Avec ou sans honte : la morale à l’épreuve de la bouffonnerie
p. 229-250
Texte intégral
Ajoutons que les korodouga ou kordiouga qui sont les bouffons de la société viennent souvent amuser le public dans les villages par des facéties plus ou moins obscènes .
L. Tauxier)1
Ces clowns isolent un élément d’un événement en cours et le réduisent à du ridicule. Au double sens vulgaire et obscène tous les procédés peuvent être utilisés, mais toujours en suivant le même scénario
B. Wright2.
1Le bouffon rituel est une figure récurrente des cérémonies d’Afrique, d’Amérique comme d’Asie. Comment la reconnaît-on ? Son identification n’est ni indexée sur un personnage incarné par des individus comme les masques3, ni sur une fonction univoque comme le sacrificateur ou le griot. À première vue, le principal attribut du bouffon est un type de comportement non conformiste : les bouffons se montrent égoïstes là où l’altruisme est attendu, ils détournent les objets et les mots, surtout ils subvertissent systématiquement les règles de bienséances relatives à la sexualité, à la scatologie, à l’alimentation, à l’autorité et à la propriété.
2 Obscène est un qualificatif récurrent pour décrire ces types de comportements bouffons. J’ai pourtant hésité à en faire usage à mon tour. D’un côté, ce qualificatif décrit bien la mise en scène publique de la sexualité et de la scatologie, une pratique typique des bouffons. D’un autre côté, ce qualificatif prend également le sens d’un jugement de valeur moral. Synonyme d’immoralité, il renvoie à un sentiment de dégoût produit par un comportement qui offense la pudeur, qui est choquant par son caractère inconvenant, par sa trivialité. Dire de quelque chose qu’elle est obscène peut constituer un jugement de la part de l’observateur4, appeler une sanction ou une mise à l’écart. Or, bien que les comportements bouffons suscitent quelques aversions, ces figures sont aussi invitées et attendues, et lorsque j’accompagnais les bouffons maliens dans leur pérégrination5, c’est une ambiance de jovialité qui caractérisait leurs interventions.
3Confrontés à ces types de comportements à la fois subversifs et dans une certaine mesure, acceptés, les anthropologues ont de longue date élaboré des perspectives méthodologiques et analytiques adaptées. La première de ces démarches a consisté à neutraliser le jugement de l’observateur de l’observateur extérieur6, en partant d’une théorie7, du point de vue émique8, ou d’une contextualisation sociale, l’événement « obscène » étant alors mis en perspective avec les attitudes ordinaires attendues en société et avec les conditions particulières de sa mise en scène9. Soit le contexte redéfinit le cadre de permissivité10, soit une fonction rituelle, sociale ou pédagogique vient légitimer ces comportements11.
4Cette neutralisation de la dimension morale par la dimension sociale résistait mal aux pratiques que j’avais observées. Tout d’abord, elle induit de considérer un système moral univoque propre à une culture, alors que les bouffons maliens interviennent dans des milieux sociaux extrêmement variés – musulmans ou animistes, urbains ou villageois, riches ou pauvres, jeunes et âgés – ayant chacun des attentes normatives différentes. De plus, le relativisme social tend à évacuer au final la question morale à laquelle ces études étaient confrontées au départ12 : les comportements bouffons deviennent acceptables, alors que ces comportements ne pourraient plus être qualifiés de bouffons si leurs acteurs ne remettaient pas en cause dans une certaine mesure les attentes morales. Enfin, il faut aussi considérer le fait que, quels que soient le lieu et la culture considérés, quiconque reconnaît un bouffon, sans avoir besoin de se référer à un système normatif particulier.
5Dès lors que je focalisais sur les mécanismes mis en œuvre par les acteurs pour maintenir cette double position, subversive et acceptée, dans le déroulement de leurs interventions, la question morale s’imposait. Autrement dit, je propose ici de déplacer la question du jugement propre à une description vers la description d’activités qui mettent à l’épreuve la moralité. Dans un premier temps, les activités bouffonnes seront considérées dans le champ de la moralité au regard des jugements et des justifications que cette pratique suscite. Les limites du champ d’acception de ces jugements nous conduiront à interroger plus en avant l’articulation entre comportements et moralité. Ce rapport a émergé d’un autre qualificatif employé pour qualifier ces comportements au Mali comme dans les écrits : la honte, une émotion dite morale ou sociale13. Philosophes, neuroscientifiques, psychologues du développement et de la cognition interrogent la valeur morale et/ou sociale de la honte par comparaison avec la culpabilité. La perspective développée ici sera en amont d’interroger ses occurrences, non pas au travers des manifestations physiologiques qui ont fait l’objet de nombreuses études, mais du point de vue des processus quelle implique : la honte agit et la honte dite.
Jugements et justifications des comportements bouffons
6Émotions et raisons sont les deux principaux conducteurs de l’évaluation morale14. D’après mes observations, ces deux supports se partagent différemment entre les acteurs bouffons et leurs spectateurs.
7Le jugement des spectateurs se cantonne majoritairement à l’expression d’un état de fait du type « ce n’est pas bien/cela ne se fait pas » ou encore « les bons musulmans n’agissent pas ainsi », mais bien souvent un simple regard suffit. À cette économie de mots s’adjoint une large palette d’expressions émotionnelles donnant à voir une très grande variabilité dans l’appréhension des comportements bouffons. Entre les enfants qui accourent, les suivent et les imitent en sautillant et en riant, les adultes qui les invitent ravis, ceux qui observent, mais restent en retrait impassibles, ceux qui s’approchent timidement et qui se font happer par le tourbillon bouffon, les réticents qui deviennent de fervents pratiquants, ceux qui font une moue de dégoût en les voyant, et ceux qui leur tournent le dos, les rejettent et les critiques vertement, les bouffons laissent rarement indifférent. Ces expressions émotionnelles sont assimilables à des jugements et les bouffons y prêtent une attention particulière. Une mine de dégoût et une interdiction d’entrée sont vécues comme une remise en cause de leur pratique, alors qu’une mine enjouée et une invitation impliquent plus sûrement une totale adhésion donnant lieu à des prestations plus exubérantes. Les jugements ne sont pas le seul fait d’individus extérieurs, ils sont émis également par les bouffons eux-mêmes. Au Mali être bouffon est un statut social hérité (par filiation ou adoption), mais la majorité des membres refusent ou n’osent se mettre en scène dans des danses, des processions, des interactions bouffonnes. Autrement dit le degré de participation exprime de manière plus ou moins subtile le degré d’adhésion.
8Les acteurs de leur côté, les bouffons actifs, sont plus enclins à mobiliser des raisonnements moraux pour justifier leur comportement. Face aux critiques dont ils font l’objet, un regard réprobateur, une invitation à abandonner la pratique, un refus de les laisser entrer chez soi voir pire de les saluer, ils mobilisent tour à tour différents arguments15. « Nous ne faisons de mal à personne et ne remettons pas en cause l’islam », dit un bouffon pratiquant se référant ainsi à l’absence de préjudice, un critère caractéristique du domaine moral selon la philosophie morale utilitariste. « Nous sommes pauvres et bienveillants », affirme un autre membre actif qui souligne ainsi le partage d’une éthique commune entre bouffonnerie et religion. « Regardez ces animateurs qui nous refusent l’entrée des festivités, ils se disent de pieux musulmans, mais ils se battent pour de l’argent », dénoncent-ils plus ou moins publiquement. L’argument le plus efficace est celui qui rappelle qu’en pratiquant la bouffonnerie ils respectent leur héritage familial, un principe extérieur à la pratique bouffonne, partagé par l’islam et mis en valeur dans toute la société.
9Une autre manière de légitimer ces comportements est la finalité d’actions orientées vers le bien-être de la communauté. « Notre intention est bonne », disent les bouffons, car leurs interventions visent la propitiation (pour la fertilité des femmes et des champs, la prospérité du village), la protection des individus (contre les personnes mal intentionnées en particulier), l’entente au cours des rassemblements, et tout simplement l’animation des festivités de manière à susciter l’engouement des participants.
10Si les légitimations morales sont citées par les études sur les universaux moraux, les ethnologues se réfèrent plus aisément aux finalités des séquences d’action, l’intention, le rôle ou le contexte (en particulier rituel et collectif) redéfinissant la valeur morale des activités. D. Fassin16 distingue ainsi le sens social des comportements bouffons (la finalité sociale d’intégration) de notre sens moral (qui sanctionnerait des pratiques dégradantes). Tous ces arguments sont justifiés, mais ils restent insuffisants, car ils n’expliquent pas la forme de ces comportements bouffons. En effet, le sens accordé à ces types d’action varie selon les interlocuteurs comme le souligne R. Brightman17 dans son étude sur des bouffons Maidu : les plus âgés disent que les bouffons sont là pour favoriser la pluie par exemple, tandis que les jeunes affirment qu’ils sont là pour faire rire les gens, deux arguments que mettent en avant les bouffons maliens. Plus encore, une même fonction positive peut être prise en charge par bien d’autres officiants qui ne mobilisent en rien des comportements bouffons.
11Acteurs, spectateurs, et observateurs extérieurs semblent s’accorder sur un point : ces types de comportements et leurs acteurs sont caractérisés de « sans honte », c’est-à-dire osant aller à l’encontre des conduites attendues en société. Autrement dit l’évaluation de la bouffonnerie est bien fondée sur une émotion, la honte, mais contrairement à l’expression de dégoût qu’ils suscitent parfois, l’absence de honte s’applique, quel que soit le jugement positif ou négatif attribué aux comportements bouffons.
Agir : avec ou sans honte
12La bouffonnerie malienne consiste globalement en trois mouvements : aller vers, attirer et faire fuir. Vêtus de leurs parures, les bouffons parcourent les rues en chantant, entrent dans les maisonnées, s’arrêtent devant les passants, s’immiscent dans une cérémonie, autrement dit, ils s’imposent à la vue de tous. Dans un second mouvement, ils forment un espace musical et dansé qui attire l’attention des personnes devant qui ils se postent, comme des personnes alentour qui s’approchent. Puis soudainement, ils sautent, courent, crient, se jettent sur une cible, se précipitent dans les cuisines, rompent toute routine gestuelle et sonore et se lancent dans des interactions qui suscitent rire, mépris ou honte. Au cours de ce processus interactionnel, les bouffons mettent en place le dispositif relationnel qui caractérise leurs interventions : ils sont dits, se présentent et agissent sans honte, ce qui suscite des émotions en particulier une réaction de honte.
13Si la honte se reconnaît par ses manifestations physiologiques, discursives et comportementales, cela ne signifie pas pour autant que ces manifestations sont l’expression d’un sentiment afférent lui-même provoqué par une action et un jugement. Regardons la manière dont les bouffons suscitent des mouvements de honte dans quatre configurations : des spectatrices qui regardent les bouffons, des spectatrices korodugaw qui se lancent dans les danses bouffonnes, des bouffonnes actives qui participent aux danses, et des passants croisés par les bouffons qui déambulent dans les rues.
14Sourire aux lèvres devant des danses bouffonnes, une jeune fille se voile d’une main le visage et se penche vers son amie pour lui glisser quelques mots à l’oreille en lui indiquant du doigt (sans tendre complètement le bras) un des bouffons venant de faire apparaître mine de rien un phallus en bois. Comme le souligne R. Ogien18, si l’obscénité qualifie des mots et des actes provoquant des réactions affectives de dégoût et d’évitement, elle s’applique aussi plus fréquemment à des exhibitions à caractère sexuel suscitant au contraire une attraction (qui justifie ces lois qui règlementent la diffusion de ces représentations). D’autres spectatrices, de filiations bouffonnes en particulier, sautent parfois le pas en se joignant aux danses en duos bouffonnes caractérisées par un déséquilibre maîtrisé. Jusqu’au moment où un bouffon en visite se jette sur elle dans un geste de coït simulé : elles s’enfuient alors bien vite un mouvement désigné comme une réaction de honte. Enfin, pour les plus impétueuses – des bouffonnes de la localité qui accompagnent les processions et participent à toutes les danses – les bouffons en visite poussent les dispositifs interactionnels pour provoquer un mouvement de honte. Lancée dans une danse en duo, une femme bouffonne reste stoïque lorsque son partenaire fait rebondir le phallus en tissus formant une excroissance sous son pantalon : sans honte, elle poursuit son interaction dansée en ajustant son attitude à celle de son partenaire. Très vite cependant la danseuse a des difficultés à poursuivre l’interaction, elle ne sait plus que faire. Soit l’homme tourne autour de sa partenaire dans un mouvement de poursuite jusqu’à lui faire perdre le rythme et casser toute possibilité d’interaction dansée. Soit l’homme s’arrête soudainement pour bouger uniquement son bassin d’arrière en avant, et tirer la langue en regardant sa partenaire yeux écarquillés. La jeune femme reste un moment hésitante et finit par sortir du cercle de danse, ce qui provoque l’éclat de rire de l’ensemble des bouffons spectateurs. « Elle ne pouvait plus enlever ses yeux de ton sexe19, tu as fait le policier ! » lance l’un d’eux haut et fort, « elle a eu honte ! » commente un autre. Prise dans un piège attentionnel et interactionnel, la jeune femme impétueuse a subi une forme de sanction ludique. En effet, même si elle ne ressentait pas de la honte parce qu’elle ne jugeait pas le phallus ou les mimiques inconvenantes, ce que suggère son attitude précédente, elle a exprimé un comportement de honte en s’échappant de l’interaction, un comportement attendu par les bouffons comme dans la vie quotidienne. Pour tous les passants qu’ils croisent sur leur chemin, les bouffons mobilisent un procédé encore plus direct. S’appuyant sur une relation de type complémentaire, ils avancent vers une cible féminine bassin en avant brandissant le phallus en bois attaché à leur ceinture. Même si la cible n’est pas choquée et qu’elle sait pertinemment qu’elle ne risque rien, elle n’aura d’autre choix que de reculer, de s’échapper, sans pour autant partir en courant comme si elle était réellement apeurée, un mouvement d’évitement interprété comme de la honte.
15La manière dont les bouffons s’ajustent à leur cible pour susciter la honte suggère ainsi que le comportement précède également le sentiment puisqu’il se manifeste comme un comportement de fuite, d’évitement ensuite interprété comme un mouvement de honte.
16La honte est aussi un sentiment qui inhibe ses propres capacités d’agir. Par exemple, dans cette escalade des participations féminines aux danses bouffonnes, un seuil est rarement dépassé, celui d’entrer dans le jeu du coït simulé, ce qui reviendrait à monter un cran de plus dans les activités sans honte. Les femmes bouffonnes les plus actives le font, mais sans phallus en bois. Surtout les cibles choisies sont des partenaires connues et consentantes qui peuvent anticiper et s’ajuster dès le premier pré mouvement, ce qui ne fut pas le cas de la bouffonne du cas précédent20. Plus largement, la majorité des bouffons de naissance refusent ou n’osent se mettre en scène « car ils ont honte » ne cessent de répéter mes interlocuteurs. Quelles sont les sources de ce sentiment ? Pratiquer la bouffonnerie (qui procède notamment par des quêtes et par des vols) peut constituer un écart à ses propres valeurs morales : « Mon père n’a jamais rien demandé à personne et n’a jamais volé 1 centime » dit un bouffon pratiquant pour justifier les réticences de son père à participer aux festivités bouffonnes. D’autres veulent simplement éviter de prêter le flanc à un jugement moral négatif (en référence à l’islam, à la modernité, à une classe sociale, au genre, au statut de femme mariée, etc.).
17La dimension inhibitrice de la honte et cette dernière explicitation rejoignent une longue tradition philosophique selon laquelle honte et culpabilité ont un rôle positif dans la régulation sociale21 en agissant comme des réactions d’aversion contre des comportements transgressifs22. J. Deonna et al.23, de leur côté penchent pour la première explicitation, la honte puise dans ses propres valeurs morales.
18Cette acception de la honte comme un raisonnement moral qui agit comme une sanction a priori reste insuffisante au regard des développements précédents puisqu’un comportement de fuite, ou le refus de s’engager dans l’interaction ne relève pas nécessairement d’un raisonnement moral, celui-ci vient plutôt légitimer après coup un comportement, ou le caractériser comme le font les bouffons : « elle a fui, elle a eu honte ! ». Aussi, loin de se cantonner à des activités exubérantes ou subversives et donc à la mise en jeu d’une réputation ou de ses valeurs morales, l’inhibition provoquée par la honte porte plus largement sur la simple exposition de soi. À l’occasion d’une cérémonie de possession, une chanteuse fit appeler une de ses compères, car elle avait honte d’y aller seule alors même que cela relevait de sa fonction et que les spectateurs adhéraient tous à cette pratique. Une jeune fille malienne me disait avoir honte de parler français ou de s’adresser à tel de ces aînés, ce qui la gênait parfois : « si on a trop honte, on ne fait plus rien ». Parler, saluer, s’adresser à des individus de différents statuts ou à des inconnus, demander, danser, participer, la moindre interaction est susceptible d’être inhibée par la honte, qui relève alors de la simple conscience de s’exposer. Une des formes principales de contournement de ce sentiment que j’ai pu observer est l’organisation plus ou moins institutionnalisée d’activité en groupe qui dissout l’exposition de soi dans une séquence d’action plus collective.
19La dimension éventuellement immorale de l’absence de honte des bouffons peut être éclairée en considérant des opposés. Ne pas oser s’adresser à un aîné relève de la honte, en revanche le faire n’est pas considéré comme une absence de honte : entre les deux se déploient toutes les nuances des comportements ordinaires. Autrement dit, honte et absence de honte ne sont pas symétriques, les types de comportements associés à l’absence de honte sont beaucoup plus restreints. Les bouffons, mais aussi les griots au Mali, sont dites sans honte, car ils osent s’exposer, en parlant fort en public par exemple, plus encore, car ils multiplient les interactions et les plaisanteries avec quiconque passant sur leur chemin, quel que soit les liens qui les unissent, quels que soit les statuts de leur interlocuteur. Les bouffons arborent encore d’autres comportements considérés comme « sans honte » touchant plus spécifiquement le rapport à soi24 : ils sont gloutons (crient leur faim et mangent de tout sans discernement, se précipitent sur la nourriture, se bâfrent en laissant des traces autour de la bouche), ils pètent en public sans se cacher, ils évoquent et mettent en scène systématiquement la sexualité (ils exhibent un phallus, se renversent sur le dos jambes écartées, font mine de draguer avec des mimiques exagérées). Ces derniers comportements sont comparables à ceux des petits enfants de moins de cinq ans, centrés sur leurs propres besoins qu’ils expriment sans les nuancer par le regard de l’autre. À la différence que les bouffons maîtrisent les règles du rapport à soi et du regard de l’autre. Leur absence de honte n’est pas le fait d’un manque de savoir interagir ou de maîtrise de son corps, ils imposent publiquement des comportements qui surexposent ce rapport substantiel et corporel à la sexualité et à la commensalité.
20Travailler ainsi sur le contenu et les frontières de l’absence de honte des bouffons remet en cause la proposition de M. Mead25 qui, dans son introduction à l’étude comparative des sociétés coopératives et compétitives, traite de manière distinctive une valeur et sa négative. Selon l’auteure, des critères de coopération et de compétition permettent la comparaison interculturelle tandis que les négatives, « non compétitif » et « non coopératif », ne peuvent qu’être défini que par rapport au sens de compétition et de coopération dans une culture donnée. L’on retrouve cette approche relativiste des valeurs morales négatives dans la proposition de D. Fassin. Mais, appliquer comme le fait M. Mead un mode d’analyse différent entre une valeur morale et son absence est néanmoins injustifié, la bouffonnerie se construit dans ce rapport entre honte et absence de honte. Pour saisir cette asymétrie, d’autres éléments du système doivent être considérés. D’une part, la relation n’est pas à deux termes, mais à trois termes, si l’on considère une zone relativement neutre pour laquelle les questions de moralité ou d’immoralité ne se posent pas explicitement. D’autre part, nous avons vu dans la première partie qu’il existe différentes modalités d’expression des jugements et des justifications, au-delà de l’opposition entre émotion et raisonnement, le positionnement des individus – les acteurs cibles de jugement, ou les observateurs appliquant un jugement – engage des processus cognitifs différents26.
21Les performances bouffonnes permettent de souligner une dimension de la honte qui me semble sous-évaluée, l’agir, qui n’est pas un type ou un principe, mais une séquence d’action complexe considérée ici dans son déroulement. La honte est également dite.
Dire la honte : l’engagement des acteurs
22Étudier la honte est quelque peu paradoxal puisque cette émotion manifeste et implique une conduite de retrait, d’évitement, d’humilité, de mise à l’écart. Son accès est difficile, les situations honteuses tendent à être éludées27, ou à être présentées sous couvert de la fiction littéraire28. Justement, il est dit que les bouffons n’ont pas honte, non seulement car ils s’exposent eux-mêmes à des situations jugées honteuses (vol, gloutonnerie, etc.) aussi, car ils ne sont pas gênés d’exposer leurs interlocuteurs : en demandant de dénoncer celui qui a émis une flatulence, en donnant publiquement des conseils aux adultes sur les relations sexuelles lorsque le couple n’a pas encore eu d’enfant, etc.
23Au-delà du raisonnement circulaire (ne pas parler de situations honteuses parce que l’on a honte), les situations honteuses sont tues, car évoquer un comportement29 et porter un jugement engage la valeur morale de l’énonciateur. Dans une étude sur le statut conventionnel ou moral des offenses sans préjudice fondées sur le dégoût mené par J. Haidt et coll.30, les réponses inattendues des enfants suggéraient qu’ils étaient plus soucieux de donner une image de soi positive face à un adulte que de donner leur avis sur la situation. Bien entendu, il s’agit moins d’une « sincérité » de l’interviewé que le fait d’une situation d’interlocution dans laquelle est nécessairement prise l’énonciation31. Située, l’implication morale de l’individu dans ses comportements et ses jugements se déploie en une série d’ajustements parfois contradictoires au cours des conversations ou des situations observées32.
24Les bouffons sont eux aussi sensibles à ces jugements et ajustent leurs comportements : ni l’institutionnalisation de la figure ni le caractère collectif de leur intervention ne neutralisent la valeur subversive de leurs interventions et la caractérisation morale de ces acteurs.
25Au cours d’une procession dans un village, une jeune bouffonne très active abandonna les danses exubérantes à l’approche de la maison de ses beaux-parents pour prendre en charge le port de la bassine contenant les dons de céréales. Ce faisant, elle réussit à maintenir deux identités sociales ayant chacune des attentes opposées : celle de bouffonne s’exposant dans les processions et les danses, et celle d’épouse jugée en fonction de son attitude mesurée, en particulier devant sa belle-famille. Les étrangers en visites sont moins soumis à ces relations sociales inhibitrices parce qu’ils se présentent uniquement sous leur identité de bouffon. En revanche, ils doivent présenter en parallèle une double réputation : celle d’une figure subversive du bouffon et celle d’acteur social raisonnable qui maintient cette activité au cœur de la société. De passage dans une localité, ils se montrent déférents envers un chef de village en allant expliciter les raisons de leur départ précipité, mais lui volent un de ses poulets dès qu’il a le dos tourné, avant de lui montrer la volaille de manière comique arguant ainsi de leur propre autorité (nous te respectons, mais nous faisons ce que nous voulons). À l’inverse, ils n’ont jamais été aussi exubérants que lorsqu’ils ont été logés chez un imam, ne cessant d’avoir des comportements inconvenants en public : évoquer haut et fort qu’ils veulent avoir des rapports sexuels, la cible bouffonne homme ou femme faisant mine d’accepter ; s’asseoir les uns sur les autres hommes et femmes pèles mêles en évoquant les risques d’érection… tout en criant : non ne fait pas cela on est chez l’imam ! Le jour de leur départ, ils présentèrent leurs salutations de manière déférente en demandant à leur hôte sourire aux lèvres d’excuser ces comportements. La plupart du temps, leurs procédés subversifs suffisent pour maintenir l’équilibre entre ces deux réputations opposées. Leur procédé consiste à s’appuyer sur un certain nombre de conventions sociales et à reconnaître le statut de leur interlocuteur avant de détourner ces modes de relations ordinaires pour forger une situation bouffonne. Ou bien à énoncer les règles tout en agissant de manière inverse, mais toujours en détournant la finalité des actions menées.
26Ainsi, les bouffons ajustent leurs comportements subversifs en fonction de facteurs sociologiques comme le statut social de leurs interlocuteurs (bouffon ou imam), la relation qui les unit (une femme et ses beaux-parents). Mais bien d’autres mécanismes d’ordre interactionnel sans lien avec la hiérarchie, la réputation ou la moralité entrent en jeu également33.
27Cela signifie-t-il qu’il y a autant de valeurs morales que de situations, ou que les subversions bouffonnes sont finalement toutes conventionnelles ? Si c’était le cas, la figure du bouffon se dissoudrait dans ses ajustements, et ne pourrait se reconnaître d’une société à l’autre. La manière dont les bouffons procèdent suggère une autre hypothèse. Tout en étant ancré dans une situation, le sentiment de honte reste constant en tant que capacité à ajuster ses comportements et ses raisonnements moraux, une capacité fondée sur la co-conscience de soi et des autres. Les ajustements des bouffons dans les exemples précédents montrent qu’ils prennent en compte le statut d’autrui, c’est là une marque de leur engagement moral. Celui-ci est aussi donné diverses expressions d’un sentiment de honte.
28La figure du bouffon est caractérisée par l’absence de honte, mais c’est bien le sentiment de honte qui permet à ses acteurs de maintenir cette figure du bouffon dans la société. Au cours de discussions entre eux, ils évoquent leurs propres sentiments de honte : lorsqu’ils reçoivent un don important de la part d’une personne ayant peu de ressource ; lorsque leur intervention suscite un conflit entre un homme qui leur refuse l’entrée de sa maison et son père qui prit leur défense ; ou encore lorsqu’ils n’arrivent pas à susciter l’adhésion des spectateurs. Pour éviter ces situations honteuses, avant, pendant et après leurs interventions, les bouffons n’ont de cesse de discuter entre eux sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire, aidés par un membre local qui les accompagne systématiquement et leur donne des indications sur les personnes visitées. Attentif aux réactions des spectateurs, le bouffon responsable contrôle les membres de sa troupe, il intime par exemple à ses compères de relâcher le poulet, ou de ne pas porter le phallus en bois au cours d’une procession dans un marché qui devait se tenir en son absence (donc sans son contrôle). Dans un des villages visités, les chefs bouffons organisèrent une réunion devant les autorités du village pour dénoncer un vol de poulet commis par un de leur membre. Autrement dit, les bouffons élaborent ainsi de manière continue une communauté morale en contrôlant les attributs associés à leur catégorie34. Ces systèmes de contrôles internes, comme les dénonciations de vol, sont présentés comme l’expression de leur honte qui prend ici la fonction d’un contrôle moral.
29Si les bouffons ne montrent pas qu’ils ont conscience de ces limites en tant qu’adultes, ils tomberaient dans d’autres catégories comme les criminels et les fous35. Autrement dit, ce n’est pas une action en particulier qui est jugée bonne ou mauvaise, ou la capacité d’émettre un raisonnement indépendant de facteurs idiosyncrasiques comme le suggérait L. Kohlberg36, mais la capacité d’évaluer la valeur d’une situation37. Une réaction de honte signale à autrui que nous possédons une conscience morale38, elle procède par la référence à un certain nombre de valeurs de référence. L’éthique bouffonne consiste à ne pas offenser et ne pas se laisser offenser, la valeur de l’offense étant variable selon les systèmes de valeurs auxquels ils font face. Leurs comportements sont ensuite ajustés en fonction des situations et des priorités.
30La honte n’est donc pas seulement tournée vers soi ou vers les autres39, elle est une émotion qui porte sur le rapport de soi aux autres.
31Cette définition permet d’englober différentes occurrences. Lorsque l’action d’un pair nous fait honte par exemple, dire l’absence de honte est un commentaire qui engage à la fois son propre sentiment et un jugement. Dire la honte est aussi un jugement dénué de ressentiment. Un petit garçon bouffon de six ans environ allait changer de pantalon dans la cour d’une maison, sa tante (une bouffonne active) lui dit sur un ton de réprimande : « tu n’as pas honte » ?! Cette même femme lorsqu’elle s’adressa à sa sœur, cadette, mais adulte, qui un autre jour allait changer de tunique dans une cour de maison, ne fit pas référence à la honte, mais à la règle : « cela ne se fait pas ». Dans les deux cas, elle-même n’éprouvait pas ce sentiment, le jugement a une valeur ici pédagogique qui implique une relation asymétrique. Sentiment ressenti qui peut être dit (j’ai honte de moi ou de l’autre), commentaire ou sanction diffuse sur son absence accompagnée ou non d’un ressentiment, dire la honte est aussi « bien plus qu’un mot émotif, issu par délocution d’une exclamation devant l’horreur ; c’est une notion critique »40. N. Martin-Granel nous offre une revue minutieuse des occurrences du terme « honte » dans les écrits journalistiques et d’écrivains congolais qui en 1993 dénoncent les manipulations politiques et les sanglantes répressions. Personnage allégorique dans les écrits journalistiques, cause et conséquence des événements dénoncés, associée à la responsabilité et à l’honneur ou en son absence au ridicule, la honte est une responsabilité non pas des victimes, mais devant les victimes41. Aussi, dans un processus similaire à celui de la bouffonnerie, dire la honte fait de l’énonciateur un sujet sans honte « dire par écrit c’est exhiber au vu et au su de tous, sur l’espace public de la page, ce qui doit être tu, ne pas être vu. Cet étalage obscène devient donc à son tour un objet de honte dans la mesure où il transgresser la loi du silence, un interdit qui frappe surtout l’écrit »42.
L’amoral dans l’histoire
32Puisqu’au sein même de leur pratique les bouffons affirment à la fois subversion et déférence, est-ce qu’ils ne sont pas simplement amoraux, au sens d’en-dehors du domaine moral du bien et du mal ? Dans son étude sur le transfert d’un culte phallique d’Afrique au Brésil, R. Bastide affirme que la figure d’Exu, proche de la figure du bouffon, n’est en Afrique ni bien ni mal, mais amorale, pouvant faire aussi bien des choses bonnes que mauvaises. Sous l’influence du catholicisme au Brésil, l’auteur observe deux changements pouvant être analysés comme une moralisation de cette figure bouffonne. Il remarque tout d’abord « un certain puritanisme dans les manifestations extérieures de la religion et la moralisation de la danse »43, les références à la sexualité s’étant largement estompées. Aussi, « l’élément de malice d’Exu va en s’accentuant sous l’influence du catholicisme pour aboutir finalement à l’idée qu’Exu est le prince du Mal », le christianisme populaire tendant vers un certain dualisme entre le Christ qui incarne la bonté et Satan qui incarne le mal.
33Ainsi, le système de valeur dominant d’une société influence la qualification d’un comportement, il en va de même pour le système de valeur de l’observateur. Par exemple décrivant un rite funéraire, l’abbé Henry s’exclame : « C’est là un rite des plus lugubres et des plus macabres ! »44, car au lieu de larmes et de regret, le rite présente des danses et des chants joyeux. Les efforts des ethnologues mentionnés en introduction, pour prendre en compte ces systèmes de valeur ainsi que le paradigme scientifique des observateurs, sont indispensables pour éviter ce type de description incohérente avec la situation.
34Néanmoins l’obscénité des bouffons n’est pas un simple jugement moral d’observateurs extérieurs ni un comportement en dehors de la morale. La neutraliser consisterait à nier les efforts des bouffons pour se présenter comme une figure subversive et leurs efforts pour qu’ils restent acceptés. La question de l’amoralité, qui implique une absence de sanction, se pose en d’autres termes. Les enfants de moins de six ans que les bouffons imitent volontiers ne sont pas considérés comme des êtres totalement moraux45, car ils sont encore dans un processus d’acquisition d’un rapport à soi et aux autres que les bouffons déploient dans leurs interventions.
35Les bouffons sont conscients des règles morales qu’ils éprouvent plus qu’ils ne les transgressent. Acteurs sociaux ordinaires, ils forgent une figure à la fois comique et subversive par la mise en œuvre d’un dispositif relationnel fondé sur l’articulation entre honte et absence de honte. Trois procédés sont mobilisés dans les performances bouffonnes. Le premier, oppose l’absence de honte des bouffons à la honte de leur cible en poussant l’interaction bouffonne jusqu’à provoquer une fuite qui importe davantage encore que l’exposition publique de la sexualité. Le second procédé consiste à mettre en scène eux-mêmes à la fois une exposition de l’intime et un sentiment de honte qui implique de se cacher : un bouffon fait jouer son phallus en bois en le faisant ressortir puis en le cachant sous sa tenue avec une mimique de surprise et de honte. Dans le troisième procédé, les bouffons ne montrent aucun sentiment de honte, mais dans ce cas leur attitude relève moins de l’exposition honteuse, que de l’imposition d’une absence de honte. Ainsi lorsqu’ils émettent en chaîne des flatulences sonores en public, l’incongruité n’est pas la flatulence en elle-même (si elle était émise seule ce serait considéré comme un manque de savoir-vivre voire comme un comportement obscène), mais le fait d’exposer cette absence de honte (« tu as vu il a pété il ne s’est pas caché ! » commentent les spectateurs) et plus encore en impliquant les spectateurs : « qui a pété ?! » demande l’auteur du trouble.
36Pour revenir à la question posée en introduction, les comportements bouffons peuvent être qualifiés d’obscène, dans le sens où ils exhibent un rapport à la corporéité ordinairement dissimulée, sans tomber dans l’acception immorale de l’obscénité : jamais les bouffons ne transgressent de tabous, n’exposent crûment et directement la sexualité, ni ils remettent en cause des valeurs morales. Au contraire, ils font figure de rappel à l’ordre, n’hésitant pas à critiquer toute déviance. Les domaines de la sexualité, la scatologie et la commensalité sont les supports de leurs activités, car ils sont les lieux où s’expriment au mieux le rapport à sa propre corporéité et le regard des autres. En jouant sur ce rapport, les bouffons génèrent des émotions morales, sympathie, honte, dégoût, en s’efforçant de s’ajuster au système de valeur de leurs cibles et en maintenant une relation entre honte et absence de honte de manière à suscite le rire au mieux, à rester dans les cadres de la légitimité. Autrement dit, la dimension morale des bouffons réside moins dans un jugement relatif (bon ou mauvais, moral ou immoral), que dans le principe moral de ce rapport à soi et aux autres, quel que soit l’usage qui en est fait, pédagogique, sanction ou simplement animation festive suscitant la stupéfaction.
Notes de bas de page
1 Louis Tauxier, La Religion bambara, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1992[1927], p. 322.
2 Barton Wright, Clowns of the Hopi : Tradition keepers and delight makers, Flagstaff AZ, Northland Publishers, 1994, p. 4.
3 Dans certaines sociétés, la figure du bouffon représente une divinité donnée, et certains masques de divinité ont un comportement bouffon. Ce n’est pas le cas des bouffons maliens, surtout, cette indexation n’est pas ce qui permet d’identifier que cette figure relève de la bouffonnerie.
4 Pour Louis Tauxier (La Religion bambara, op. cit.) comme pour nombre d’observateurs français du début du siècle, les cultes initiatiques dans leur ensemble étaient considérés comme « cruels et obscènes ».
5 Cette étude repose sur un travail de terrain de 26 mois effectué au Mali entre 2006 et 2010 dans le cadre de mon doctorat.
6 Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Paris, Payot, 1947.
7 Claude Lévi-Strauss, « L’œuvre de Westermarck », in Revue de l’histoire des religions, n° 129, 1945, p. 84-100.
8 Didier Fassin, « L’ordre moral du monde. Essai d’anthropologie de l’intolérable », in Les Constructions de l’intolérable : études d’anthropologie et d’histoire sur les frontières de l’espace moral, D. Fassin & P. Bourdelais (dir.), Paris, La Découverte, 2005, p. 17-50.
9 Edward E. evans Pritchard, « Some collective expressions of obscenity in Africa », in The Journal of the Royal anthropological institute of Great Britain and Ireland, vol. 59, n° 2, 1929, p. 311-333.
10 Ibid. ; Jean-Pierre Ombolo, Sexe et société en Afrique noire l’anthropologie sexuelle beti essai analytique, critique et comparatif, Paris, L’Harmattan, 1991 ; Dominique Zahan, Sociétés d’initiation bambara. Le n’domo, le korè, Paris, La Haye, Mouton, 1960.
11 Marc Augé, « Quand les signes s’inversent. À propos de quelques rites africains », in Communications, n° 28, 1978, p. 55-67, 1978 ; Didier Fassin, « L’ordre moral du monde… », in Les Constructions de l’intolérable, op. cit. ; Suzanne Lallemand, L’Apprentissage de la sexualité dans les contes d’Afrique de l’Ouest, Paris, L’Harmattan, 1985 ; Ruwen Ogien, La Liberté d’offenser le sexe, l’art et la morale, Paris, La Musardine, 2007.
12 Mis à part l’approche émique proposée par Didier Fassin qui consiste à mettre en rapport l’événement observé avec ce qui est considéré comme intolérable pour ses acteurs ; mais ce faisant l’approche émique de Didier Fassin se cantonne à une acception utilitariste de la morale qui considère uniquement les actions préjudiciables, et qui aboutit aux mêmes conclusions que ces prédécesseurs, la fonction étant simplement traduite en une opposition entre éthique morale et sociale
13 Certaines émotions ont la particularité d’orienter davantage nos comportements moraux, se sont les émotions dites morales rassemblées en quatre familles (Jonathan Haidt, « The Moral emotions », in Handbook of affective sciences, K.R.S. J. Davidson, & H. Hill Goldsmith (dir.), Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 852-870) : les émotions de souffrance d’autrui (compassion), les émotions de condamnation d’autrui (indignation, dégoût, mépris), les émotions de louange d’autrui (gratitude, admiration), et enfin les émotions autoévaluatrices dont fait partie la honte, la culpabilité et l’embarras, auquel s’est ajouté des émotions jugées par les auteurs plus positives comme la fierté.
14 Le champ des études de la morale voit s’opposer deux positions. Pour les uns, l’émotion morale prime sur un raisonnement qui n’est que justifications des émotions ressenties. Pour les autres, non seulement les raisonnements priment, plus encore pour être moraux ils doivent être détachés de toute considération idiosyncratique et s’afficher comme principe. Une troisième voie propose bien évidemment l’articulation des deux.
15 À certaines occasions les bouffons passent à l’action en organisant des interventions groupées visant à sanctionner par la honte et le vol les personnes et leurs communautés qui se sont attaquées à l’un des leurs.
16 L’analyse de Didier Fassin s’applique à des rites d’affliction sénégalais, dont le kanalen, exécutés sur des femmes en mal d’enfant, des rites auxquels se prêtent aussi les bouffons maliens. Selon l’auteur ces pratiques sont humiliantes, mais elles sont compensées par la réintégration de l’individu dans la communauté, les sociétés étudiées plaçant selon l’auteur une valeur morale plus importante dans cette intégration que dans les subisses portés sur les femmes.
17 Robert A. Brightman, « Traditions of subversion and the subversion of tradition : cultural criticism in the maidu clown performances », in American Anthropologist, vol. 101, n° 2, 1999, p. 272 – 287.
18 Ruwen Ogien, La Liberté d’offenser…, op. cit., p. 12.
19 Le terme bambara « wulu » signifie au sens premier « chien » et est de manière récurrente mobilisé pour signifier le pénis.
20 Les pratiques langagières des bouffons ne seront pas explorées ici, mais elles mobilisent le même type de mécanismes, en laissant néanmoins une latitude beaucoup plus grande aux cibles. Répondre à une suggestion obscène d’un bouffon peut se faire de manière distante, elle mobilise la répartie et le jeu de mots, alors qu’une implication corporelle dans les danses et les jeux implique davantage un engagement de soi.
21 Qu’elle soit le fait de l’individu en cause ou imposée de l’extérieur.
22 Fabrice Teroni et Otto Brun, « Shame, guilt and morality », in Journal of Moral Philosophy, vol. 8, n° 2, 2011, p. 223-245.
23 Julien Deonna et Fabrice Teroni, « Is shame a social emotion ? », in Philosophical Studies Series, n° 116, 2011, p. 193-212.
24 Pour une présentation détaillée des conduites sans honte des bouffons voir : Laure Carbonnel, « Les trois dimensions de la honte suivant les bouffons rituels du Mali », in La Honte au Sahel. Pudeur, respect, morale quotidienne, C. Baroin et B. Cooper (dir.), Paris, Sepia, 2018, p. 197-229.
25 Margaret Mead, « Cooperation and competition among primitive peoples. Introduction and conclusion », in Cooperation and competition among primitive people, M. Mead (éd.), New York NY, McGraw-Hill book Company, 1937, p. 1-20.
26 Sylvie Berthoz, Julie Grèze, Jorge L. Armony, Richard E. Passingham, Raymond J. Dolan, « Affective response to one’s own moral violations », in NeuroImage vol. 31, n° 2, 2006, p. 945-950.
27 Thomas Scheff, « Shame and conformity : The Deference-emotion system », in American Sociological Review, vol. 53, n° 3, 1988, p. 395- 406 ; Monique Selz, « Être ou avoir la honte ? », in Dialogue, vol. 190, n° 4, 2010, p. 55-65 ; Cléopâtre Montandon, « Processus de socialisation et vécu émotionnel des enfants », in Revue française de sociologie, vol. 37, n° 2, 1996, p. 263-285 ; Dominique Somda, Le Réel serait passé. Le secret de l’esclavage et l’imagination de la société (Anôsy, Madagacar), thèse de 3e cycle, université Paris Nanterre, 2009.
28 Nicolas Martin-Granel, « Discours de la honte », in Cahiers d’études africaines, vol. 35, n° 4, 1993, p. 739-796.
29 Est-ce bien, mal, très mal, est-ce que si c’est autorisé ce serait accepté, comment vous réagiriez face à une telle situation ?
30 Jonathan Haidt, Helena Koller, & Maria G. Das, « Affect, culture, and morality, or is it wrong to eat your dog ? », in Journal of personality and social psychology, vol. 65, n° 4, 1993, p. 613-628.
31 Les recherches en psychologie expérimentale interculturelle élaborent les questionnaires en demandant à des étudiants ou à différentes catégories de populations d’évoquer des situations qui conduisent à des émotions morales comme la honte. En amont dans la préparation des scripts des expérimentations psychologiques, il est probable qu’un certain nombre de situations honteuses ne soient pas abordées. En aval, la relation entre l’interviewer et l’interviewé aura un effet sur les réponses. En soulignant ces problèmes, l’objectif ici est moins d’opposer des méthodologies disciplinaires qui toutes ont leurs apports et leurs limites que de souligner une particularité de la honte qu’il semble nécessaire de prendre en compte.
32 David S. Fearon, « The Bond threat sequence : discourse evidence for the systematic interdependence of shame and social relationships », in The Social life of emotions, C. Leach & L. Tiedens, Cambridge MA, Cambridge University Press, 2004 ; Philippe Rochat, « Comment la honte vient aux enfants », in Communications, n° 93, 2013, p. 69-84.
33 Pour maintenir leur activité en public les bouffons ont besoin d’un minimum de coopération de la part de leurs interlocuteurs (s’ils sont rejetés, leur activité cesse). Aussi, la participation des spectateurs influe sur leur comportement : si personne ne réagit, les bouffonneries tombent à plat comme les plaisanteries. Plus encore ce n’est pas un ou des facteurs, mais une combinaison d’éléments qu’il faudrait prendre en considération : les relations ne sont pas univoques (l’imam chez qui ils étaient logés est aussi le frère d’une bouffonne) ; le degré d’engagement dans un environnement donné varie (les bouffons étrangers ont plus de liberté d’agir) ; l’enchaînement des séquences ; le nombre de complices et d’opposants présents, etc.
34 Lena Jayussi, Catégorisation et ordre moral, Paris, Economica, 2010.
35 « Tu es malade » ou « tu es fou » est un commentaire que l’on peut fait aux comportements bouffons. Je ne suis pas sûre que l’on dise d’un voleur ou d’un fou qu’il n’a pas honte, une étude empirique serait nécessaire pour travailler sur ces distinctions.
36 Gayannée Kédia, « La morale et les émotions », in Revue Electronique de Psychologie Sociale, n° 4, 2009, p. 47-53.
37 Shaun Nichols, « How psychopaths threaten moral rationalism, or is it irrational to be amoral ? », in The monist, n° 85, 2002 ; Gayannée Kédia, « La morale et les émotions », in Revue Electronique…, op. cit.
38 Ibid.
39 L’orientation des actions est une question centrale dans le traitement de la honte par les philosophes, neuroscientifiques, psychologues du développement et de la cognition qui s’interrogent sur la valeur morale, et / ou sociale de la honte. Trois acceptions s’opposent : (1) la honte est morale, car elle est sociale, avec la culpabilité, elle joue un rôle positif dans la régulation sociale comme réaction aversive contre des comportements transgressifs (Margaret Mead, « Cooperation and competition among primitive peoples. Introduction and conclusion », in Cooperation and competition among primitive people, op. cit. ; Kevin J. Haley & Daniel M. T. Fessler, « Nobody’s watching ? Subtle cues affect generosity in an anonymous economic game », in Evolution and Human Behavior, n° 26, 2005, p. 245-256 ; Thomas Scheff, « Shame and conformity : The Deference-emotion system », in American Sociological Review, op. cit. ; Cléopâtre Montandon, « Processus de socialisation… », in Revue française de sociologie, op. cit.) ; (2) la honte n’est pas morale, car elle n’est pas pro-sociale puisqu’elle conduit au retrait alors que la culpabilité conduit à des activités de coopération (June P. Tangney, Jeffrey Stuewig, & Debra J. Mashek, « Moral emotions and moral behavior », in Annual Review of Psychology, n° 58, 2007, p. 345-372) dans la lignée de Helen B. Lewis, Shame and guilt in neurosis, in Psychoanalisis Review, vol. 58, n° 3, 1971, p. 419-38) ; (3) la honte n’est pas sociale, mais elle est morale, car elle s’appuie sur le rapport de l’individu a ses propres valeurs morales (Fabrice Teroni et Otto Brun, « Shame, guilt and morality », in Journal of Moral Philosophy, op. cit. ; Julien Deonna et Fabrice Teroni, « Is shame a social emotion ? », in Philosophical Studies Series, op. cit.). Ne pouvant pas entrer ici dans le détail de ces argumentations, notons seulement que ces trois acceptions ont en commun de chercher à définir cette émotion par contraste avec la culpabilité, sur la base de critères déterminés (ce qui fait émerger le sentiment de honte, et la tendance à l’action qu’il provoque). Au-delà des points de vue limités sur un objet donné que plusieurs auteurs se sont proposé de combiner (Ohnny R. J. Fontaine, « Untying the gordian knot of guilt and shame. The structure of guilt and shame reactions based on situation and person variation in Belgium, Hungary, and Peru », in Journal of cross-cultural psychology, n° 37, 2006, p. 273- 292 ; John Haidt et al., « Affect, culture, and morality, or is it wrong to eat your dog ? », in Journal of personality and social psychology, vol. 65, n° 4, 1003, p. 613-628 ; Shawn Nichols, « How psychopaths threaten moral rationalism… », in The Monist, op. cit.) ces divergences montrent les limites d’une conception dichotomique entre culture et cognition. Les désaccords sont majoritairement la conséquence de la recherche d’attributs permettant de définir la honte (par exemple son hétéronomie) eux-mêmes déterminés par la recherche d’universaux conduisant à l’opposition entre cognition et société, chaque auteur attribuant à ces deux domaines des limites différentes. Par exemple la seconde acception s’appuie sur une tendance à l’action à très court terme, ce que dénoncent Julien Deonna et Fabrice Teroni, « Is shame a social emotion ? », in Philosophical Studies Series, op. cit., mais ces derniers réduisent à leur tour l’opposition entre sanction interne et externe proposée par M. Mead à une opposition entre sanction personnelle et sociale, alors que pour Margaret Mead (« Cooperation and competition among primitive peoples. Introduction and conclusion », in Cooperation and competition among primitive people, op. cit.), les deux sont sociales.
40 Nicolas Martin-Granel, « Discours de la honte », in Cahiers d’études africaines, op. cit., p. 740.
41 Gilles Deleuze et Félix Guattari cités par Nicolas Martin-Granel, ibid., p. 740.
42 Ibid., p. 757.
43 Roger Bastide, Le Prochain et le lointain, Paris, Cujas, 1970, p. 49.
44 Joseph Henry (Abbé), L’Âme d’un peuple africain, les Bambaras, leur vie psychique, éthique, sociale, religieuse, Münster, Aschendorff, 1910, p. 229.
45 Rita Astuti, « La Moralité des conventions : tabous ancestraux à Madagascar », in Terrain, n° 48, 2007, p. 101-112.
Auteur
-
Laure Carbonnel
Université Paris Nanterre
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