« Les primitifs avaient l’idée d’un père, d’un fils, d’un frère, et non pas d’un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables… hors eux et leur famille l’univers ne leur était rien »
Rousseau, 1781, Essai sur l’Origine des Langues

Introduction : l’esprit de la morale

1De nombreux postulats ontologiques et épistémologiques semblent opposer les sciences sociales et les sciences cognitives. Même si elles prétendent toutes deux au statut de Sciences de l’Esprit (Geisteswissenschaft), elles associent à ce dernier des tonalités sémantiques différentes, voire opposées. L’Esprit des sciences sociales, depuis Dilthey, se caractérise en effet par une ontologie historique qui le prive de toute spécificité et de tout poids propre : l’esprit individuel est pris dans un processus « top-down1 » qui réduit les catégories de l’entendement à une construction sociale et le processus de compréhension à la maîtrise des significations et des règles culturelles préétablies. L’Esprit des sciences cognitives, par contraste, renvoie aux mécanismes universels de détection et de traitement de l’information que les individus ou plutôt les organismes utilisent pour s’adapter à leur environnement. Dans un tel cadre, c’est la société qui tend à perdre toute pesanteur : elle se trouve prise dans une relation causale « bottom-up », les facultés innées propres à l’esprit étant à l’origine des évocations interprétatives par lesquelles se définirait la culture. Ces mêmes divergences se retrouvent dans les débats sur la morale. Bien que les approches cognitives et sociales de la morale définissent d’un commun accord la morale comme un système d’évaluations qui permet de jauger les conduites en termes de bien ou de mal, de juste ou d’injuste, elles divergent sur l’étendue et la spécificité du domaine moral. Pour le maximalisme moral, tendanciellement relativiste, qui prédomine dans les sciences sociales, le domaine moral est constitué de tous les phénomènes qui suscitent une posture morale de la part des membres d’une communauté donnée, que ce soit les moteurs sexuels, les codes vestimentaires, les tabous alimentaires ou les pratiques violentes. En revanche, pour le minimalisme moral, foncièrement universaliste, qui prévaut dans les sciences cognitives, le domaine moral se limite aux évaluations intuitives des comportements d’autrui ainsi qu’à la capacité empathique de saisir les émotions de ses semblables et d’y répondre de manière appropriée.

2Si le lien entre ces deux positions apparaît pour le moins distendu, c’est qu’elles ne traitent tout simplement pas du même objet. Le maximalisme moral propre aux sciences sociales se focalise sur les morales de haut-niveau, denses et épaisses, qui résultent par définition d’un travail d’élaboration culturel dans un contexte spécifique et pour une communauté donnée. En revanche, le minimalisme moral propre aux sciences cognitives porte sur les intuitions de bas-niveau qui pourraient sous-tendre tous les types de systèmes moraux, ainsi que sur les composants primitifs des phénomènes, dont le contenu serait intrinsèquement moral. Le désaccord des approches cognitives et sociales de la morale ne résulte donc pas seulement de leur enracinement ni de leurs présupposés disciplinaires ; il découle de la dualité cognitive et ontologique de « ce que moral veut dire ». C’est cette dualité et ses implications pour une perspective universaliste et relativiste de la morale que je vais tenter de spécifier dans les pages qui suivent.

Deux perspectives incompatibles sur la morale

Une conception culturaliste et relativiste de la morale

3La réponse anthropologique et sociologique classique à la question ontologique qu’est-ce que la morale ? est de facture constructiviste et culturaliste : la morale renvoie aux constructions normatives qui sont censées guider l’action et la pensée dans une culture donnée. La morale fait partie de « l’ensemble des habitudes collectives », plus ou moins « inexprimées et diffuses, plus ou moins inconscientes », qui comprend aussi bien « les maximes de la morale », que les règles du droit, les « préceptes du rituel », les articles du dogme, les coutumes, les mœurs ou encore les superstitions populaires2. Pour Durkheim3 également, « l’autorité morale est chose d’opinion, et tire toute sa force de l’opinion ». Une telle perspective n’opère donc aucune distinction ontologique a priori entre les conventions sociales, les impératifs moraux et les dogmes religieux. Ces différents phénomènes sont « de même nature » : « il s’agit toujours de manières d’agir ou de penser, consacrées par la tradition et que la société impose aux individus4 ».

4Cela étant, si l’on suit Durkheim, il existe malgré tout un critère de distinction entre le moral et le social. À la différence des faits sociaux, qui renvoient à des régularités sociales et à des manières normales d’agir, les faits moraux renvoient à des systèmes de commandements qui impliquent une forme de dévotion à l’égard de l’autorité collective qui s’en porte garante. Si les volontés humaines se conforment aux prescriptions morales, ce n’est pas par crainte de la sanction sociale ou du châtiment matériel ; c’est par déférence et dévouement pour le collectif. C’est ce respect déférent qui manifeste la transsubstantiation morale des conventions sociales : elles ne sont plus des commandements hétéronomes, purement coercitifs, qui nous obligent, mais des principes auxquels nous sommes attachés5. Comme le dit Rousseau6, lu et relu par Durkheim, la morale « transporte le moi dans l’unité commune » : elle l’attache nécessairement à des fins qui dépassent le cercle étroit de ses intérêts privés et l’élève en le faisant agir « pour le groupe », que ce soit la famille, la patrie, le groupe politique ou l’humanité ». Un tel attachement qui transforme littéralement la société en une personne morale, se caractérise par un mélange d’idéalisme et de réalisme tout à fait spécifique. En effet, les préceptes moraux ont une face idéaliste, car c’est « un corps d’idées qui planent au-dessus de l’individu, tout en sollicitant énergiquement son action », mais ils ont également une face réaliste, car la morale « anime ce corps concret et vivant, que nous voyons et que nous touchons, pour ainsi dire, et dans la vie duquel nous sommes nous-mêmes engagés : la société7 ». Cette face « réaliste », sensible, de la morale se régénère dans les nombreux dispositifs culturels (e.g., rituels, défilés militaires, manifestations publiques, cérémonies religieuses, etc.) qui conduisent les individus à reconnaître, via l’« effervescence collective » que suscite la synchronie des corps et la concentration des énergies, la supériorité du groupe auquel ils appartiennent8.

5Si cette conception « effervescente » et collectiviste de la morale rend impossible toute distinction ontologique a priori entre les normes morales et les règles sociales, elle rend possible, en revanche, une distinction phénoménologique a posteriori. Phénoménologiquement parlant, les normes morales se présentent comme des biens supérieurs, des principes transcendants et irrépressibles. C’est cet engagement majeur et intransigeant vis-à-vis de certains préceptes, ainsi que l’intensité des affects que suscite leur transgression, qui caractérisent ce que nous appellerons la posture morale. Mais cette posture morale ne relève pas d’une inclination naturelle à considérer d’emblée certaines normes morales comme incontournables. Une telle posture est produite par un processus social et politique endogène qui conduit les membres d’une communauté à compter certaines règles sociales comme morales, c’est-à-dire comme sacrées et inviolables9. La frontière, si frontière il y a, entre l’ordre moral et l’ordre social résulte de la politique intérieure que mènent les sociétés pour réguler le comportement de leurs membres.

6Dans un tel cadre, pour le moins relativiste, la quête des éventuels fondements universels de la morale n’a guère de sens ; elle est même politiquement douteuse. En effet, la référence à une morale universelle ou à des droits humains fondamentaux risque à tout moment de succomber à une forme d’impérialisme ou de colonialisme moral qui fait de l’idéal occidental de l’individu, désincarné et libéral, une norme absolue10. Pour éviter cette tentation, éminemment ethnocentrique, les sciences sociales privilégient la cartographie descriptive des faits tenus pour moraux et des sensibilités morales qui prédominent dans une société ou une culture donnée. Une telle perspective semble donc largement incompatible avec la quête, propre aux sciences cognitives, des fondements internes de la morale.

Une conception naturaliste et universaliste de la morale

7Pour les sciences sociales, la réponse à la question qu’est-ce que la morale ? relève d’une forme d’externalisme social, tendanciellement relativiste : ce qui est moral est le lien extrinsèque qui relie un acte à la règle que telle ou telle collectivité a revêtue d’une puissance morale. La conception qui prévaut dans les sciences cognitives consiste, à l’inverse, en une forme d’universalisme moral : ce n’est pas l’existence d’une règle scellée par les autorités reconnues dans une société donnée qui rend tel ou tel acte bon ou mauvais, juste ou injuste, mais son contenu intrinsèque et cela, indépendamment de ce qu’en pense un individu ou un groupe particulier. Loin de renvoyer à tout-ce-qui-compte-comme-moral, la morale reposerait sur des intuitions morales universelles, favorisées par la phylogenèse (i.e. sélection naturelle) et l’ontogenèse (i.e. développement de l’enfant). Conformément à l’hypothèse que l’évolution et/ou le développement tendent à privilégier la sélection de mécanismes spécifiques de traitement de l’information plutôt que celle d’un mécanisme général de résolution de problèmes, la morale constitue un domaine spécifique d’évaluation des comportements (domain-specificity of morality)11. Le domaine moral consiste en un système d’attentes, d’inférences et de généralisations, largement sous-déterminé par l’expérience, qui fonctionne, tout comme les autres « théories naïves », de manière universelle et automatique.

8Les chercheurs en psychologie du développement et en sciences cognitives ne s’accordent pas toujours sur les contours exacts de la morale naïve. La plupart s’accordent, cependant, sur le fait que “la scène primitive” de nos intuitions morales est le Nous de bas-niveau qui émerge de la coprésence des corps. Ce Nous liminaire consiste en un mécanisme de couplage perceptuel et moteur dit « des neurones miroirs12 ». Un tel mimétisme sensorimoteur, parfois aussi appelé « empathie motrice », permet de surmonter le fossé phénoménologique entre les mouvements ou les émotions observés chez alter et ceux qui sont accomplis ou ressentis par ego13. Même si ce processus de mise en équivalence sensorimotrice a été trop hâtivement « moralisé14 », il établit bel et bien un « Nous neuronal » (neural We), basé sur un partage des émotions et des sensations qui facilite, au niveau infraconscient, l’action conjointe et la coopération15. À ce Nous cérébral, basé sur la résonance immédiate avec autrui, les recherches sur l’imitation et la synchronie des comportements ont rajouté un autre niveau « nostrocentrique » (wecentric) : celui des processus kinesthésiques et des « accordages » affectifs, tels la synchronisation, l’imitation ou encore l’alternance spatio-temporelle, qui permettent d’entrer suffisamment en résonance avec autrui pour le percevoir comme un « même » (like-me)16. Pour beaucoup, ce Nous qui émerge de l’interaction de proximité, basée sur le partage réciproque de l’expérience et l’empathie avec un « même », est potentiellement moral : il permet de saisir les besoins de ses « semblables » et de tenter de les satisfaire, fût-ce au détriment de son intérêt particulier17.

9L’horizon moral que déploient les interactions de proximité avec un autrui « presque-identique » favorise également le développement des évaluations morales de bas-niveau propre à la morale naïve. Parmi ces évaluations morales, celle qui fait le plus consensus est basée sur « le tort fait à autrui » (harm-based) : elle permettrait d’évaluer les actions intentionnelles en fonction de leurs conséquences bénéfiques ou dommageables sur le bien-être corporel ou psychologique de ses semblables et serait particulièrement sensible à leurs signaux de détresse et de souffrance18. Un des arguments clés en faveur de cette spécificité du domaine moral, de nature ontogénétique et anthropologique, a été développé par Elliot Turiel19 et Judith Smetana20 : des comportements tels que tuer, voler, blesser, tromper ou mentir seraient perçus, dès un très jeune âge et dans toutes les cultures, comme étant moralement mauvais. Par contraste, les conventions sociales, comme le fait de conduire à droite de la route, d’avoir de bonnes manières de table ou de ne pas porter un pyjama à l’école, seraient perçues comme dépendantes de l’obéissance à des autorités, de l’appartenance de groupe, des standards sociaux ou des accords culturels21. L’ancrage de bas-niveau de cette distinction entre le conventionnel et le moral serait également souligné par les travaux qui montrent que les psychopathes, notamment en l’absence de mécanismes émotionnels fondamentaux comme l’aversion à la douleur d’autrui et l’inhibition de la violence, tendent à concevoir les règles morales, y compris l’interdiction d’infliger des souffrances à autrui, comme étant d’ordre purement conventionnel22.

10En résumé, la morale naïve, qui constitue le cœur de l’universalisme moral que préconise une grande partie des chercheurs en psychologie du développement et en sciences cognitives, comprend au moins deux grands types de capacités. Le premier type de capacité est la propension, probablement partagée avec les primates non humains, à développer une empathie soutenue à l’égard de nos semblables. Le deuxième type de capacité est la faculté à distinguer l’ordre imprescriptible et universel des normes morales de l’ordre contingent et relatif des conventions sociales.

11Or, de manière tout à fait intéressante, ces deux types de capacités se retrouvent, sous une autre forme, dans les approches sociales de la morale, esquissant ainsi un point de convergence entre le relativisme et l’universalisme moral : celui de la spécificité phénoménologique de la morale. D’une part, les normes morales, à la différence des conventions sociales, suscitent de la part des individus une posture morale, lourde d’engagements et d’affects : elles leur apparaissent sacrées, supérieures, objectives et généralisables. D’autre part, cette posture morale se déploie et prend racine dans la faculté des êtres humains à s’attacher à des Nous de proximité qui reposent sur les alignements pratiques et les synchronies corporelles23. Mais l’accord des approches cognitive et sociale que suscite la posture morale laisse vite place, on va le voir, à un désaccord de fond qui conduit à deux arguments, d’obédience « relativiste », que toute réflexion universaliste sur la morale doit prendre en compte. Ce sont ces deux arguments, l’un portant sur le brouillage culturel du moral et du conventionnel, l’autre sur les limites sociales de l’empathie, que nous allons discuter à présent.

Les défis relativistes à l’universalisme moral

Le brouillage culturel du moral et du conventionnel

12Les critiques adressées à l’hypothèse d’une distinction intuitive et universelle de l’ordre moral et de l’ordre conventionnel peuvent être divisées en deux grandes lignes argumentatives : l’une porte sur la moralisation des conventions, l’autre sur la conventionalisation de la morale. Pour nombre d’anthropologues, la politique intérieure des sociétés humaines consiste à moraliser les conventions : elles ont tendance à moraliser, sinon à dramatiser, les tabous, les interdits et les prescriptions arbitraires qui régissent leur fonctionnement (e.g., monogamie, respect pour le drapeau national, interdits alimentaires, etc.)24. Même si les transgressions de ces conventions sont des « crimes sans victime », les réactions viscérales qu’elles suscitent manifesteraient l’engagement et l’attachement proprement moral dont elles font l’objet25.

13S’il paraît de prime abord convaincant, l’argument du maximalisme moral ne remet pas nécessairement en question l’existence d’intuitions morales de bas-niveau. D’une part, il nécessite un long apprentissage, via la socialisation ; par exemple, ce n’est que vers l’âge de dix ans que les enfants commencent à percevoir la valeur symbolique d’un drapeau et à le tenir comme un bien moral qui doit être respecté à condition, toutefois, que les autorités que ce drapeau incarne se comportent de manière respectable26. D’autre part, même dans les sociétés qui semblent assimiler tabous conventionnels et règles morales, comme celle des Vezo de Madagascar, la distinction demeure. Tout en considérant que c’est la déférence absolue aux désirs des ancêtres qui les transforme en des agents moraux, distincts des êtres amoraux que sont les esclaves, les enfants et les animaux, les Vezo n’en perçoivent pas moins la dimension arbitraire, déraisonnable, futile, bref conventionnelle, de certains tabous27. Enfin, la moralisation des conventions se situe à un autre niveau ontologique et cognitif que les intuitions morales : celui des doctrines culturelles et des jugements réflexifs qui résultent, par définition, d’un travail d’élargissement et d’hybridation avec d’autres domaines de la vie sociale. Loin d’être superflu ou gratuit, un tel travail est nécessaire à la stabilité des systèmes sociaux et politiques. En inscrivant les conventions sociales dans l’ordre apparemment immuable, naturel ou surnaturel, des valeurs morales, il les soustrait à l’action et à la critique.

14Le procès de moralisation des conventions sociales n’est donc pas forcément gênant pour l’universalisme moral s’il se contente d’étendre le « domaine propre » de la morale naïve, qui renvoie à l’ensemble des informations qu’elle a pour fonction biologique de traiter, au « domaine effectif » des conduites susceptibles d’être évaluées en termes moraux28. Un tel procès devient gênant, en revanche, quand il incite les membres d’une communauté à considérer comme intrinsèquement justes, bonnes et désirables des actions qui sont fondamentalement violentes et injustes, que ce soit l’excision des petites filles en Afrique, le sacrifice des veuves dans les rites funéraires en Inde (sati) ou la torture des supposés terroristes aux États-Unis. Dans ce type de cas, il semble bien y avoir incompatibilité entre la morale de haut-niveau et les intuitions de base.

15C’est ce que souligne la deuxième ligne argumentative des critiques portant sur la distinction entre le moral et le conventionnel, celle de la conventionalisation de la morale : dans tel ou tel contexte social et culturel particulier, atteindre à l’intégrité psychique ou physique d’autrui est considéré comme moralement acceptable sinon désirable. Cet argument semble plaider en faveur de la conception culturaliste de la morale que suggère, entre autres, Durkheim. Selon lui, en effet, des maximes telles que « Tu ne tueras pas » n’ont en elles aucune vertu magique qui les imposerait au respect ; ce qui fait leur efficacité est l’autorité qui les cautionne et les soutient et c’est bien pour cela, dit-il, que « tuer est un crime en période de paix et non en période de guerre » ou que « le Christ et Socrate furent des êtres immoraux pour la plupart de leurs concitoyens29 ». Contrairement à ce que suggère E. Turiel, les règles morales dépendraient ainsi, tout comme les règles conventionnelles, de l’autorité et du contexte social. Que ce soit le fait de porter une veste bleue ou de tuer l’ennemi, les individus se plieraient aux règles de conduite de leur communauté et tenteraient de satisfaire son échelle de valeurs, révélant ainsi la plasticité des « frontières de l’intolérable30 ». Une telle plasticité est tragiquement mise en évidence par « la moralité des soldats » que révèlent les enregistrements des conversations des soldats allemands emprisonnés par les Américains dans les années 1940 ; tout en se montrant indifférents, voire ragaillardis par les horreurs infligées à des civils, femmes et enfants, les soldats s’épanchent sur la peine suscitée par la souffrance des chevaux31. Dans une telle situation, les frontières morales de l’intolérable n’auraient pas disparu ; elles se seraient “simplement” déplacées sur l’échelle des êtres, montrant ainsi la relativité d’une morale qui oscille en fonction des contextes sociaux particuliers.

16À l’argument relativiste de la conventionalisation de la morale, qui consiste grosso modo à dire « quand c’est ok de tuer, les êtres humains tuent », un universaliste moral peut rétorquer de deux manières. Un premier type d’argument consiste à dire que le travail politique et idéologique produit des psychopathes en série en inhibant les intuitions morales dont les êtres humains seraient naturellement dotés, notamment l’aversion intuitive à la souffrance d’autrui. Mais cet argument, en donnant un tel pouvoir reconfigurant aux morales de haut niveau, tend à vider de son contenu l’hypothèse d’un instinct moral de base qui devrait se caractériser par son automaticité et son irrépressibilité. Un deuxième type d’argument, qui sera le nôtre, consiste à dire que la morale du soldat, aussi intolérable soit-elle, ne contredit pas nécessairement la morale naïve dont les êtres humains seraient naturellement dotés. Ce qu’elle contredit est seulement la définition asociale et abstraite de la morale naïve qui prévaut dans les sciences cognitives. C’est aussi cette caractérisation par trop abstraite de la morale naïve qui est en jeu dans les critiques adressées au deuxième type de capacité qui est au cœur de l’hypothèse universaliste : celle de l’empathie à l’égard de nos semblables.

Les limites sociales de l’empathie

17On l’a vu, la morale naïve repose sur la capacité kinesthésique à entrer en résonance avec autrui – résonance qui permet à ego de s’assurer de la « mêmeté » de cet autre qui réclame son attention morale. Avant d’être une mise en équivalence sémantique et morale entre ego et alter, percevoir « soi-même comme un autre », pour reprendre la célèbre formule de Paul Ricœur32, est donc d’abord une opération sensori-motrice.

18Toutefois, le problème de cette morale du semblable tient à ce qu’elle est nécessairement sélective. Comme le suggère F. Clément33, elle fait du sentiment de mêmeté, basé sur la « fluence » (fluency) et de la facilité du traitement cognitif qu’entraîne la familiarité avec un « semblable », le critère de l’inclusion ou de l’exclusion dans le domaine moral. Or, de nombreuses recherches en neurosciences, en psychologie du développement et en psychologie sociale montrent que le sentiment du semblable est par définition sensible aux catégorisations sociales. Les expressions émotionnelles des membres d’un « hors-groupe » ne suscitent pas le même mimétisme moteur (motor mimicry) et la même résonance empathique que celles des membres d’un « en-groupe34 ». L’appartenance de groupe, qu’elle soit basée sur la « mêmeté » de la langue, de l’accent, de la couleur de la peau, de l’âge, des goûts alimentaires ou même des vêtements, module l’empathie émotionnelle et la résonance motrice. Cette modulation sociale du « concernement » émotionnel et moral confirme la prévalence d’un favoritisme inter-groupe qui peut s’accompagner de la dérogation, sinon de la déshumanisation de « l’hors-groupe35 ». Une telle modulation se déroule à un niveau cognitif très basique. Il suffit de soumettre des sujets confrontés au fameux dilemme moral du tramway à des inhalations d’ocytocine pour qu’ils se montrent plus prompts à sacrifier un étranger qu’un concitoyen36. Non seulement cette morale sélective commence très bas, mais elle apparaît également très tôt dans le développement ; dès l’âge de 3 ans, en effet, les enfants s’attendent à ce qu’un « Zaz » fasse de la peine à un « Flurp », mais pas à un autre « Zaz37 ». Surtout, ils tendent à voir les règles morales, par exemple se protéger plutôt que de se faire du mal, comme « intrinsèquement obligeantes » pour les membres de l’en-groupe, mais pas pour ceux de l’hors-groupe38.

19En mettant en exergue le lien interne qui relie affiliations sociales et obligations morales, ces différentes expériences montrent que notre instinct moral va de pair avec notre instinct social : ils obéissent tous deux à une logique “nostrocentrique” qui nous conduit à distinguer entre le Nous qui mérite une attention morale et le Eux qui ne la mérite pas. Cette logique nostrocentrique fait sens du point de vue adaptatif : elle nous aide à interagir avec nos proches, que ce soit notre famille ou notre groupe social ; elle nous aide également à fuir les interactions imprévisibles et potentiellement risquées avec des étrangers. En d’autres termes, ceux de P. Bloom39, « la peur de l’étranger » qui apparaît chez les enfants de huit mois ne disparaît jamais complètement : loin d’avoir une affinité naturelle envers les étrangers, nous avons plutôt tendance à les craindre, à les ostraciser voire à les maltraiter.

Le syncrétisme moral

Vers une conception relationnelle de la morale

20Au terme de ce parcours, l’on voit que les deux arguments qui tendent à remettre en question l’universalisme moral, celui la relativité de la « morale » du soldat et celui de la contingence de « ce qui compte comme » un semblable, vont dans la même direction. Sans remettre nécessairement en question l’hypothèse de l’universalité de notre instinct moral, ils remettent bel et bien en question l’autonomie de son fonctionnement. L’évaluation morale d’un acte et de ses conséquences bénéfiques ou maléfiques (le contenu ou le quoi ?) va de pair avec l’évaluation sociale de l’agent et du patient que ce même acte implique (le qui ?)40. Or, pour pouvoir prendre en compte ce fonctionnement indissociablement moral et social de l’évaluation des comportements, il faut quelque peu déplacer la focale de la morale naïve. Cette dernière ne consiste plus à évaluer a priori les conduites comme étant intrinsèquement bonnes ou mauvaises, justes ou injustes, prosociales ou antisociales ; elle consiste plutôt à évaluer une relation sociale sous l’angle des attentes, sinon des obligations, que cette relation fait peser sur chacun des termes qu’elle relie. C’est ce que nous allons montrer en opérant un détour par l’ordre déontique, tout à la fois moral et social, qui régule les sociétés de primates non humains. Ce détour permet de rappeler fort utilement les principes de parcimonie cognitive et évolutionnaire que la morale naïve, tout comme les autres théories naïves, doit satisfaire : d’une part, les comportements observés dans une espèce donnée doivent être expliqués par des capacités cognitives aussi rudimentaires que possible, d’autre part, les comportements similaires qui surviennent dans des espèces biologiquement apparentées doivent être expliqués par des processus cognitifs similaires41. Le détour par les primates non humains est donc une entreprise de salubrité cognitive : il incite à une conception ascendante (bottom-up) et parcimonieuse de la cognition morale42.

Aux fondements du déontique

21S’il n’existe pas de principes moraux abstraits détachés des relations sociales dans le monde social des primates non humains, il existe bien, en revanche, une « normativité primitive » qui leur permet d’évaluer les actions qui sont appropriées ou inappropriées à telle ou telle situation et à telle ou telle relation43. En effet, qu’ils s’agissent des relations de compétition, de coopération, de dominance, d’affiliation, de réciprocité, de protection ou d’appartenance, les relations sociales définissent qui a des obligations vis-à-vis de qui, qui a le droit d’imposer des obligations sur qui, qui a le droit de réclamer des droits sur quel type de biens et quelles sont les mesures de rétorsion appropriées aux violations de tel ou tel type d’obligation. Ainsi, le dominant a le droit d’avoir la nourriture en premier et le subordonné a l’obligation d’attendre son tour44. Par ailleurs, les droits et les obligations mutuels qui sont inhérents aux relations sociales sont restreints aux membres d’un même groupe social : ils s’appliquent uniquement à l’intérieur du groupe d’appartenance. Ainsi, les singes capucins attendent l’appel de nourriture uniquement de leurs congénères et punissent ceux qui ne le font pas, manifestant ainsi la présence d’une attente normative du type « si tu es membre de mon groupe, alors tu dois agir de manière coopérative45 ». Le lien interne entre normativité primitive et appartenance de groupe a également un côté « sombre » : les relations avec des non-appartenants étant dépourvues d’obligations, elles laissent libre cours à l’expression brute de la violence, comme le montre le grand nombre d’attaques mortelles qui opposent les unes contre les autres les « communautés de chimpanzés46 ».

22Du point de vue cognitif, le traitement de la normativité inhérente aux relations et aux positions sociales ne passe pas par des représentations complexes détachées de la situation ou par des principes réflexifs indépendants de tout contexte. Une telle normativité se présente, c’est tout au moins l’hypothèse que nous avons défendue par ailleurs, sous la forme quasi-perceptuelle d’« affordances déontiques » qui indiquent, in situ, quelle est l’action que tel ou tel individu est censé accomplir47. Ces affordances peuvent être dites déontiques, car leur sélection et leur identification n’offrent pas seulement des possibilités d’agir (affording) qui facilitent l’accomplissement de certaines actions (e.g., une expression d’invite qui encourage l’interaction)48. Ces affordances relationnelles contraignent également l’éventail approprié de réponses comportementales ; elles permettent de voir immédiatement « ce qui peut être fait », mais aussi « ce qui doit être fait » : obéir pour un subordonné, soutenir un allié, empêcher un adulte de maltraiter un jeune enfant, etc49. La composante déontique de ces affordances est manifeste dans les fortes réactions que suscite leur violation. En effet, les chimpanzés crient, frappent le sol, bref protestent lorsqu’ils ne reçoivent pas de soutien de la part de leurs alliés dans des interactions agonistiques, lorsqu’ils n’ont pas accès à leur partenaire d’épouillage préféré, lorsqu’ils sont victimes d’une agression gratuite ou encore lorsqu’un jeune se fait maltraiter par un adulte50.

23Ce bref détour par l’ordre déontique qui caractérise le monde des primates conduit à deux conclusions importantes pour notre propos. Premièrement, cet ordre déontique de bas-niveau ne permet guère de distinguer entre les affordances sociales et les affordances proprement morales. Bien que les interactions qui irriguent la vie sociale, par exemple les échanges entre épouillage et partage de nourriture, soient souvent décrites en des termes moraux comme ceux de réciprocité ou d’altruisme, elles peuvent tout aussi bien être décrites comme des échanges de bons procédés socialement « intéressés ». De même, les comportements d’aide, très souvent ressaisis sous la catégorie morale des « aides altruistes » (altruistic helping)51, peuvent tout aussi bien être redécrits comme des transactions socialement avantageuses qui permettraient au “donneur” de se faire « bien voir » du bénéficiaire. Deuxièmement, l’activation de l’ordre déontique est restreinte au groupe d’appartenance et dépend étroitement des catégorisations sociales : tels ou tels comportements sont permis, interdits ou obligés étant donné la position sociale et le groupe d’appartenance des individus impliqués52. En d’autres termes, l’évaluation de l’action qui convient requiert une « sociologie naïve » qui permet de situer les êtres dans le monde social et de les répartir entre « supérieurs » et « inférieurs », « semblables » et « différents », « eux » et « nous », « appartenants » et « non-appartenants »53.

24L’omniprésence d’une sociologie naïve remet-elle en question l’hypothèse d’une morale naïve de base ? Pas nécessairement. Ce qui est invalidé est une définition de la morale naïve comme un domaine d’évaluation autonome qui permettrait de répondre, dans l’absolu, à la question que dois-je faire ? Une fois appréhendée comme une sensibilité à des affordances déontiques qui dépendent des positions sociales et des appartenances de groupe, la morale naïve ne peut que répondre à la question que dois-je faire dans cette relation ? Seule une morale de haut-niveau peut prétendre délaisser les critères restreints et sélectifs du positionnement et de l’appartenance sociale et constituer un domaine normatif autonome qui serait valide pour quiconque. C’est ce que nous allons tenter de montrer en spécifiant, à notre manière, la morale naïve universelle qui est l’objet privilégié des sciences cognitives, et la morale culturelle qui est l’objet de prédilection des sciences sociales.

L’architecture morale

Une déclinaison morale de « l’homo duplex »

25Au vu de ce qui précède, nous pouvons distinguer deux types de morale en fonction des capacités cognitives qu’elles mettent en œuvre ainsi que du type d’« entités » dont elles traitent. Le premier type de morale, que j’appellerai la « morale par perception » repose sur l’expérience directe, « fondationnelle » du monde et d’autrui, via la perception et la sensation (morale by acquaintance). Cette morale intuitive, qui semble partagée avec les primates non humains, est gérée par un système cognitif de bas-niveau et renvoie aux intuitions et attentes morales de base que les Anglo-saxons appellent « gut feelings54 ». Tout comme les autres intuitions qui relèvent dudit « système 1 », ces intuitions sont des réponses spontanées, rapides et involontaires d’approbation ou de désapprobation par rapport à certains stimulis55. Étant donné son ancrage émotionnel et sensorimoteur, cette morale est une morale de proximité : elle permet de saisir in situ la manière dont tel ou tel être particulier devrait être traité dans telle ou telle situation en fonction de son groupe d’appartenance, de son rang social et, surtout, de son degré de proximité avec ego. Le lien organique entre affiliations sociales et obligations morales qui sous-tend cette morale de bas-niveau lui confère une sorte de xénophobie par défaut : indifférente à la présence d’un étranger, elle ne s’active qu’en présence d’un autrui suffisamment proche et familier pour être considéré comme un « semblable ».

26Par contraste, le deuxième type de morale, que j’appellerai la « morale par imagination » repose sur un rapport médiatisé, inférentiel, bref re-présentationnel au monde (morale by description)56. Elle renvoie à des principes moraux abstraits de haut-niveau, généralement réflexifs et conscients, qui orientent les jugements et les conduites sous le mode « top-down » dudit « système 2 » (top-down guiding rules)57. Produite par le travail, spécifiquement humain, de l’imagination et du langage, cette morale de haut-niveau permet de redoubler, amplifier ou contrecarrer les intuitions morales et sociales de bas-niveau58. Elle permet ainsi d’élargir le contenu de la morale naïve (qu’est-ce qui est moral ?), comme en témoigne fort bien la moralisation des conventions sociales que nous avons vue précédemment. Paradoxalement, se conformer aux manières de faire conventionnelles qui manifestent l’arbitraire culturel d’une société donnée, s’aligner à la manière dont Nous faisons les choses devient la manifestation éminemment morale de la loyauté et de la déférence que Nous devons à notre communauté d’appartenance. Mais l’imagination propre à la morale de haut niveau permet également d’élargir le domaine d’application de la morale naïve (qui suscite mon évaluation morale ?). Une telle morale permet de se détacher des ressorts sensorimoteurs de la mêmeté, de délaisser les critères restreints et sélectifs du positionnement et de l’appartenance sociale pour étendre la morale sélective du « semblable » à des Nous plus abstraits, que ce soit le cercle d’amis, les collègues de travail, la communauté nationale ou encore le genre humain. Loin d’être limitée à l’ordre affordantique des saillances sensorimotrices, propres aux interactions de proximité, cette morale par imagination repose sur des saillances représentationnelles et des prises catégorielles, seules à même de permettre la construction des équivalences abstraites avec des êtres distants, y compris avec les étrangers. Autrement dit, une telle morale permet d’étendre « ce que semblable veut dire ».

La politique du semblable

27L’extension du semblable à des Nous abstraits et distants, propre à la morale par imagination, est un processus moral puisqu’il permet potentiellement de lutter contre l’alliance étroitement « xénophobe » entre affiliations sociales et obligations morales. Mais ce travail normatif répond aussi à des impératifs sociaux, économiques et politiques. En effet, l’extension à grande échelle des transactions économiques qui caractérisent la forme de vie capitaliste moderne nous relie sans cesse à des étrangers auxquels nous devons faire confiance et avec lesquels nous devons coopérer59. La nécessité de percevoir des étrangers comme des candidats potentiels à une activité conjointe ou à un acte de coopération a suscité la constitution de normes impersonnelles qui permettent d’anticiper le comportement de quiconque, fut-il étranger. L’urbanisation et la croissance démographique ont également conduit à l’élaboration de nouveaux répertoires interactionnels, nécessaires à la régulation de la coprésence, potentiellement contre-nature, des étrangers dans les espaces publics urbains. Dans ces espaces anonymes et a-territoriaux de circulation généralisée, accessibles à quiconque, une morale minimale de la coprésence s’est imposée : celle la civilité ordinaire du citadin ou du passant, faite d’« inattention civile », d’évitement de contacts et du regard, bref d’indifférence mutuelle60.

28Dans les transactions économiques à grande échelle comme dans les espaces publics urbains, les principes abstraits tels que celui de l’indifférence civile désamorcent ainsi l’étrangeté du dis-semblable. Car ce n’est plus aux personnes de décider comment se comporter les unes avec les autres : leur répertoire interactionnel est fixé d’avance par des normes impersonnelles qui libèrent les êtres sociaux du travail épuisant que constituerait le décryptage à « flux tendu » des signes interactionnels, largement opaques, des « étrangers ». C’est précisément l’absence d’un dispositif d’ordonnancement impersonnel des conduites qui pourrait expliquer la peur voire la terreur que suscite, à intervalles réguliers, la coprésence étroite avec des étrangers dans certaines villes d’Afrique Centrale et d’Afrique de l’Ouest. Comme le montrent les rumeurs de crise qui conduisent des communautés à soupçonner certains étrangers de leur « voler leur sexe » ou de les ensorceler après un bref contact interactionnel, les relations avec des inconnus ne sont pas suffisamment réglées ou scénarisées pour calmer la « peur de l’étranger61 ». Seule la régulation tout à la fois sociale et morale des interactions opaques et incertaines avec des inconnus peut réinsuffler de la « reposité » là où le trouble ou l’inquiétude pourraient facilement émerger62.

29Bien entendu, le travail d’extension de « ce que semblable veut dire » est également fondamentalement politique63. En effet, la politique moderne a pour tâche de faire exister des « communautés imaginées », telles les nations, en-dehors du cercle restreint de nos interactions concrètes64. Dans les sociétés modernes qui relèvent, comme le dit John Dewey, de « cette nécessaire et improbable invention d’un monde commun entre étrangers65 », la politique a pour tâche de désenclaver le sentiment du Nous, de l’extraire des frontières étroites de la coprésence et de remplacer le contact direct et la proximité physique par le contact indirect et la proximité morale ou intellectuelle. Pour nombre d’auteurs, cette tâche est même au cœur de l’idéal démocratique. La politique démocratique, au sens noble et normatif du terme, doit œuvrer à « l’élargissement de la conscience sociale » : elle doit repousser sans cesse les limites de l’empathie, la libérer des appartenances locales, l’affranchir des différences de richesses et de positions sociales, bref étendre la capacité « à se percevoir soi-même et à percevoir nos proches comme les membres d’un Nous66 ». Autrement dit, l’idéal démocratique déploie l’horizon d’un Nous indéfiniment inclusif qui ne laisse plus de côté des Eux qui « m’indiffèrent ou, pis, à l’égard desquels j’éprouve un sentiment de supériorité ou d’hostilité67 ».

30Toutefois, le travail continuel et fondamentalement politique que constitue l’extension du sentiment de la communauté est une conquête qui n’est jamais achevée. L’extension des relations de réciprocité que nous intériorisons dans le cadre de nos affiliations spontanées peut toujours être remise en question et se rétrécir aux seules personnes auxquelles un lien familial, amical ou social nous rattache68. Autrement dit, l’extension politique de haut-niveau des contours du Nous peut à tout moment se fissurer ou même s’effondrer, laissant la place à la logique nostrocentrique, redoutablement exclusive, qui incite les êtres sociaux à favoriser le même et le proche et à rejeter l’étranger et le différent. Le retour en force des intuitions qui régissent la morale naïve et la sociologie naïve peut mener rapidement à la restriction du cercle des personnes avec lesquelles nous nous sentons en mesure de « faire société ». Les Nous élargis sont toujours susceptibles de se contracter, de se restreindre à des appartenances sociales de proximité, montrant ainsi l’importance du travail moral et politique « contre-nature » qui consiste à étendre les contours de « l’en-groupe » et à élargir ce que « semblable » veut dire.

Conclusion. Quand a-t-on besoin de la morale ?

31Au terme de ce parcours, l’on peut mieux articuler la morale naïve qui intéresse les sciences cognitives et les morales de haut-niveau qui préoccupent les sciences sociales. La morale naïve permet le maintien des Nous de proximité qui meublent la vie sociale ; elle est régie par des mécanismes interactionnels de base, comme la synchronisation, l’empathie et l’imitation, mais aussi la préférence spontanée pour le « même » et le contraste en-groupe/ hors-groupe. Une telle morale repose sur la saisie immédiate, profondément nostrocentrique, des affordances déontiques qui indiquent la manière dont tel type d’être social devrait être traité dans telle ou telle situation. Ainsi annexée à ce que Judith Harris69 appelle joliment le « groupness departement of the mind », la morale naïve revêt les atours d’une déontique naïve que les primates humains et non humains auraient en partage, plaidant ainsi pour son universalité. Cette déontique naïve est amplifiée et reconfigurée dans les déontiques culturelles plus sophistiquées qui indiquent ce qu’il est bien ou mal de faire à autrui étant donné sa place sociale. Comme l’illustre A. Erhenberg70, si personne ne vient donner à boire à un nouveau venu dans l’Inde des années 1960, ce n’est pas parce que les Indiens manquent d’empathie et sont aveugles aux besoins d’autrui ; c’est parce que, dans une société de castes, organisée en référence à la hiérarchie du pur et de l’impur, seuls les membres de la caste idoine peuvent et doivent servir à boire à un inconnu.

32Chacune à sa manière, les deux types de morale que nous venons d’esquisser traitent de la manière dont les individus devraient se traiter les uns les autres en fonction de la distance relative qui les sépare71. Lorsque cette distance, spatiale ou sociale, est trop grande, elle devient synonyme de cécité émotionnelle et de torpeur morale. C’est bien pour cela, dit J. Greene72, que nous nous sentons moralement obligés d’aider un étranger qui saigne au bord de la route, mais nettement moins obligés de donner de l’argent pour sauver des vies de l’autre côté de la planète. Malheureusement, la cécité émotionnelle que produit ainsi la distance est loin d’être contre-intuitive ; au contraire, elle manifeste le « fonctionnement tribal » de nos intuitions morales, qui placent les intérêts du Nous avant ceux du Eux mais aussi ceux du proche avant ceux du lointain73.

33Ce point permet de passer de la question ontologique – qu’est-ce que la morale ? – à une question que l’on pourrait qualifier de pragmatique : quand avons-nous besoin de la morale ? En tant qu’agents ordinaires, nous en avons besoin lorsque les affordances déontiques disparaissent et l’empathie se tait, laissant place à des interactions imprévisibles entre des êtres « dissemblables » que seuls des principes déontiques de haut-niveau, soutenus par des discours politiques, peuvent rapprocher. Mais, pourrait-on se demander également, quand avons-nous besoin du concept ou de la catégorie « morale » en tant que sociologue ou anthropologue ? En fait, nous en avons besoin pour rendre compte de l’architecture normative d’une communauté donnée. Le concept savant de « moral » permet de distinguer entre les idéaux et les normes auxquels chacun est censé sacrifier ses intérêts particuliers et les mœurs et les pratiques établies qui sont susceptibles de tolérer un engagement plus mineur de la part de leurs « usagers ». Reconnaître les traces de cette distinction, y compris dans ses déclinaisons plurielles et situées, constitue un des grands défis de l’enquête ethnographique. D’ordinaire, en effet, les repères moraux sont encapsulés dans des activités pratiques et indexés sur des relations sociales qui confèrent à leur observation une dimension nécessairement indirecte et indicielle74. Le fonctionnement conjoint du social et du moral, propre aux déontiques naïve et culturelle que nous avons esquissées, n’est « disloqué » que dans les systèmes moraux autonomes, directement observables, qui caractérisent en particulier les sociétés modernes occidentales.

34Même si ces systèmes autonomes ne sont que les sommets des « icebergs déontiques » qui entremêlent, dans les différents espaces de la vie sociale, savoir-faire social et devoir-faire moral, la disjonction entre l’ordre social et l’ordre moral qu’ils font miroiter est malgré tout un idéal nécessaire. Car cet idéal, que les contre-révolutionnaires de 1789 récusaient en affirmant avec véhémence « l’homme en général n’existe pas, seuls existent des hommes concrets », n’est autre que celui d’une commune humanité. Le concept d’humanité, cet « être de raison » élaboré par « l’esprit de géométrie » des démocrates, permet d’étendre les frontières du Nous proximal et exclusif qui retient spontanément notre attention morale à un Nous distal et indéfiniment inclusif. Étant donné l’enjeu que constitue ce Nous élargi, précaire et fragile, les approches sociales et cognitives de la morale auraient tout intérêt à oublier leurs divergences et tenter d’éclairer, conjointement, les relais politiques et les ressorts cognitifs qui sont nécessaires à son maintien.