L’incertitude morale et l’immédiateté éthique1
p. 101-124
Texte intégral
1Ce chapitre a pour ambition de traiter de quelques idées et penseurs majeurs sur la question de la morale (et de la cognition). On y débattra ainsi des Dix Commandements, du théologien Knut Løgstrup, du philosophe Thomas d’Aquin, d’Emmanuel Levinas, de Marc Hauser et de son test du sens moral. Mais avant cela, je voudrais modestement commencer par l’évocation du quotidien et plus spécifiquement du quotidien des Bushmen ǂAkhoe Hai//om du nord de la Namibie. Ils pourraient sembler être à première vue assez éloignés des grands débats moraux et pourtant, on verra qu’ils ne le sont pas tant que cela. Je commencerai par ce avec quoi les anthropologues se sentent le plus à l’aise, c’est à dire par l’ethnographie ; et surtout, c’est aussi ce avec quoi les gens sont le plus à l’aise quand il s’agit de débats moraux puisqu’il s’agit de la matière même de leur vie quotidienne.
2La plupart des dilemmes moraux très détaillés qui encombrent la littérature sur la morale sont loin de la pratique éthique de tous les jours, que ce soit en Europe ou en Afrique. Quelles sont alors les questions éthiques qui peuvent se poser presque quotidiennement parmi les ǂAkhoe Hai//om du nord de la Namibie ? Sur ce territoire peu peuplé avec une population très mobile, la première question éthique nait de l’interrogation concernant la manière d’accueillir les nouveaux arrivants : doivent-ils être inclus dans le campement ? Du point de vue du nouvel arrivant, la question concerne l’incertitude de l’accueil qui lui sera réservé. Les gens changent fréquemment de résidence, du moins entre la saison sèche et la saison des pluies, mais aussi assez fréquemment en se déplaçant pour de longues visites qui deviennent finalement des changements de résidence. Voici un bref descriptif de la situation : quand les nouveaux arrivants se présentent au campement, ils s’assoient discrètement sous l’ombre d’un arbre qui se trouve habituellement assez loin des cabanes et des feux de camp des résidents. Normalement ils restent là un bout de temps jusqu’à ce que quelques locaux se dirigent vers eux. Si pendant la journée il y a peu de gens au village, les enfants de la famille peuvent courir à droite et à gauche pour signaler leur présence aux résidents occupés à ramener nourriture ou eau dans le voisinage. Quand ces résidents retournent au village, ils vont rarement directement vers les nouveaux arrivants ; d’habitude ils vont d’abord vers leurs propres cabanes, se débarrassent du bois ou de la nourriture collectée, ils peuvent encore se laver le visage ou boire de l’eau. Puis finalement ils viennent l’un après l’autre et s’installent près des visiteurs. C’est alors que commence une longue série de salutations, toujours initiées par les résidents, qui posent des questions formelles (puis de plus en plus informelles) sur le bien-être des visiteurs, la manière dont s’est passé leur voyage, etc. ; puis ils répondent à des questions similaires en retour. Ces échanges prennent beaucoup de temps puisqu’ils sont dyadiques, c’est-à-dire que chacun des adultes salue chacun des adultes visiteurs un par un2. Puis habituellement un des locaux allume une pipe de tabac et l’offre à chaque visiteur pour que chacun fume à son tour. Ensuite, tous partagent de la nourriture, des couvertures et autres possessions pendant qu’ils s’installent ensemble autour des feux de camp.
3Ceci me semble être une première occurrence de comportement éthique. Pourquoi ? Tout d’abord parce que ce comportement n’est pas à prendre pour acquis. Il y a beaucoup de rencontres sociales, passées et présentes, qui ne se déroulent pas aussi amicalement. La Namibie du nord est une région frontière depuis longtemps. Il y a eu récemment des accaparements de terres par la nouvelle élite de langue owambo qui s’est approprié des terres illégalement pour son usage personnel. La région a connu des plans de repeuplement gouvernementaux, des évictions de personnes et des violences ont été commises par l’armée sud-africaine durant ce processus de prise de possession des terres. Avant cela encore, il y eu les raids des colons allemands qui tuaient souvent des San au hasard. Plus généralement, et depuis la période précoloniale, on se souvient fort bien ici de nombreuses sortes de rencontres hostiles. Donc il y a eu et il y a encore des conflits et des vols en lieu et place des salutations et du partage décrits plus haut. Les locaux savent que toute rencontre peut dégénérer et ils affirment qu’une rencontre amicale est la « bonne façon » de procéder parmi d’autres nombreuses façons de « mal » faire. De plus, ce qui se passe dans ces situations a une grande importance, puisque cet accueil a un impact sur les relations sociales et le bien-être individuel.
4Les détails de la procédure d’accueil sont des caractéristiques propres aux conventions culturelles hai//om. Les Hai//om sont (ou étaient jusqu’à récemment) des chasseurs cueilleurs. Leurs voisins sont des agriculteurs qui vivent dans des maisons avec des palissades hautes. Quand on leur rend visite, on doit faire le contraire : ne pas s’installer silencieusement dans un coin, mais crier à tue-tête pour annoncer sa visite et ameuter les résidents qui peuvent être dans un coin éloigné de cette structure en palissade ou en dehors dans les champs. Cette caractéristique est commune parmi les agropastoralistes bantu du sud de l’Afrique. Je l’ai vu dans la plupart des villages en Namibie ou Botswana, de la même façon que j’ai pu observer l’approche diamétralement opposée du « rapprochement silencieux » chez les peuples San ou Bushmen. Néanmoins il y a un élément commun aux deux groupes : dans une propriété bantue aussi, dès lors qu’on annonce sa visite, l’on doit s’installer à la place du visiteur (olupale) et attendre que les résidents viennent à la rencontre des visiteurs et prennent acte de la visite3.
5 Dans la plupart des cas le contenu éthique de ces interactions n’est pas débattu explicitement et ne devient visible que si cela tourne mal ou si les règles sont violées. C’est un problème pour l’ethnographe qui se proposerait d’étudier la « morale » des ǂAkhoe Hai//om ou de tout autre groupe qui n’a pas de spécialistes institutionnalisés dont la tâche serait d’émettre des affirmations morales à des intervalles réguliers. Cette question n’est pas triviale et je vais le démontrer par l’exemple suivant. Un ethnographe ancien a essayé de distiller ce qu’il avait compris et appris de la « morale » san dans les « Dix commandements des Bushmen4 ». La plupart des experts considèrent qu’il s’agit là d’un essai plutôt amusant, tant il est clairement influencé par la notion occidentale de morale ; il imite la chrétienté, et plus précisément le caractère codé de la morale chrétienne, avec au centre ses dix commandements. L’hétérogénéité des règles suggère une collection hasardeuse d’observations et de rapports dans le but de les faire entrer dans un format culturellement étranger. Je ne souhaite pas m’attarder plus sur ce point, mais plutôt d’aborder une autre façon plus récente de codifier la morale implicite, qui aurait a priori plus de chances de recevoir l’approbation des contemporains : il s’agit du développement d’un test du sens moral interculturel.
Petit bréviaire du « sens moral »
6Si vous consultez la page web du Laboratoire d’Evolution Cognitive de l’Université de Harvard, vous pouvez accéder au test du sens moral (Moral Sense Test - MST), disponible en anglais, chinois, espagnol (http://wjh1.wjh.harvard.edu/moral/index.html). En dix minutes vous pouvez donner votre jugement moral sur des actions présentées et vous pouvez dire comment vous vous comporteriez si vous étiez confrontés à un choix moral. Les jugements peuvent porter sur des dilemmes moraux tels que le sacrifice de la vie d’un alpiniste pour sauver la vie de cinq autres. Des questions telles que « donneriez-vous de votre temps à une organisation charitable si on vous le demandait ? » sont également incluses. Tout chercheur en sciences cognitives expérimentales est familier avec ce format.
7L’idée que les êtres humains possèdent un sens moral au même titre que les autres sens tels que la vue, l’ouïe, l’odorat, etc. a été formulée pour la première fois par David Hume et a été reprise et élaborée récemment par Marc Hauser et d’autres chercheurs qui ont créé des dispositifs d’entretiens pour la recherche interculturelle tels que le « test du sens moral5 ». Ces tests ont été amplement débattus en psychologie, mais je voudrais rajouter une critique plus anthropologique, même si inspirée en fait par une chercheuse en linguistique, Anna Wierzbicka. Anna Wierzbicka dénonce l’existence d’un biais linguistique anglophone dans l’utilisation du terme « sens », ainsi que le bagage culturel dont il est chargé, dans des recherches telles que celles de M. Hauser. Dans son ouvrage Experience, Evidence and Sense6, Anna Wierzbicka intitule un de ses chapitres : « Le sens moral : une constante universelle ou un produit de l’anglais » ? Ceux qui connaissent ses ouvrages précédents ne seront pas surpris d’apprendre qu’elle considère le « sens » moral comme un produit de la langue anglaise. Elle critique donc les psychologues et les vulgarisateurs scientifiques populaires tels que Richard Dawkins ou Marc Hauser qui affirment que tous les humains partagent « une grammaire morale universelle7 », appelée aussi « sens moral ». En fait Anna Wierzbicka ne s’attaque pas à la question de savoir si le comportement humain est universel, même si elle révèle dans une note sa croyance en quelques éléments d’universalité8. Elle s’attaque plutôt au postulat qui veut que l’expression « sens moral » corresponde à quelque chose d’incorporé dans le cerveau humain et au fait que l’expression soit utilisée comme « auto-explicatrice, non problématique et indépendante de l’histoire et de la culture qui la fait naitre9 ». Elle montre que le terme a évolué depuis trois siècles (soulignant l’idée de diversité culturelle interne souvent sous-estimée) et attire l’attention sur son utilisation souvent particulière en anglais. Tout d’abord en anglais on laisse souvent l’article de côté dans l’expression « moral sense » (à la différence de « a sense of orientation » ou « a sense of time »), ce qui laisse entendre d’emblée que nous avons à faire à une caractéristique humaine partagée et unique, sans pluriel ou forme indéfinie d’usage10. Puis, les anglophones ont tendance à utiliser l’expression « sens moral » alternativement avec l’expression « jugement intuitif » (ou « un sens du bien et du mal »). En effet en anglais on établit une analogie entre un élément de réflexion (jugement) et les sens et sensations corporelles, lien conceptuel qui dérive d’une tradition culturelle particulière11. À partir de la perspective comportementale, cette tradition extrapole jusqu’à couvrir le spectre entier de la cognition et de la culture humaine. L’argument d’Anna Wierzbicka est que même à l’intérieur d’autres langues indo-européennes il existe des différences considérables dans les manières de conceptualiser le « sens moral ». Elle critique donc aussi le postulat de l’existence d’une façon évidente et non dépendante de la culture de parler de la morale humaine. Une des cibles de sa critique est le « test du sens moral » évoqué plus haut qu’elle affirme ne pas être culturellement neutre (ce qu’elle démontre en faisant référence à ses traductions en chinois et espagnol), mais plutôt culturellement aveugle par sa sous-estimation du bagage culturel anglo-saxon derrière des expressions telles que le « sens moral12 ».
8Je partage la critique d’Anna Wierzbicka, mais il est juste de préciser que ces tests incluent néanmoins des améliorations par rapport aux versions précédentes, parce qu’ils bougent le curseur de la connaissance morale codifiée (qui requiert des institutions spécialisées telles que la classe professionnelle de théologiens ou prêtres ou juges) vers les décisions de la vie quotidienne. Malheureusement, les biais philosophiques mentionnés par Anna Wierzbicka mis à part, ces tests contiennent aussi d’autres biais sociaux fondamentaux tels que le fait d’être proposés à des individus socialement isolés devant des ordinateurs ou le fait de forcer les individus à répondre par oui ou non ou toute autre forme numérique graduelle, biais qui éloignent sérieusement des préoccupations de la vie de tous les jours. Après tout, un contexte expérientiel est un dispositif culturel très spécifique, pas si éloigné en particularité du contexte historique qui a donné naissance aux Dix Commandements dans la tradition biblique. Afin de s’approcher des défis moraux de la vie quotidienne, j’ai participé au développement d’un outil de recueil des données pour la recherche de terrain qui utilisait des scénarios de dilemmes moraux afin de comprendre la logique du raisonnement moral dans une perspective interculturelle13. Il s’agit de vignettes des situations chargées moralement, mais réalistes, dont le dénouement restait à définir, qui étaient présentées à des petits groupes de personnes invitées à débattre autour du possible dénouement et des gens et des actions présentes dans ces vignettes14.
Les dilemmes éthiques à travers les cultures
9Quand on aborde le concept de sens moral du point de vue anthropologique, le premier biais à écarter provient du postulat d’un domaine moral universel. Sur les terrains que nous avons étudiés nous avons dès lors introduit également des scénarios que nous, chercheurs, ne considérions pas comme relevant du domaine moral, alors même qu’ils contenaient des dilemmes ou du moins des décisions à prendre. Les échanges suscités par ces scénarios ouverts nous ont permis de déterminer si nous partagions avec nos interviewés la distinction entre moral/immoral, mais aussi si les stratégies de raisonnement différaient entre les scénarios à charge morale et les autres, par exemple quant à l’analyse des stratégies discursives employées. Dans le cas italien par exemple la distinction entre ce qui relève du domaine moral et ce qui n’en relève pas n’était pas problématique, ni pour les interviewés ni pour le chercheur. De plus il y avait des différences flagrantes en termes de modes d’interaction et de raisonnement dans les réponses aux deux types de scénarios. L’analyse quantitative montre que les interviewés « parlaient plus » dans les scénarios à charge morale, si on compte le nombre de tours de parole comme mesure indicative. Il y avait 20 % de tours de parole en plus dans le cas des scénarios à charge morale, ce qui indique peut-être plus d’incertitude éthique ou plus d’implication émotive dans les débats à charge morale15. Alors que ce n’est certainement pas surprenant que la morale apparaisse comme un domaine distinct dans le cas italien, il n’en reste pas moins qu’il faut se poser la question pour les autres langues16, surtout au-delà des communautés de langue capables de passer des tests en ligne. On nous incite d’ailleurs fortement d’aller au-delà de la communauté « WEIRD17 ».
10Les scénarios moraux que j’ai utilisés pour susciter les échanges avec les interlocuteurs de langue ǂakhoe hai//om khoisan dans le sud de l’Afrique incluaient les deux types de scénarios, soit trois scénarios considérés à charge morale par le chercheur et trois qui étaient considérés neutres du point de vue moral. Les résultats préliminaires proviennent des réponses à ces six scénarios, que j’ai présentés à trois groupes différents (un groupe d’hommes, un groupe de femmes, et un groupe mixte)18.
11Nous avions inclus des scénarios a priori moraux et des scénarios a priori neutres parce que nous souhaitions pouvoir faire une comparaison interne et établir s’il y avait une manière spécifique de résoudre les problèmes à portée morale et s’il y avait des caractéristiques spécifiques au raisonnement moral. Le premier résultat surprenant est que la frontière entre dilemmes moraux et neutres n’est pas facilement prévisible. Des scénarios a priori neutres comme celui du choix entre une route longue, mais sûre et une autre courte et dangereuse ont reçu une portée morale que nous n’avions pas anticipée. Le sérieux de l’information quant à la sûreté du chemin est devenu une question morale quand les discutants ont commencé à se demander quelles étaient les motivations de ceux qui avaient signalé le danger (un serpent sur le chemin plus court) et à quel point on pouvait se baser sur ce type d’informations de seconde main avant d’agir. Le fait que les scénarios soient racontés dans le même contexte que le commérage et les contes dans la vie de tous les jours des ǂAkhoe Hai// om rendait la source d’information constamment préoccupante. À l’inverse, la charge présumée morale autour du dilemme de l’infanticide, présenté comme le choix entre nourrir un nouveau-né et nourrir la famille existante, était dans certains cas « abaissée » à une question de compétence technique (comment générer de la nourriture) et dépourvue de connotations morales. Les participants aux tests ne la discutaient pas comme une situation nécessitant des jugements moraux abstraits, mais comme une situation qui demandait de l’ingéniosité dans la production des ressources suffisantes et la génération de nouvelles ressources, une constante de la vie ǂAkhoe Hai//om. Autrement dit, la frontière entre ce qui était considéré comme un problème moral et ce qui ne l’était pas était flexible.
12Les résultats obtenus parmi les Hai//om ont remis en question nos attentes également d’une autre façon : l’ensemble des scénarios d’origine était construit pour contenir de supposés dilemmes (chaque choix amenait des conséquences indésirables) et quelques problèmes solutionnables. Mais les ǂAkhoe Hai//om ont rejeté l’idée de dilemme (problème insoluble), si chère aux philosophes et aux psychologues qui élaborent des tests. Les discussions de groupe montrent que les ǂAkhoe Hai//om transformaient les dilemmes en problèmes solutionnables. Le « dilemme de l’infanticide » avait pour but de susciter le débat entre le choix du bébé et le choix de la vie et de la santé de ses frères en contexte de pénurie alimentaire. La réaction observée était la réflexion concrète quant aux divers moyens de collecter plus de nourriture et d’eau pour qu’à la fois le bébé et le reste de la fratrie survivent. Quand on insistait, les participants finissaient par affirmer qu’il y avait toujours une solution à ce type de problème, qu’il n’y avait pas de dilemme de principe, mais que les solutions pouvaient ne pas être facilement visibles pour les gens concernés ou pour ceux considérant la question. Ce ne serait qu’en ayant connaissance de tous les détails de la situation que quelqu’un pourrait arriver à une solution, mais comme personne ne peut les connaître tous, l’incertitude morale demeure par défaut. Parfois des jugements moraux étaient portés sur ceux qui ne s’étaient pas donné la peine d’approfondir la situation afin de solutionner le problème. Plus généralement, la solution proposée pour résoudre le problème impliquait d’enrichir les détails de la situation du scénario au lieu de la généraliser et de faire appel à des principes abstraits pour juger. Ceci pouvait être réalisé de plusieurs manières :
- l’histoire était racontée à nouveau et de nouveaux détails y étaient ajoutés
- on demandait plus de détails sur la situation au chercheur
- les personnages de l’histoire étaient incarnés (en utilisant l’adresse directe) des pronoms personnels de 1re et 2e personne remplaçaient les pronoms de la 3e personne du scénario initial.
13Cet exercice d’échanges suscités à partir des scénarios moraux comporte certains avantages par rapport aux tests du sens moral. La méthode suscite des réponses qui remettent en question les présupposés implicites sur la morale tels que l’existence des dilemmes comme forme prototypique d’expression des problèmes moraux et le présupposé que les problèmes moraux sont mieux compris et résolus en faisant appel aux principes impersonnels qui permettraient de trancher objectivement entre le bien et le mal.
14Il est aussi remarquable (et en contraste avec le matériel rassemblé en Italie) que chez les ǂAkhoe Hai//om les discussions ne comportaient pas de formes linguistiques ou de pragmatique du raisonnement qui soient spécifiques aux scénarios à charge morale et pas présentes dans les autres scénarios. Le descriptif décrit plus haut (dire et redire l’histoire, personnaliser le récit, etc.) était commun aux deux types de scénarios. De même pour les traits du débat collectif, dont les plus importants sont les suivants :
- faire écho à une affirmation déjà formulée par un autre (afin de l’appuyer)
- rajouter une affirmation qui contredit les orateurs précédents (pas sur un mode conflictuel, mais pour montrer que plusieurs positions sont possibles)
- utiliser des questions et preuves (afin d’exprimer l’incertitude)
- apporter des éléments provenant de l’expérience personnelle (afin de créer un terrain commun d’entente)
15Comment interpréter maintenant les résultats obtenus quant à l’existence d’un sens moral et plus spécifiquement d’un sens moral universel ? Les réponses morales qui ont été suscitées par ces scénarios et apportées dans les échanges avec les ǂAkhoe hai// om montrent que les personnes ne résolvent pas les problèmes en faisant référence à des règles et conventions abstraites ou en réduisant les situations décrites dans les scénarios à des simples « cas » ou « moments » éthiques. Bien au contraire, la stratégie dominante dans le raisonnement moral consiste à comprendre la situation et à ancrer la décision dans un conteste social dense, à plonger dans le scénario jusqu’à pouvoir reconstituer la réaction personnalisée et spontanée juste dans de telles circonstances. Comme je l’ai déjà souligné ailleurs19, la résolution des tâches éthiques semble reposer tout d’abord sur la pratique, sur le fait d’avoir gagné de l’expérience en étant passé par des situations impliquant des défis éthiques complexes (littéralement ou au moins discursivement). Le comportement éthique et le jugement moral dépendent du processus de développement d’une certaine « habileté morale ».
16Le matériel ǂakhoe hai//om résumé ici remet en question le présupposé selon lequel la forme prise par le raisonnement dans les questions morales différe de la manière de résoudre les problèmes de tous les jours. Mais ceci ne suffit pas pour écarter l’existence d’un possible « sens moral ». Avant de continuer notre raisonnement, il faut reconnaître que cette méthode consistant à susciter l’échange et le débat autour de dilemmes imaginés contient également un biais vers le raisonnement réflexif dans la mesure où elle ne documente pas le raisonnement « en action », mais uniquement le raisonnement « après les faits », avec le recul et de loin. Cette méthode n’interroge donc pas les actions morales spontanées et intuitives. Ceci est également le cas pour les tests du sens moral, qui sont également loin du contexte de l’action et impliquent beaucoup plus de réflexion et de justification que le mot « sens » ne le suggère. Si nous voulions tester l’affirmation de M. Hauser20 sur « l’instinct moral […] basé sur une grammaire inconsciente de l’action », ni son test du sens moral, ni nos scénarios pour susciter la réflexion morale ne pourraient apporter des preuves incontestables puisque les deux sont loin du contexte de l’action. Néanmoins, étant donné les limitations de ces deux méthodes de recherche, nous pouvons encore nous demander s’il existe « des indices de l’existence d’une grammaire morale universelle avec des paramètres variables21 » et quelles en seraient ses variations.
Du sens moral à la compétence morale
17Jusqu’à présent j’ai présenté les résultats de ma recherche parmi les ǂAkhoe Hai//om dans la veine relativiste typique des recherches anthropologiques, c’est à dire sous la forme d’un ensemble d’observations qui décrivent la façon dont les ǂAkhoe Hai//om traitent les questions morales. J’ai aussi suggéré que la présupposée « universalité » du sens moral derrière le test du sens moral doit être revisitée. Mais je souhaiterais dire clairement que mon but n’est pas de critiquer les résultats interculturels de ces tests, il est bien plutôt de souligner le biais culturel qui existe dans le format de ce test. Cette critique s’étend d’ailleurs à toutes les méthodes similaires en sciences cognitives qui prennent appui sur des expériences psychologiques. J’insiste sur la nécessité de dépasser ce biais, mais je ne voudrais donc pas m’arrêter sur une critique. Plutôt, pour poursuivre le raisonnement, j’ajoute que les réactions aux dilemmes moraux que nous observons chez les ǂAkhoe Hai//om ne sont pas une particularité de la culture ǂakhoe hai//om, mais correspondent à des traits plus généraux de la cognition humaine sur la manière dont la morale est cultivée comme compétence. Les exemples présentés suggèrent qu’il y a une dimension de l’action morale qui n’est pas captée de manière adéquate par la notion de morale réflexive basée sur des principes. Il y a des manières d’aborder les problèmes moraux qui ne remontent pas aux principes et ne suivent pas une logique déductive « verticale ». Afin d’éviter toute confusion, je suggère d’appeler cette façon de raisonner « aptitude morale22 » au lieu de « sens moral ».
18Débattre de la notion de « sens moral » à la lumière d’un cas unique, ici celui de la culture ǂakhoe hai//om, pose immédiatement la question de la généralisabilité de ces résultats à d’autres groupes sociaux. Peut être que les ǂAkhoe Hai//om du nord de la Namibie qui vivent dans des petites communautés et ont mené jusqu’à récemment une vie très autonome basée sur la chasse et la cueillette sont un cas particulier. Même aujourd’hui, en plein processus de changement, ils continuent de vivre dans des contextes très personnalisés, étant peu exposés à des formes impersonnelles de résolution de conflit et de prise de décision. Aussi, leur manière de raisonner moralement par l’exploration situationnelle et l’habileté personnelle n’est-elle pas surprenante.
19C’est pourquoi il est très utile d’établir des parallèles entre les différents contextes culturels étudiés. À la fois dans le cas italien et dans le cas ǂakhoe hai//om, par exemple, on présentait des scénarios surchargés éthiquement (dont nous imaginions qu’ils allaient déclencher des débats abstraits autour de la valeur de la vie et autres questions de principe), que les groupes reformulaient en termes d’une situation spécifique. Les Italiens faisaient référence à leur expérience de vie personnelle tout autant que les ǂAkhoe Hai//om. Mais malgré le fait qu’ils ne débattaient pas autour d’affirmations ou commandements religieux, légaux ou philosophiques, ils arrivaient néanmoins à des conclusions « universalistes », telles que l’autorité supérieure des femmes sur les hommes pour les questions liées à l’avortement. Autrement dit, dans le cas italien, la stratégie était déductive et non inductive, la réflexion se faisant à partir des cas concrets, personnels, vécus. Si le référencement et les tours de parole obéissent à des logiques différentes dans les deux contextes culturels comparés, on observe aussi des traits communs. Parmi ceux-ci figure l’habitude de redire les scénarios et de les enrichir de détails pendant la discussion, détails qui ne faisaient pas partie du scénario original. L’habitude de raconter l’histoire en la personnalisant et en incarnant les personnages (utilisation de l’adresse directe et du pronom à la première personne) semble également répandue dans les différentes langues / cultures.
20La méthode de sollicitation des échanges discursifs par des scénarios a la capacité d’élargir le propos au-delà de l’exemple des WEIRD, mais aussi de généraliser ce qui pourrait initialement sembler être un trait culturel d’un groupe particulier dans des circonstances particulières. Plusieurs aspects tels que l’immédiateté et l’horizontalité (de situation à situation) du raisonnement moral rencontrées dans les élaborations à partir des scénarios sont communes au cas ǂakhoe hai//om et italien, par exemple. Il y a beaucoup moins de « verticalité » ou de raisonnements basés sur des principes dans les deux cas que la littérature sur la morale ne nous l’aurait laissé imaginer. Toutefois les résultats disponibles restent limités. De plus l’observation des similarités n’amène pas à comprendre la source de cette malléabilité morale. M. Hauser interprète la similarité des stratégies du raisonnement moral dans des termes qui font écho à la notion chomskienne de « grammaire universelle23 ». Mais il y a aussi d’autres explications, qui ne présupposent pas l’existence d’un mécanisme du sens moral similaire à celui d’apprentissage du langage réglant la façon de se comporter dans un système moral spécifique. Ce sont à ces alternatives explicatives que je consacre le reste de cet article.
21En parcourant la littérature philosophique et psychologique pour des récits alternatifs, le premier auteur dont l’apport m’a été d’une grande richesse conceptuelle est Knud E. Løgstrup, un phénoménologue danois dont les travaux sont mal connus internationalement puisque peu ont été traduits en anglais24. Le premier ouvrage important de Knud Løgstrup, The Ethical Demand, a été traduit en anglais25 et ses descriptions menées en termes généraux philosophiques correspondent parfaitement aux situations rencontrées sur le terrain26. La simple coprésence physique, affirme K. Løgstrup, correspond à une demande éthique puisqu’être là est une demande implicite d’être reconnue comme personne sociale avec des besoins de base que les autres connaissent d’expérience. Les visiteurs qui s’installent en silence attendant d’être salués « murmurent » une demande silencieuse. De même, comme je l’ai déjà argumenté ailleurs27, le prototype du partage, tel qu’il peut être observé quotidiennement chez les ǂAkhoi Hai//om et d’autres chasseurs cueilleurs, est la demande silencieuse envers les coprésents, desquels ils espèrent un partage. Chez les Hai//om il y a un verbe distinct (ǂgona) pour désigner ce mode particulier de demande de partage.
From the video record: a silent ╪gona demand (left) initiating sharing in response (right)

22Ce qui est vrai pour la demande de partage l’est aussi pour des phénomènes moraux plus complexes qui se présentent principalement sous la forme de situations morales que l’agent social traverse et qui lui demandent d’agir. On pourrait les appeler les « potentialités morales » d’une situation. Autrement dit, même si les codes moraux peuvent être historiquement contingents, il semblerait que les phénomènes d’éthique « spontanée » sont un aspect partagé de la condition humaine, que les êtres humains cherchent continuellement leur voie à travers des situations morales comme celles décrites par K. Løgstrup. Un des résultats de ma recherche empirique est le refus des participants d’accepter que les problèmes moraux puissent être sans issue, autrement dit qu’ils soient ces dilemmes irrésolubles communément décrits dans la philosophie ou dans les tests de psychologie. Connecter ce résultat avec les idées de K. Løgstrup peut nous amener à une critique du raisonnement moral derrière les prises de décision et le « sens moral » développés par la psychologie évolutionnaire jusqu’à présent. K. Løgstrup est appelé occasionnellement un « intuitioniste », un partisan de la « morale spontanée28 » et il mentionne souvent en effet la « spontanéité ». Toutefois, il serait aussi le premier à convenir que les réponses morales spontanées ne naissent pas à partir de rien, mais sont le produit d’une longue expérience de situations similaires qui sont restées imprimées dans le corps humain. K. Løgstrup n’arrive pas à nous dire comment cela se produit exactement, mais il désigne cette recherche comme une tâche pour les sciences cognitives.
23J’aimerais me tourner maintenant vers une autre source probablement plus surprenante d’inspiration qui est le travail de Thomas d’Aquin, qui a été récemment redécouvert comme un philosophe dont les écrits nous enseignent beaucoup sur l’esprit humain29. L’avantage de se tourner vers un travail aussi ancien que celui de Thomas d’Aquin est d’entrer en contact avec des idées qui précédent le cul-de-sac intellectuel terriblement coûteux dans lequel nous nous sommes trouvés depuis Descartes et sa séparation rigide entre corps et esprit. Pour Thomas d’Aquin les capacités cognitives, les « forces de l’esprit », « ne transcendent pas le monde matériel, mais ne peuvent opérer que dans des conditions physiques appropriées30 ». En appliquant ce précepte aux sens, il le verrait comme « le pouvoir de subir » et non pas d’initier un changement « effectué par un objet sensoriel (sense-object) approprié31 ». Appliqué à notre questionnement sur le sens moral ou l’habileté morale, on pourrait dire que cette habileté n’opère pas volontairement, c’est-à-dire qu’elle n’opère pas indépendamment de l’objet sensible qui agit sur les sens32. Le sensus in actu est sensibile in actu de Thomas d’Aquin remonte à Aristote, mais il correspond également aux réponses que les Hai//om donnent aux problèmes moraux en insistant sur le caractère instrumental des situations morales et des sujets impliqués et en affirmant que les « gens ne peuvent s’empêcher d’agir d’une certaine façon ». Cela crée une alternative à une théorie représentationnelle de la perception et de la morale que mettent en avant la majorité des approches en termes de « sens moral ». L’acte moral ne requiert pas une construction de représentations morales, mais il requiert la stabilisation des routines et une interaction avec l’environnement.
24Passer d’un discours sur le « sens moral » à un discours sur « l’habileté morale » marque clairement cette alternative théorique. Au lieu de penser en termes d’une problématique morale qui se situerait en dehors de soi, « là- bas », et sur laquelle certaines données concernant les sens devraient être cartographiées de manière représentationnelle, la notion d’habileté morale nous permet de voir la morale comme façonnée par la manière dont elle est pratiquée dans certaines situations. Elle nous permet également de comprendre comment on développe une faculté de s’adapter au changement. Le sens (l’habileté) moral(e) dans ce cas ne serait plus une grammaire préprogrammée ou un « master plan », mais une compétence qu’on développe (latéralement) au fur et à mesure qu’on traverse des expériences. Au lieu de bouger verticalement entre une grammaire et ses énonciations, ou entre le cerveau interne et le monde externe, les agents bougent latéralement entre des situations. Par conséquent on peut s’attendre aussi à des variations, pas seulement concernant les modes habituels de pensée, mais aussi concernant les types de situations auxquelles les gens sont exposés durant leur développement ou leur parcours biographique. J’aimerais conclure par un regard sur ce développement, en faisant toujours référence à la philosophie qui peut nous aider à situer nos cas ethnographiques particuliers dans une perspective plus large, mais aussi en vue de l’apport possible aux sciences cognitives.
25Aujourd’hui on ne regarde plus la cognition comme étant synonyme d’états mentaux, mais comme le processus plus large qui implique à la fois les fonctions cérébrales et les processus corporels et interpersonnels. Si le cerveau est un organe relationnel, comme l’affirme Thomas Fuchs d’une manière convaincante33, alors nous souhaitons comprendre comment les compétences morales et cognitives se développent conjointement dans le cadre d’un processus complet qui implique la co-activité répétée des neurones assurant l’activité latente, mais aussi le partage répété d’expérience des situations à charge morale. D’après moi c’est la tâche future la plus importante qui nous incombe. Il ne faut pas la confondre avec la différenciation entre les fonctions du cerveau d’un côté versus les impondérabilités « contextuelles » ou situationnelles de l’autre. K. Løgstrup et d’autres phénoménologues34 insistent sur l’effet de la situation, mais ne laissent pas de doutes sur le fait que les situations culturelles et sociales sont aussi typées, et dans cette mesure aussi régulières, que les connexions neuronales sont malléables, donc dans cette mesure aussi potentiellement irrégulières. Dans cette quête interdisciplinaire d’une description complète du phénomène moral, c’est la tâche de l’anthropologie de mieux comprendre ce qu’est une situation typique, en incluant les demandes éthiques typiques qui structurent les situations. Jusqu’à présent il y a eu plusieurs suggestions concernant la nature de ces relations humaines et j’aimerais les illustrer en faisant appel à quelques idées d’Emmanuel Levinas.
26Comme dans le cas de Thomas d’Aquin, ma lecture de Levinas peut paraître superficielle et mon utilisation de ses idées éclectiques. Levinas construit sa philosophie à partir des idées de Heidegger sur le fait d’habiter qui ont été récemment intensivement recyclées dans le travail de Tim Ingold35. La relation entre la pensée de Levinas et celle de Heidegger est une question trop complexe pour être soulevée intégralement ici et je ne m’attarderai que sur un seul de ses aspects. Heidegger élabore une théorie anthropologique de la tâche humaine de vivre, qui inclut les défis moraux, mais qui est exprimée en termes d’habitation et entretien de la construction, le processus par lequel les hommes doivent s’installer comme chez eux dans le monde. Malgré l’adaptation récente de la pensée de Heidegger par Tim Ingold, l’accent sur la construction, le travail et l’appropriation ne correspond pas tout à fait à l’ethnographie des chasseurs cueilleurs avec laquelle j’ai commencé mon exposé – une société dans laquelle les « constructions » sont facilement élevées et abandonnées et ne fournissent pas de « chez soi » typique. Par contre Levinas suggère un trousseau plus social et hédoniste que les humains utiliseraient pour se sentir chez soi : « le briquet, la fourchette ou la tasse36 ». Ce trousseau correspond en tous points à l’ethnographie bushman évoquée dans ce chapitre. Il ne s’agit pas ici d’utiliser le trousseau pour le travailleur solitaire héroïque (façon Heidegger), mais pour la poursuite sociale de plaisirs : fumer ensemble, partager la nourriture et la boisson. Alors que la maison protectrice peut ressembler aux palissades des agropastoralistes namibiens, construites pour exclure, le campement hai//om est une version de la « maison comme place du plaisir, de la familiarité, de l’accueil et du répit », une invitation37. D’autres ont pointé le fait que cet imaginaire peut aisément être transposé à la dimension éthique. Le changement éthique primordial par rapport à la perspective de Levinas n’est pas celui de fonder ou de prendre possession, mais au contraire celui de dépossession, de renoncement, de premier don38. Quand les autres s’approchent de moi, me montrent leurs visages, comme quand ils visitent mon campement ou s’approchent de mon feu pendant que je cuisine, alors, comme affirmerait Levinas, « aucun visage ne peut être approché sans rien dans les mains et avec une maison fermée39 ». La conclusion intermédiaire que nous pourrions tirer de cette différence entre Lévinas et Heidegger c’est qu’en regardant les types de situations humaines nous aimerions pouvoir considérer le spectre entier des pratiques, à la fois les pratiques de « construction » que celles « d’accueil ». La question qui demeure est la suivante : comment les compétences nécessaires pour chacune de ces deux catégories de pratiques (et le continuum entre elles) sont acquises et maintenues dans le temps et dans des contextes culturels différents.
27Pour tenter de répondre à cette dernière question, je me tourne vers Peter Sloterdjik40 qui a proposé un récit du processus de civilisation humaine en termes d’histoire de la formation et de l’amélioration des aptitudes, comme je voudrais l’interpréter. Être orienté vers l’impossible, vers des demandes qui ne peuvent jamais être totalement satisfaites, est pour Peter Sloterdjik l’essence de l’être humain. P. Sloterdjik reproche à Heidegger d’insister tellement sur « l’être au monde » qu’il en néglige la capacité de distanciation de toute situation propre à chaque être humain41. Après tout, c’est cette capacité de distanciation « excentrique » qui permet la comparaison avec ce qui est demandé, mais pas encore accompli. P. Sloterdjik soutient que cette création de distance est en elle-même le résultat d’une formation culturelle graduelle42. De plus, comme avec tous les autres types de formations (que celles-ci soient en lien avec des buts économiques ou communicationnels), il y a aussi la possibilité de se « desentrainer », « training nach unten43 », ce qui montrerait que nous ne sommes pas en présence d’un mouvement unitaire d’avancement, mais qu’il peut y avoir des reculs ou des mauvaises adaptations. Les formations dans plusieurs sphères de la vie peuvent se renforcer mutuellement (ou au contraire se désengager) et cela, je le soutiens, est vrai aussi pour la sphère de la morale. Le projet de P. Sloterdjik concerne aussi l’éthique (surtout l’éthique de l’ingénierie anthropologique), mais son but principal est de regarder comparativement les « exercices », leurs origines et leurs effets. Il critique le fait de considérer la religion et d’autres formes de transcendance comme des domaines séparés et suggère de relire l’histoire humaine comme la formation de compétences qui affluent vers et hors de ce qui est conventionnellement démarqué comme le domaine religieux, toujours à la poursuite d’un dépassement de la présence et d’une recherche du changement. Dans cette même ligne de pensée, on peut soutenir de même que la morale est une question de formation et d’habileté, partiellement abritée dans un domaine distinct, mais pas nécessairement. L’implication de cette position est d’élargir ce qui relève de la cognition morale et de voir ce qu’on inclut si l’on veut faire un récit complet de la relation entre cognition et morale. Cela implique également qu’on puisse maintenir une perspective comparative qui ne relève pas de la psychologie expérimentale, car elle prendrait en compte l’analyse culturelle, sans être pour autant un retour à des études de cas isolés.
28Je partage l’intérêt de P. Sloterdjik pour la formation et les compétences. Envisager la morale comme la formation d’une compétence nous aide à reconnaître l’importance de l’agentivité humaine, des improvisations situationnelles et de l’immersion qui surgit régulièrement dans les réponses suscitées par les scénarios. En même temps cela nous permet toujours de repérer les régularités et les variations. Au regard de mon exposition aux connaissances anthropologiques comparatives, je me démarque cependant de P. Sloterdjik sur le point que l’émergence de cette poussée vers l’entrainement serait un phénomène récent, alors que je trouve qu’il y a suffisamment de témoignages qui permettent de la placer plus tôt dans l’évolution et l’histoire humaine44. La compétence de se mettre à la place des autres n’est pas seulement facilitée par notre capacité à nous distancier d’une situation (verticalement), elle est aussi facilitée par notre capacité à reconnaître les effets de la réduction (ou de l’augmentation) de la distance envers les autres dans toute situation et à comparer (latéralement) les situations que nous traversons et celles que nous pouvons imaginer.
Conclusion : et à partir de là ?
29Quels pas supplémentaires devons-nous faire afin de développer la notion d’aptitude morale dans les sciences cognitives ? En termes de méthode, il serait intéressant de développer un kit « de suscitation » qui fasse preuve de moins de réflexivité que les tests et scénarios discutés ici. La recherche contemporaine autour des histoires en images45 pourrait être utile ici. Nous n’avons sûrement pas encore assez exploré les possibilités de désigner une tâche non linguistique dévouée à l’agentivité éthique et à la responsabilité morale. En termes de théorie, il y a des résultats venant de la phénoménologie qui peuvent être instructifs dans ce contexte. Par exemple Hermann Schmitz affirme, contre la doxa habituelle, qu’une bonne proportion de la parole que nous générons et à laquelle nous sommes exposés (et qu’on enregistre lors des enquêtes ethnographiques) est une façon de « travailler sur les situations46 » plutôt que de communiquer contenu et représentations. Notre travail social commun de transformation des situations à travers une parole évocatrice peut être considéré la base de la forme dialogique de compréhension du raisonnement moral, remplaçant ainsi le modèle dominant de réflexion sur le raisonnement moral qui procède à partir des tâches et des tests. Ceci semble une voie prometteuse pour le domaine des habiletés morales. Les exemples apportés dans ce chapitre montrent que la complexité des situations est une de principale difficulté pour l’action morale, le caractère diffus des situations et le savoir incomplet que nous avons d’elles. Je pense que le processus d’élaboration de concepts théoriques nouveaux qui peut être utile pour chercher un nouveau langage pour l’analyse des phénomènes dans l’anthropologie de la morale et de l’éthique47 doit être un effort interdisciplinaire conjoint, un exercice d’apprentissage pour toutes les disciplines impliquées.
Notes de bas de page
1 Ma recherche sur les dilemmes moraux a été financée par la fondation Volkswagen lors d’un projet de documentation sur la culture et la langue ǂakhoe hai//om. Je remercie pour ce soutien et pour la disponibilité de mes consultants namibiens qui ont participé au projet. J’ajoute mes remerciements spéciaux à Gunter Senft et au groupe Langage et Cognition de l’institut Max Planck de Nijmengen qui ont inclus les scénarios moraux dans leur kit de recherche de terrain, ainsi qu’à Monica Heintz qui a traduit ce chapitre.
2 Pour plus de détails sur les salutations hai//om, voir Thomas Widlok, Living on Mangetti. “Bushman” autonomy and Namibian independence, Oxford, Oxford University Press, 1999.
3 Ibid.
4 Heinrich Vedder, Von den Buschmännern, Barmen, Missionshaus, 1922 ; voir également Thomas Widlok, « Virtue » in A Companion to moral anthropology, D. Fassin (dir.), Hoboken-New-Jersey, Wiley-Blackwell, p. 186-203. Je dispose d’exemples similaires provenant d’autres régions du monde, par exemple Les Dix Commandements des Indiens Kuna. La plupart de ces propositions sont publiées dans des œuvres de vulgarisation anthropologique de type brochures de musées, etc.
5 Marc Hauser, Moral minds. The Nature of right and wrong, New York, Harper and Collins, 2006, p. 25.
6 Anna Wierzbicka, Experience, evidence, and sense. The hidden cultural legacy of English, Oxford, Oxford University Press, 2010.
7 Ibid., p. 426.
8 Ibid., p. 414.
9 Ibid., p. 326.
10 Ibid., p. 316.
11 Ibid., p. 315.
12 Ibid., p. 314.
13 Thomas Widlok, « Norm and spontaneity : Elicitation with moral dilemma scenarios », in The Anthropology of moralities, M. Heintz (dir.), Oxford, Berghahn, 2009, p. 20-45.
14 Les scénarios d’origine ont été développés par Gunter Senft de l’institut Max Planck pour une recherche en psycholinguistique conduite à l’université de Nijmengen. Ils ont été adaptés et utilisés par moi pour la Namibie, mais aussi par d’autres chercheurs sur leurs propres terrains (Maya Turolla en Italie, Nick Enfield au Laos, Gunter Senft en Papouasie Nouvelle-Guinée). Chaque chercheur a reformulé les scénarios afin qu’ils aient du sens dans le contexte local, mais ils étaient structurés de la même manière et avec les mêmes dilemmes en tête.
15 Thomas Widlok & Maya Turolla, « Undecided minds : Human reasoning in diverse cultural situations », manuscrit non publié.
16 Aujourd’hui le test du sens moral peut être mené en ligne en anglais, espagnol, chinois ; des versions en allemand et flamand sont annoncées en préparation depuis quelques années, mais pas encore disponibles en ligne.
17 Référence aux pays ou sociétés WEIRD comme acronyme de Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic selon Joseph Henrich, Steven Heine and Ara Norenzayan, « The Weirdest people in the world ? », in Behaviour and Brain Sciences, vol. 33, n° 2-3, 2010, p. 61-83.
18 Tous les groupes contenaient des personnes de tous âges. Même si la société ǂAkhoe Hai//om a subi de nombreux changements ces dernières décennies (voir Thomas Widlok, Living on Mangeti, op. cit.), les participants à ces groupes, jeunes et moins jeunes, ont été élevés de la même façon (illettrés, pas d’enseignement à l’école, peu d’activité des missionnaires, organisations sociales assez stables comme chasseurs cueilleurs semi-nomades). On ne s’attendait donc pas à des différences en fonction de l’âge, mais cela pourra être attendu dans les recherches futures, puisque depuis une dizaine d’années les jeunes ont reçu une éducation formelle et ont été en contact avec le mode de vie urbain.
19 Thomas Widlok, « Sharing. Allowing others to take what is valued », in HAU : Journal of Ethnographic Theory, vol. 3, n° 2, 2013.
20 Marc Hauser, Moral minds… . op. cit., p. xvii.
21 Ibid., p. 425.
22 « Moral skill » (note du traducteur).
23 Marc Hauser, Moral minds… . op. cit.
24 Son travail a été traduit en anglais par son épouse, qui avait des connexions avec la Namibie. C’est la raison pour laquelle j’ai eu accès à ses travaux alors que je conduisais des recherches de terrain en Namibie.
25 Knut Løgstrup, The Ethical demand, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1997.
26 Thomas Widlok, « Norm and spontaneity… », in The Anthropology of moralities, op. cit.
27 Thomas Widlok, Anthropology and the economy of sharing, Londres, Routledge, 2017.
28 Zygmunt Bauman, « Lévinas and Løgstrup in the globalized world of consumers », in Livtag med den etiske fordring, D. Brugge et P. A. Sorensen (dir.), Aarhus, Klim, 2007, p. 231-261.
29 Anthony Kenny, Aquinas on mind, Londres, Routledge, 1993. Mes remarques se basent sur ces sources secondaires.
30 Ibid., p. 34.
31 Ibid.
32 Ibid., p. 35.
33 Thomas Fuchs, Das Gehirn – ein Beziehungsorgan. Eine phänome-nologisch-ökologische Konzeption, Stuttgart, Kohlhammer, 2008.
34 Comme Hans Paul Bahrdt, Grundformen sozialer Situationen, München, Beck, 1996 et Hermann Schmitz, Logische Untersuchungen, Freiburg, Alber, 2009.
35 Tim Ingold, The Perception of the environment : Essays on livelihood, dwelling and skill, Londres, Routledge, 2000.
36 Seán Hand, Emmanuel Levinas, Londres, Routledge, 2009.
37 Ibid., p. 41.
38 Emmanuel Levinas, Totality and infinity. An Essay on exteriority (trad. A. Lingis), Pittsburgh PA, Duquesne University Press, 1969, p. 174.
39 Ibid., p. 172.
40 Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern. Suhrkamp, Frankfurt, Suhrkamp, 2009.
41 Ceci en dépit du fait que la théorie anthropologique de base de P. Sloterdjik postulant la formation des cultures humaines comme « techniques d’immunisation » soutenant la survie, est plus proche du « Sorge » (souci) de Heidegger – anxiété et appréhension humaine –, que de l’« infini » de Lévinas – liberté humaine et anticipation.
42 Ibid., p. 695.
43 Ibid., p. 580.
44 En fait P. Sloterdjik a un passage dans lequel il suggère un départ précoce de ce processus quand il fait référence au « premier chasseur de la savane qui lève la tête et comprend que l’horizon n’est pas une frontière protectrice, mais une porte par laquelle rentrent à la fois les dieux et les dangers » (ibid., p. 700).
45 Lila San roque et al., « Getting the story straight : Language fieldwork using a narrative problem-solving task », in Language Documentation & Conservation, n° 6, 2012, p. 135-174.
46 Hermann Schmitz, Logische Untersuchungen, Freiburg, Alber, 2009, p. 145.
47 Thomas Widlok, « Norms and spontaneity… », in The Anthropology of moralities, op. cit. ; Thomas Widlok, « Virtue », in A Companion to moral anthropology, op. cit.
Auteur
-
Thomas Widlok
Université de Cologne
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
"Les lieux que nous avons connus…"
Deux essais sur la géographie, l’humain et la littérature
Henri Desbois et Philippe Gervais-Lambony
2017
