visent l’appartenance du concept même du poète à la conceptualisation de la politique comme disposition de l’agir humain et de la communauté humaine antérieure à toute constitution. Lors même qu’aucun article de loi constitutionnelle n’a à le prendre en compte, le poète appartient à la pensée de la politique.

2C’est dire, aussi bien, qu’il y appartient sur un mode singulier qui est de spécifier une inappartenance. Le poète appartient à la politique comme celui qui n’y appartient pas, qui en ignore les usages et en disperse les mots. Cette appartenance inappartenante se marque dans le concept qui lui est généralement approprié, ce concept limite qui désigne le fondement et l’abîme de la politique, le telos de son institution et le mot d’ordre de sa dissolution, ce nom de liberté que le poète aurait pour vocation d’écrire sur son cahier d’écolier. Image d’Épinal du poète qui épouse la cause de la libération des opprimés parce qu’elle est la cause même de sa pratique, qui est le porte-parole des anonymes parce qu’il est celui qui bouleverse tout ordre des noms et des nominations dont se soutient l’état de la domination. Assurément, l’image se prête aisément à démystification et l’honneur des poètes se renverse en leur déshonneur quand le poète, comme dans le cas d’Éluard, choisit trop évidemment ses opprimés et laisse inscrire sa figure et son auréole dans le portrait de famille des oppresseurs au nom de la liberté. Pourtant les aventures du poète avec le signifiant « liberté » n’entament pas profondément l’alliance entre son acte propre, son travail sur les noms, les homonymies et les synonymies, et la cause des anonymes. Au poète honoré/déshonoré par les lauriers des libérateurs/oppresseurs vient aussitôt s’opposer l’image du poète qui suspend son œuvre et poursuit son acte parmi les anonymes du maquis. « Pousser plus avant dans son ordre » est ainsi, chez René Char, le mouvement naturel qui, en deçà de toute calligraphie d’écolier, de toute identification à un signifiant maître ou à un signifiant de maître, oblige le poète à « conduire le réel jusqu’à l’action comme une fleur glissée à la bouche acide des petits enfants ». L’agir propre du poème installe alors son interrègne dans le suspens ou l’effondrement du politique. Il s’oppose en son entier à cet ordre qui ne peut manquer de se réinstaurer au lendemain de la libération : « L’implantation des concepts politiques se poursuivra contradictoirement dans les convulsions et sous le couvert d’une hypocrisie sûre de ses droits. »

3À mettre ainsi le concept de l’hypocrisie – la figure de l’acteur et de ses masques – au cœur du rapport conflictuel entre l’exercice poétique et l’exercice politique, le poète dénonce en même temps leur trop simple rapport. Il laisse voir le dispositif conceptuel plus ancien qui, autour de la question du théâtre, a déjà noué poésie et politique, posé polémiquement l’appartenance et l’inappartenance du poète à la constitution de la polis. Il désigne en creux le tiers qui a mis l’une et l’autre dans ce rapport de tension, soit la philosophie, dans le geste inaugural d’exclusion effectué par Platon. La manière même dont la poésie joue de son inappartenance à la politique pour seconder ou interrompre son jeu dépend de la triangulation première définie au livre VII des Lois. La « plus belle des tragédies », c’est-à-dire la constitution philosophique du politique, y excluait sa contrefaçon, la constitution poétique du politique, celle qui, incluant la tragédie des poètes dans ses institutions, met en retour son régime de vie sous la législation des muthoi poétiques et du plaisir souffrant du théâtre, y installe le commandement déréglé produit par l’apparence poétique. Mais l’important ici est d’entendre la question en deçà de toute prophylaxie politique. La constitution du politique est suspendue au règlement de la « vieille querelle » entre le savoir des poètes et la pratique philosophique du logos. Et cette querelle est constitutive d’abord pour la philosophie elle-même. C’est elle qui est suspendue à la réponse à la question posée au livre X de La République : que savent et qu’apprennent les poètes ? Que font les poètes ? La réponse platonicienne, en sa radicalité, est : rien. Rien de plus que l’ordinaire des peintres, que cet artifice d’illusionniste qui, au point même où le vacillement des apparences sensibles appelle le gouvernement de la mesure, tend le miroir qui le redouble et nourrit de ce trouble les troubles de l’âme.

4Aussi le geste inaugural d’exclusion ne se prête-t-il pas au simple retournement qui nourrit la doxa du poète comme voyou ou rebelle. Plus profondément, il définit la virtualité d’un retour ou d’un recours : retour, dans le trouble du politique, au lieu de la vieille querelle trop tôt réglée ; recours à une entente nouvelle de la question : que font les poètes, qu’entendent-ils des noms de la communauté ? C’est le recours qu’adopte exemplairement Heidegger lorsque, au lendemain du fameux rectorat, il propose à ses étudiants un détour singulier pour répondre philosophiquement à la question politique du jour : celle du rassemblement du peuple dans la proximité de son origine. Il leur propose de lire les conditions de ce rassemblement dans deux poèmes de Hölderlin qui ont pour propriété d’éloigner la promesse même de leur titre, « Le Rhin » et « La Germanie » :

La patrie, notre patrie, la Germanie, le fruit le plus défendu, soustrait à la hâte du quotidien et au tintamarre de l’affairement […]. Nous ne voulons pas ramener Hölderlin à la mesure de notre temps, bien au contraire, nous voulons nous soumettre, nous et ceux qui viendront par la suite, à la mesure du poète.

5Toute l’affaire est de savoir qui désigne ce nous qui n’est qualifié ici que par l’appartenance à un certain temps et ce que veut dire la mesure du poète. Sans doute le sens en est-il politiquement clair et donne-t-il matière à trancher positivement la querelle sur l’honneur du philosophe. Selon le mouvement emblématisé par le détour des fleuves, Heidegger institue ici l’écart maximal par rapport à la requête politique du temps : le rassemblement autour des noms sacrés d’un peuple porté par l’ardeur du chant de la terre et des origines. Il s’attache à soustraire les mots les plus sonores – patrie, Germanie, peuple, nation – à l’agitation des grands rassemblements et au bruit des bottes pour les mettre dans l’espace lointain et le temps sans échéance de la pensée. Il procède en somme de la même manière que Platon, s’attachant à soustraire le mot de justice au tumulte des tribunaux, aux récriminations des plaignants et aux périodes et ficelles des orateurs. Mais la question se repose alors : pourquoi cette opération philosophique doit-elle être livrée par le philosophe à la mesure du poète ? La soustraction n’en devient-elle pas un simple déplacement des mots de la religion politique à ceux de la religion poétique ? Ce que le philosophe déplace ainsi – peuple et terre, source et orages, dieux, crainte et tremblement –, n’est-ce pas encore le vieux matériel de théâtre dont le tohu-bohu est dénoncé au troisième livre de La République ? L’honneur sauvé du philosophe par le détour du poème, n’est-ce pas la démission de la philosophie comme telle, la « suture de la philosophie au poème », que dénonce Alain Badiou ? Par une telle suture, il ne faut pas entendre quelque chose comme une revanche des poètes. Car elle est une opération contradictoire à l’égard du poème lui-même. Donner à Hölderlin la mission de guider le philosophe vers le sens originaire des noms de la communauté, n’est-ce pas en effet réenfermer le poète dans la fonction religieuse et oraculaire du gardien de l’origine et du sacré ? N’est-ce pas méconnaître la force propre et la teneur historique du mouvement de pensée dont résultent les grands hymnes de Hölderlin : prise en compte de la coupure révolutionnaire, détournement premier à l’égard de la déception de sa promesse trop proche, détournement second à l’égard du nouveau mythe de la belle totalité grecque forgé en réponse à la déception révolutionnaire ? Les analyses ici présentées témoignent du singulier enroulement de la question du poème à l’intérieur même de la philosophie. Car la critique de la « suture » entend précisément montrer ceci : la soumission de la philosophie à la mesure du poète est peut-être la méconnaissance de cette mesure même, du logos du poème au point où il se dégage du muthos du poète, de l’enchantement de la musique et de la prêtrise des origines. La suture est d’abord soumission au muthos romantique du poète gardien des sources et initiateur du chant. Elle ignore ce qui s’initie dans la « sobriété » hölderlinienne, se théorise dans l’action restreinte mallarméenne et s’achève dans le « bris du chant » évoqué par Celan : le mouvement intime par lequel la modernité poétique fait appel vers le mathème et vers la réaffirmation philosophique de sa primauté.

6La dénonciation philosophique du pathos poétique devient donc la dénonciation philosophique du détournement philosophique de la sobriété poétique. Mais la question peut alors se déplacer ou se retourner. Ainsi Philippe Lacoue-Labarthe pose-t-il la question : n’est-ce pas le geste platonicien d’esthétisation philosophique de la communauté comme œuvre d’art qui enferme l’acte du poème dans l’action prépolitique et prépoétique du mythe rassembleur de la communauté ? Cette identification philosophique d’un destin mythologique du poème est peut-être ce qui se rejoue au moment romantique de la philosophie lorsque Hegel, Schelling et Hölderlin élaborent ensemble ce « premier programme » jamais publié et pourtant trop bien entendu d’une philosophie qui s’allie à la poésie pour se faire mythologie à l’usage du peuple. N’est-ce pas de ce mythe-là que le travail ultérieur de Hölderlin cherche à libérer la poésie ? On peut alors se demander si ce n’est pas encore par fidélité à l’assignation platonicienne que Heidegger réenferme Hölderlin dans la logique du mythe en identifiant à nouveau dans son interprétation le dire poétique à la parole recueillie des dieux. Mais on peut aussi, avec François Fédier, retourner le jeu et voir dans le labeur de l’interprétation heideggérienne la juste mesure prise de la révolution moderne engagée par Hölderlin : révolution du mode de penser requise par la prise au sérieux de la liberté nouvelle de l’homme appelé à s’éveiller comme « roi de la finitude » : révolution platonicienne ouverte par la critique kantienne qui s’adresse au Denkart, appelée par la nouveauté révolutionnaire française et méconnue dans sa boiterie – sa théâtralisation – jacobine. C’est cette révolution qui serait à l’œuvre dans le détournement hölderlinien, dans son effort pour briser entre la Grèce et nous toute communauté hors celle du plus haut. Et c’est bien elle que poursuit Heidegger en faisant route, à travers la lecture de Hölderlin, vers l’autre commencement, celui qui ouvre à une logique moderne de l’existential.

7Scander ici les possibles divergents de l’interprétation, c’est dessiner les contours et les axes d’une interrogation et non point reconduire à l’indécidable et de là, une fois de plus, à la figure du poème comme ce qui résiste à la connaissance. Non que le poème n’y résiste pas, de fait. Mais cette résistance est le premier et non le dernier mot de la recherche. Elle n’est pas la résistance du sensible ou du sacré à la pensée mais bien plutôt la résistance au savoir qui définit en général l’être de la pensée. Si le poème résiste, c’est comme l’effectuation de la pensée qui, se surprenant de son événement, disperse l’ordre établi des significations. Surprise non exclusive mais assurément singularisée par le mode de production de l’événement propre au poème, par la manière dont la pensée s’y fait temps pour désorienter et réorienter le temps et le donner ainsi à penser, dont elle fait briller la trace d’un sujet également affranchi de l’apparence de sa consistance et du soupçon de sa vanité.

8Cet agir propre au poème comme conduite du temps trouve sa formule moderne dans le « hasard vaincu mot par mot » de Mallarmé. Mais il est déjà dans la Poétique d’Aristote ce qui sépare la logique du muthos de toute assignation mythique. C’est par lui que le poème échappe à son statut platonicien d’illusion d’optique, de faire-paraître réglant – c’est-à-dire déréglant – l’ethos des citoyens. Aristote en repérait deux formes principales : la conduite du muthos vers la péripétie qui fait tomber du savoir en même temps que du malheur ; l’allongement des mots, cette tenue du temps dans la lexis que Hegel cherchera à identifier à l’objectivation propre à la représentation. La question de la politique du poème se décide en ce point où, comme devenir-temps de la pensée, l’agir du poème se sépare du pathos esthétique de la politique sous les deux figures, négative et positive, que Platon lui assignait : la souffrance de l’illusion qui produit le plaisir souffrant de la tragédie dans la cité malsaine ; le chant à l’unisson des chœurs qui participent au mouvement perpétuel ordonné de la cité saine ; le trouble de la foule et le chant de la communauté. Et cette question se rejoue lorsque la Révolution française renoue dramatiquement la question de l’acte politique à celle du temps de la pensée, mais aussi celle de la production du poème à celle de la constitution esthétique du pathos de la communauté. Avec la Révolution, c’est la politique qui s’affirme elle-même comme la plus belle des tragédies, qui propose l’identification de la communauté politique à la communauté esthétique et éthique d’un sentir partagé et d’une œuvre à édifier.

9On a essayé ici de scander de diverses manières la façon dont la révolution moderne redéploie les questions du paraître poétique et de l’acte poématique. Jean Borreil part d’une réflexion sur le devenir des concepts aristotéliciens et d’une pratique propre d’écriture théâtrale pour poser la question : comment donner un corps de théâtre aux sujets d’une révolution qui révoque la tragédie parce qu’elle est elle-même tragédie sous la forme de la rhétorique qui incise les chairs ? C’est en repensant la conduite du temps qu’il est possible de donner chair au muthos dans le devenir-temps du personnage : ainsi fonctionnent la parole/reptation qui met chez Beckett le corps et la voix en écho l’un de l’autre ou le travail sur le tempo, l’épisode et le provisoire plus décisifs sans doute chez Brecht qu’une « distanciation » qui ne s’oppose peut-être pas fondamentalement au sens authentique de la carthasis.

10Si la tragédie révolutionnaire met en crise la poétique du drame, elle semble coïncider avec l’émancipation moderne du poème lyrique dans le nom partagé de liberté. Ainsi l’enthousiasme révolutionnaire du voyageur Wordsworth peut-il se muer en révolution inauguratrice du lyrisme nouveau identifié à la pure communication et communauté du sentir (J. Rancière). Mais l’histoire moderne du lyrisme est aussi bien une explication incessante du poème avec cet acte de naissance. Dans cette explication, le poème réexpose le nom de liberté et sépare son temps propre de la synthèse romantique du temps qui lie le présent de la communauté à l’éternité du chant.

11« Le Crépuscule de la liberté » de Mandelstam opère rigoureusement ce retournement qui met le temps de la révolution dans celui du poème. Le travail propre au poème lyrique, sa conduite du temps en pensée, ne cesse de ruiner l’assurance de communauté qui soutient son intronisation, à commencer par la communauté du poète avec son poème. C’est bien ce que manifeste exemplairement le fonctionnement hétéronymique de la poésie pessoenne. Comme le montre Judith Balso, la question n’est pas d’y montrer à nouveau que Je est un Autre. Lier la production d’un corpus poétique à la fiction d’un nom propre, c’est marquer plus radicalement que le nom du poète ne tient sa consistance que de la position de subjectivité définie par le poème. En révoquant la supposition de l’intériorité et de l’unicité du poète, la disposition hétéronymique permet au poème de dénoncer par lui-même les jeux complices de la présence poétique et de sa relève conceptuelle et d’opposer à une philosophie qui se continue en guerre mondiale la paix due à « l’essence entièrement extérieure de l’univers ». Mais cette politique du poème comme pensée laisse pourtant se reformer à sa limite la question de la politique du poète quand Pessoa doit signer de son nom propre, dans le cadre de la révolution nationale, son interprétation du nom propre du Portugal.

12Au dialogue des quatre poètes et à son rapport problématique avec le nom de la patrie, on pourra confronter cet autre dialogue, cette autre dramatisation du poème lyrique que nous restitue Martine Broda en suivant la démarche de Celan. Commentant Büchner et, à travers lui, le théâtre de la révolution, Celan marque en effet le point où la conduite désorientante du temps du poème se suspend à la rencontre avec la figure et le temps de l’autre. L’autre, c’est Lucile, dans La Mort de Danton, dont le « Vive le Roi » – assurément pas plus royaliste mais tout aussi provocant que celui de la « folie » de Hölderlin – marque le terme du drame. C’est celui ou celle qui voit parler celui qui parle, perçoit le langage comme souffle et lui donne sa direction. Par là, la politique du poème suspend toute intervention sur les noms de la communauté à une éthique préalable du destinataire ou de l’interlocuteur.

13Telles sont quelques-unes des questions qui ont été posées et des directions qui ont été tracées au cours d’un séminaire tenu au Collège international de philosophie au printemps de 1989. Plutôt qu’une entreprise collective, on verra là le croisement d’un certain nombre de parcours unis au moins par une conviction commune : que la question poétique ne relève pas plus du savoir des spécialistes ou de la vénération des initiés qu’elle ne doit s’abîmer dans une quelconque évidence du sentir ; qu’elle est proprement une question philosophique, une question qui porte sur l’événement de la pensée et sur les conditions de sa destination commune. Il est apparu que ces contributions, dans le provisoire même de leurs formulations ou le suspens éventuel de leurs analyses, pouvaient aider à ce que se dessine le terrain d’une réflexion nouvelle sur ce que signifie penser en poésie.

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