« Mais il fallait qu’il meure »… Controverses morales et validations « empiriques » dans l’Himalaya de culture hindoue1
p. 35-52
Texte intégral
1Est-il moralement acceptable de décapiter en pleine nuit un vieil homme sans défense alors qu’il a toujours fait acte de bienveillance à votre égard quand vous étiez enfant ? À en croire les tenants du relativisme culturel, la question mérite d’être posée si on a été socialisé dans une culture où cette sorte de comportement peut être légitime et qu’on en a profondément incorporé les valeurs. Mais si l’on est convaincu qu’existe un socle universel de valeurs morales, le même acte sera toujours odieux, quels que soit le milieu culturel ou la sorte de légitimité qui peuvent être invoqués pour le justifier. Enfin, si l’on en croit des recherches récentes en anthropologie de la morale, ces deux perspectives se combineraient chez nous tous depuis la plus tendre enfance2. C’est ce qu’a voulu montrer Elliot Turiel dans des travaux qui font encore date aujourd’hui. Il y insiste sur le fait qu’existent des sentiments moraux à caractère universel dont les enfants prendraient universellement conscience de manière très précoce sinon nécessairement innée3. Mais à côté de ces derniers existent aussi, selon lui, d’autres formes de jugements moraux qui ont un caractère plus « conventionnel » et qui sont perçus de ce fait comme plus arbitraires et moins contraignants, même chez les plus jeunes enfants. E. Turiel et ses associés se flattent ainsi de prendre à contre-pied un point de vue largement prévalent chez les spécialistes de la question qui insistaient souvent, à la suite de J. Piaget, sur le caractère tardif de l’apprentissage de la morale chez l’enfant4. Leurs travaux suscitèrent d’importants débats sur la nature de la morale et de son émergence chez l’enfant où le terrain indien allait jouer un rôle de premier plan. Richard A. Shweder, spécialiste reconnu des questions de morale, contestait, par exemple, la validité de la distinction sur laquelle reposaient les analyses d’E. Turiel sur la base des travaux qu’il menait en Orissa5. Il ne pensait pas, en effet, qu’on puisse réellement différencier entre des jugements à caractère universel de ceux qui seraient d’une nature plus conventionnelle dans le cas indien.
2Or, même si l’on admet la validité des analyses de R. Schweder (ce qui ne va pas de soi sur le plan anthropologique, car elles reposent essentiellement sur l’usage des questionnaires), on peut se demander si ces conclusions peuvent être étendues à la société indienne dans son ensemble. On trouve, en effet, dans certains contextes, de parfaites illustrations des thèses d’E. Turiel. Ainsi, sa distinction entre des dispositions morales à caractère universel et d’autres plus « conventionnelles » est non seulement bien présente, mais elle prend aussi un tour particulièrement dramatique dans le cas des traditions de vengeance que j’étudiais à la même époque où R. Shweder faisait ses enquêtes. Non seulement les acteurs des vendettas étaient-ils parfaitement conscients de l’existence de registres moraux distincts pour évaluer leurs actions, mais ils l’étaient tout autant de la contradiction entre ces différents registres et de la profonde difficulté à trouver les critères qui permettraient d’arbitrer entre eux.
3Comme tous les anthropologues aujourd’hui, je suis bien conscient des ambiguïtés épistémologiques introduites par l’usage du terme « tradition » (comme de celles de nombreux autres termes tout aussi communément utilisés par les anthropologues). Aussi j’emploierai d’abord ce terme pour me référer à ce que les acteurs considèrent effectivement comme tel (paranpara) ; mais dans une perspective plus analytique, je serai aussi tenté de suggérer que l’on comprenne la notion de « tradition » par sa caractéristique la plus significative à mes yeux : à savoir en définissant une « tradition » comme un mode de comportement collectif que l’on a précisément le plus grand mal à faire cesser, et cela même quand une majorité des acteurs impliqués aimeraient bien pouvoir s’en passer.
4Ainsi, dans le cas que je décrirai ici, une majorité des acteurs impliqués – et tout particulièrement ceux qui s’y trouvaient le plus étroitement impliqués – admettaient leur profonde répugnance vis-à-vis des actes de violence parfois meurtrière qui prenaient place dans le cadre de ces vendettas ; mais il s’en trouvait toujours pour finir par obéir à l’injonction qui leur était faite de suivre leur « devoir ». Même si d’autres, au contraire, remettaient radicalement en cause l’idéologie de ces vendettas et refusaient d’y participer. Quels que soient cependant les choix moraux des uns et des autres, une chose est claire : tous cherchaient désespérément à trouver les critères qui leur permettraient a priori ou a posteriori de légitimer leur manière d’agir. Aussi est-ce plus précisément cette quête de critères moraux pour préserver ou, au contraire, pour faire cesser une tradition, que je voudrais analyser ici, dans l’espoir d’en tirer quelques implications intéressantes sur le plan épistémologique.
Traditions de vengeance himalayennes
5Les clans qui pratiquaient des vendettas dans cette région de l’ouest de l’Himachal Pradesh étaient appelés Khund afin de les différencier d’autres Rajputs voisins. Ils étaient organisés en clans patrilinéaires de grande taille (dhai ou biradari), dont la population pouvait varier de quelques centaines à plusieurs milliers d’individus. Ces clans, qui se définissaient par une ascendance commune, étaient divisés en plusieurs lignées (al), sous-divisions (khandan), familles et foyers. L’un des premiers objectifs de mon enquête sur les vendettas était d’en mieux comprendre la dynamique qui était d’ordre social autant que culturel. J’ai pu réaliser ainsi l’importance de la menace que faisaient peser les fantômes de victimes non vengées (bhuts) sur leur propre clan. La tradition exigeait, en effet, que l’on coupe la tête des victimes de ces vendettas ou que l’on s’empare pour le moins d’une touffe de leurs cheveux. Or un homme tué de cette façon ne pouvait être incinéré. Son fantôme était condamné à errer aussi longtemps que sa mort ne serait pas vengée. Aussi, lorsque des membres d’un clan prenaient leur revanche dans le cadre de ces vendettas, il ne s’agissait pas seulement pour eux d’effectuer des représailles contre des vivants ; ils étaient tout aussi motivés par la volonté d’apaiser les morts non vengés qui menaçaient gravement la prospérité de leur propre clan tant qu’ils n’étaient pas vengés. Le fait était rendu explicite par les mediums qui s’exprimaient au nom des déesses locales.
6Il allait de soi cependant que la signification de ces traditions de vengeance ne pouvait s’analyser seulement sur un plan symbolique ou rituel. Leur fonction sociale et politique était tout aussi manifeste. Les vendettas contribuaient à renforcer les liens entre les membres de chacun des clans qui les pratiquaient, donnant à ces derniers un profond sentiment d’identité collective. Elles donnaient lieu à une hiérarchie explicite entre les clans qui les pratiquaient et ceux qui leur étaient subordonnés. Une autre conséquence sociopolitique de ces traditions de vengeance peut être seulement mentionnée ici, quoiqu’elle ait joué un rôle fondamental dans l’histoire de la région : c’est le fait que leur existence permettait indirectement aux habitants des vallées où elles se pratiquaient de maintenir une grande autonomie vis-à-vis des petits royaumes de la région jusqu’à l’indépendance de l’Inde.
7En abordant ces différentes dimensions de ces traditions de vengeance, on peut donner une interprétation assez satisfaisante sur le plan anthropologique6. Mais afin d’en analyser la dimension plus spécifiquement morale, il est indispensable d’examiner plus en détail le comportement comme les motivations des acteurs qui s’y trouvaient directement impliqués. C’est ce que je voudrais faire ici en prenant comme exemple les épisodes les plus récents de l’une de ces vendettas ; sachant aussi que j’ai eu la chance de pouvoir m’entretenir longuement avec certains des meurtriers comme avec des parents proches des victimes.
États d’esprit
8À entendre la façon dont certains Rajputs de la région qui participèrent à ces vendettas décrivaient leur état d’âme quand ils s’apprêtaient à accomplir la revanche contre un autre clan, on pourrait croire que l’on avait affaire à de véritables héros tragiques de l’Antiquité, tels qu’on s’est longtemps plu à les imaginer.
9Lorsque nous nous sommes mis en route, nos propres vies n’avaient pas d’importance. Nous n’avions qu’une idée en tête : tuer. Il nous fallait tuer un ou deux d’entre eux, et même si nous devions mourir, ce qui importait était de remplir notre devoir en les tuant.
10Qu’ils doivent tuer ou mourir, c’est de toute évidence par leur courage moral, renforcé constamment par la pratique des vendettas, que les membres de ces clans étaient censés se distinguer du reste des habitants de la région et justifier par là même leur hégémonie à la tête de l’organisation sociale au niveau local.
Les Khanaras sont au plus bas dans la hiérarchie de nos subordonnés (ghara). On ne peut pas se marier ou manger avec eux. Lorsque nous (les Khunds) allions nous battre ensemble, si nous encerclions un homme avec notre arc et nos flèches et que nous le mettions à l’épreuve en menaçant de le tuer, nous nous attendions normalement à ce qu’il ouvre sa chemise et qu’il dise : « vous pouvez bien me tuer d’une flèche dans le cœur, mais mon clan me vengera ». Mais s’il manifestait de la frayeur et tentait de prendre la fuite, on le rattrapait et on plaçait le cuir avec lequel est faite la corde de nos arcs dans sa bouche. Il lui était alors interdit de prendre place devant les Khund pour combattre, et nul membre de son clan (biradari) ne pouvait prendre part à la guerre entre nous autres, les Khunds. On le désignait désormais comme un Khanara, et personne n’entretenait la moindre relation avec lui et les siens.
11Le même état d’âme était censé se manifester dans leur comportement vis-à-vis de leurs victimes au cours des vendettas. Ils considéraient comme un devoir rituel de leur annoncer ouvertement le sort qui les attendait ; et ils attendaient d’elles qu’elles réagissent à leur annonce avec stoïcisme et dignité.
12On peut remarquer d’ailleurs en passant que cette exigence – même toute théorique – du consentement des victimes ne se limitait pas aux seules vendettas. On la retrouve plus généralement au cœur de la doctrine hindoue du sacrifice. Ainsi ne saurait-on normalement sacrifier un animal s’il ne frissonne pas quand on lui jette un peu d’eau sur le corps, juste avant qu’il soit mis à mort. Cette réaction n’était pas seulement interprétée localement comme la preuve que le dieu acceptait le sacrifice – ce qui est la signification la plus généralement admise de ce geste –, mais aussi comme la démonstration du fait que l’animal consentait également à son sort.
13Les Khund qui participaient aux vendettas ne se vantaient pas simplement de leur courage et de leur stoïcisme ; mais aussi de leur honnêteté :
Lorsque (ensuite) je fus amené à Jubbal, celui qui en était alors le Roi, Bhagat Chandra, déclara : il a tout l’air d’un enfant, il ne pourrait tuer personne. Il ne peut pas être le meurtrier. Beaucoup de gens m’ont dit alors de me taire, mais je leur ai répondu : non, je ne pourrai jamais mentir. Ce n’est pas dans l’esprit de mon khandan (i.e. ma maisonnée). Quelqu’un m’a dit que je serais pendu. Peu importe, je saurai l’accepter. Car je porterai à jamais le péché (pap) de l’avoir décapité, et je ne veux pas commettre un second péché.
14Toutefois, les quelques meurtriers que je connaissais ne se vantaient pas seulement des qualités qu’ils étaient censés incarner. Ils me décrivaient aussi à grand renfort des détails morbides et, avec une honnêteté souvent touchante, l’horreur profonde et la détresse morale qu’ils avaient ressentie dans leur rôle d’assassins.
Humains donc malgré tout
15Quand bien même ils aimaient à se reconnaître dans l’idéologie guerrière de leurs clans, cela ne voulait pas dire que les jeunes hommes chargés d’accomplir la vengeance aient choisi, en effet, de le faire spontanément ; c’était le conseil des aînés de leurs clans qui les avait désignés et ils n’avaient pratiquement aucune possibilité de se rétracter :
16D. Jaildar déclara au cours de la réunion de N : R. « Oncle, tu devras y aller ». K dit à J : « J. R, tu devras y aller » ; R. dit à M. R : « tu devras y aller ». K. déclara que R. provenant des Khandan D., devra également y aller. Voilà comment ils désignèrent les meurtriers.
17De fait, à partir du moment où ils étaient désignés pour accomplir la revanche, le sentiment personnel des uns ou des autres n’entrait simplement pas en jeu, comme me l’expliqua souvent l’homme qui avait assassiné le frère de l’hôte chez qui je résidais :
Je ne l’aurais jamais tué ; mais Dieu seul m’est témoin. Mais il fallait qu’il meure ; la tradition l’exigeait. J’avais dit pourtant (à mes compagnons) : « J’en prend les dieux pour témoins, je ne le tuerai pas, quoi qu’il advienne ». Mais ils me forcèrent à le faire. Ils me disaient : « Ô fils, ceux-là mêmes qui tuèrent des bébés, quand bien même ils étaient encore dans le ventre de leur mère, c’était aussi de braves gens. Espèce d’idiot, tu hésites simplement parce qu’il te réchauffait souvent en allumant un feu pour toi. Va donc et tue-le ». En fin de compte, je l’ai tué. Je ne mentirai pas. Pourquoi mentirais-je alors que j’ai commis un meurtre ? Pourquoi mettre en cause d’autres que moi ?… Quand nous avons été là-bas, nous avons vécu pendant plusieurs jours dans une grotte que nous utilisions comme base. Tous cherchaient à me convaincre de l’exécuter. Je les implorais de ne pas exiger que j’accomplisse cette œuvre maléfique, car il était comme un père pour moi. Mais ils insistèrent tant et tant… « Il faut que tu le fasses, autrement tu devras quitter à jamais tous nos hameaux ; et on t’interdira pour toujours d’avoir aucune relation avec notre clan (biradari). Nous ne serons plus rien pour toi ». Ils me bourrèrent le crâne trois jours durant. Aussi j’ai fini par tuer cet homme.
18Les récits détaillés de la manière dont se déroulaient les meurtres contrastent singulièrement ainsi avec la manière héroïque dont les vendettas sont présentées à froid ou de manière abstraite. Le fait d’assassiner quelqu’un était vraiment décrit maintenant dans toute son horreur. Les victimes ne réagissaient d’ailleurs pas de manière plus stoïque que les jeunes hommes chargés de les décapiter. Ils imploraient leurs agresseurs de les épargner ou cherchaient désespérément à se défendre. Un autre récit de meurtrier permet d’en témoigner :
Nous avons tué un homme. Nous lui avons dit de se réveiller : « Lève-toi. Nous sommes venus pour nous venger. Il nous faut accomplir cette vengeance à tout prix ». Mais lui nous disait : « Ô, mon frère, je n’ai rien fait »… Oui, ça a été une vraie bagarre quand il a su que nous allions le décapiter : « Oui frère nous sommes des P. et tu es un S. Il nous faut prendre notre revanche (badal). Prépare-toi ». Il essaya de nous faire tomber mon père et moi dans la rivière. Il était courageux et il était fort comme un lion. Je l’ai repoussé ; je l’ai frappé avec ma hache tenue des deux mains. Mais cela ne suffit pas. Il s’est relevé, il a frappé mon père avec son filet. Mon père prit alors la hache de mes mains et il sépara la tête de son corps.
19Cependant, même une fois la vengeance accomplie, les meurtriers n’étaient pas tirés d’affaire pour autant. C’est qu’ils éprouvaient autant d’inquiétude vis-à-vis du fantôme de l’homme qu’ils venaient de tuer que vis-à-vis des membres de son clan, susceptibles de les attaquer à l’improviste à tout moment.
Je ne vis aucun fantôme (bhut). Lorsque nous prîmes le chemin du retour, tous mes compagnons marchaient devant ; je marchais en dernier ; ils avaient si peur des fantômes. Ils disaient : « Regarde, ils sont venus, ils sont là, ils vont nous massacrer, ils vont tous nous tuer ». Je leur demandais de quoi ils parlaient ; je ne voyais rien, seulement des buissons d’épineux. Mais ils étaient tellement effrayés, ils étaient en train de devenir fous.
Une autre idée de la morale
20En écoutant les protagonistes de ces vendettas, on se rend compte immédiatement de l’écart profond qui pouvait exister entre les sentiments intimes des acteurs et la version publique de leurs actes. Mais cela veut-il dire pour autant que de telles traditions illustrent seulement de manière exemplaire les thèses d’E. Turiel ? Comme on va le voir immédiatement, la réalité est plus compliquée.
21Une première raison est que le conflit de morale que les meurtriers connaissent peut bien opposer des sentiments moraux à caractère universel à des exigences plus spécifiquement locales et conventionnelles. Mais l’expression même d’un tel conflit et des dilemmes moraux qu’il entraîne occupe en réalité une place centrale dans l’hindouisme, qui en offre une des expressions les plus poignantes et les plus raffinées sur le plan culturel. On peut rappeler, en effet, que ce thème informe de part en part la Bhagavad Gita, cet extraordinaire poème épique et philosophique qui joue un rôle central dans l’hindouisme et qui est entièrement focalisé sur la détresse profonde d’Arjuna, le héros du Mahabharata et du dialogue qui s’ensuit avec le dieu Krishna qui lui sert de cocher. Arjuna se trouve plongé dans une véritable paralysie morale à l’idée qu’en déclenchant la bataille qui s’annonce, il condamne à la mort tant de ses proches et de sa famille, qui sont présents aussi bien dans sa propre armée que chez ses adversaires. Seul, Krishna sera ainsi à même de le tirer de l’état de prostration où il est tombé : récapitulant alors pour lui les principes fondamentaux de l’hindouisme, il lui indique la voie qui seule peut lui permettre de réconcilier ses sentiments moraux avec ses devoirs de guerrier. La bataille la plus fameuse de toute la tradition épique en Inde (la bataille de Kurukshetra) peut alors commencer.
22Or il faut savoir que l’Himachal Pradesh où se déroulent ces vendettas est aussi une des régions de l’Himalaya où les traditions rituelles et la culture orale associées aux héros du Mahabharata sont restées peut-être les plus vivants. Des fêtes rituelles et des joutes locales prennent place régulièrement où les Khund qui participent aux vendettas rejouent la bataille de Kurukshetra et le combat des Pandava et des Kaurava sur un mode parodique. Mais cela ne veut pas dire pour autant que le type de dilemme moral que mettait déjà en scène la Bhagavad Gita ait jamais été vraiment résolu.
Destin et destinées
Lorsqu’un grand nombre de vendettas étaient en cours, mais que vous ne parveniez pas à atteindre vos ennemis, vous preniez leurs moutons ou leurs femmes. Voilà comment l’hostilité se perpétuait. À cette époque, les gens étaient vraiment stupides et nous l’étions aussi. Mais aujourd’hui, nous savons mieux ce qu’il en est. Autrefois nous ne savions pas grand-chose. Ainsi, d’après les Shastras, le meurtre d’un homme équivaut au meurtre de soixante vaches. Que vous tuiez un homme ou soixante vaches, le péché sera le même et il vous faudra en porter la responsabilité. Cependant si vous raisonniez comme un Khund, vous étiez censé avoir accompli une grande œuvre en vengeant votre clan. Alors que si vous jugez vos actes d’après le Dharmashastra, vous aurez commis un péché.
23Le problème cependant, à l’époque où j’étudiais ces vendettas, était que chacun évoluait à sa façon. Les décisions individuelles prises par différents protagonistes ne se fondaient plus sur des valeurs morales admises et partagées par tous. Elles suscitaient des réactions divergentes. Les décisions individuelles prises par quelques individus pouvaient altérer progressivement le cours de la tradition dans son ensemble. Comprendre les dilemmes dans lesquels étaient plongés les uns et les autres permet ainsi de mieux saisir la sorte de logique emboîtée qui permet d’expliquer non seulement pourquoi des traditions sont ce qu’elles sont, mais aussi pourquoi elles évoluent à la manière dont elles le font.
Le courage d’un dissident
24Personne ne s’attend à ce que quiconque, quelle que soit la culture à laquelle il appartient, prenne à la légère la demande d’avoir à tuer son voisin. C’est ce que l’on a vu précédemment. Cependant, une fois la personne désignée pour accomplir cet acte, les options sont limitées : soit que l’on joue le jeu et l’on avait alors même droit à une offrande cérémonielle pour être parvenu à tuer un des ennemis du clan ; soit que l’on refuse l’injonction qui vous était faite. Dans ce dernier cas, cependant, comme on l’a vu aussi, on était socialement discrédité, voire condamné à l’exil pour le restant de sa vie. Faute d’accepter une telle sanction, il n’y avait d’autre choix que d’accepter l’injonction qui était faite, quand bien même elle entrait en contradiction totale avec ses propres sentiments. Pour qu’une autre logique soit possible, il fallait sortir de cette alternative. C’est précisément ce qui se passa quand un homme que nous appellerons Dev Singh prit la décision complètement extraordinaire de refuser de venger son propre frère, qui venait d’être tué et décapité au cours d’une vendetta par un membre d’un autre clan.
25Il ne faisait de doute, en effet, pour personne que c’était bien à cet homme que revenait la responsabilité de la revanche. Pour s’en acquitter, il lui faudrait tuer le meurtrier de ses propres mains soit encore, comme c’était plus souvent le cas, promettre l’offrande d’un prix cérémoniel à quiconque prendrait l’initiative ou serait désigné pour le faire à sa place. La dernière chose, par contre que Dev Singh était censé faire était de refuser de se venger. Il fit savoir à tous les gens de son clan qu’il ne prendrait pas la revanche et il interdit formellement à quiconque de le faire à sa place. Il insista ainsi sur le fait qu’il refuserait d’accorder à quiconque le moindre prix cérémoniel. Or, il faut savoir que la remise de ce prix est précisément ce qui distingue un simple assassinat d’un meurtre sanctionné par la communauté et qui fait honneur aux ancêtres comme aux divinités du clan. Habitant dans sa maison, je connaissais bien cet homme ; mais je ne parvins jamais à savoir, sinon dans les termes les plus vagues, les raisons précises qui pouvaient expliquer une telle détermination de sa part. S’il ne fût pas condamné à l’exil, comme cela aurait dû être le cas, il dut néanmoins payer le prix fort pour sa décision.
26Il fut rejeté pendant de nombreuses années par la presque totalité des membres de son clan, ce qui équivalait à un boycott social presque total. La situation empira encore lorsque la déesse du clan, furieuse que personne n’accomplisse la revanche, décida de garder définitivement le silence pour punir les membres du clan, ce qui revient à dire dans ce cas qu’elle refusa désormais de s’exprimer par le biais de son médium, comme elle le faisait régulièrement et de toute tradition. Des périodes de sécheresse et des mauvaises récoltes furent aussi attribuées au fantôme de l’homme qui n’avait pas été vengé. Mais en dépit de ces pressions sociales qui allaient toujours en s’accentuant, mon hôte resta déterminé à refuser toutes représailles individuelle ou collective pour venger son frère décapité.
27D’après ses voisins comme ses proches, une seule raison cependant pouvait expliquer qu’il ait ainsi réussi à tenir bon. C’était le fait qu’il ait eu trois fils à la suite, durant les quelques années qui suivirent ces évènements ; et cela malgré le courroux explicite de la déesse à son égard. C’était la meilleure preuve à ses yeux, mais aussi, malgré eux, à ceux des autres membres de son clan que d’autres dieux plus puissants que leur propre divinité défendaient sa décision. Ce fut la raison apparente pour laquelle sa conduite finit aussi progressivement par lui être pardonnée et que l’on accepta, en fin de compte, sa réintégration sociale et celle de sa famille dans son clan. Son destin tranche étroitement, de ce point de vue avec celui d’un autre des protagonistes de la même vendetta dont je décrirai maintenant la situation.
Relativisme culturel
28En annonçant publiquement qu’il ne vengerait pas la mort de son frère et refuserait de récompenser quiconque le ferait en son nom, mon hôte fut la première personne à s’écarter de la tradition. Son geste cependant donna lieu à une initiative tout aussi hétérodoxe d’un autre membre de ces clans guerriers. Le meurtrier de son frère avait décidé, en effet, puisque personne ne semblait vouloir venger sa victime, que ce serait lui qui se chargerait d’en apaiser le fantôme (bhut). C’est aussi pourquoi il entreprit d’effectuer un long et difficile pèlerinage dans quatre des sanctuaires les plus sacrés de l’Inde pour apaiser l’âme de l’homme qu’il avait assassiné. Il s’agissait là, soulignons-le une fois encore, d’une démarche rituelle totalement incongrue. En accomplissant un tel pèlerinage, cet homme endossait un rôle rituel qui aurait dû revenir au fils aîné de l’homme décédé. Il s’agit, en effet, de la raison traditionnelle qui est la plus souvent invoquée dans l’hindouisme pour justifier leur désir d’avoir un fils plutôt qu’une fille. Seul le fils aîné est censé accomplir les rites qui permettent d’assurer le passage de ses parents décédés à l’état d’ancêtre (pitra). Certes, en l’absence du fils aîné, un de ses frères ou un parent proche peuvent éventuellement le remplacer. Mais il était complètement inconcevable à l’époque, dans cette région plutôt conservatrice de l’Inde, que ce soit un meurtrier qui se charge d’accomplir cette tâche. C’est pourtant bien ce qui s’est passé. Et c’est ce que cet homme expliqua, une nouvelle fois, en détail au neveu de sa victime qu’il rencontrait pour la première fois en ma compagnie. Ce dernier était instituteur et il enseignait dans l’école des environs où se retrouvaient des enfants appartenant aux deux clans encore en conflit ouvert quand je résidais dans la région. Aussi était-il particulièrement désireux d’en finir avec ces traditions ; et il m’aidait dans mon enquête parce qu’il pensait que ma présence pourrait servir de manière indirecte à entamer la réconciliation entre les deux clans en présence.
Certes vous êtes venu, mais le cœur n’y était pas vraiment. Et votre père ne viendra jamais. Votre père refuse de prendre quoi que ce soit que j’ai touché de mes mains. Je le lui ai demandé des dizaines de fois : « Ô, mon frère, ne te comporte pas de cette façon avec moi. Nous sommes identiques, tous les deux. Tu n’es pas allé là-bas. Moi, j’ai visité les quatre sites de pèlerinage, qui représentent les quatre pierres angulaires de l’Inde. J’ai fait le Pinda karna pour lui (il s’agit du rite qui est au cœur des rituels funéraires). Là où se trouvent les quatre tirtha. Je l’ai considéré comme mon père et je suis devenu son fils. Je l’ai vénéré comme mon père ». Désormais, si ton père accepte de reconnaître que ce qui est advenu ne pouvait s’éviter et que nous pouvons seulement l’oublier ; s’il accepte de prendre de la nourriture touchée par son ennemi ; et si la nourriture qu’il a touchée est aussi offerte à son ennemi, alors il sera permis de trouver entre nos clans un véritable compromis.
29Néanmoins, si le meurtrier de Dev Singh choisit d’agir de cette façon, ce n’était pas seulement à cause d’une impulsion, dictée seulement par le remords ou par un regret d’ordre purement moral. D’après ceux qui le connaissaient, ses motivations étaient plus pragmatiques. Suite, en effet, à sa participation à cette vendetta, il n’avait eu que des filles. Aussi, s’était-il progressivement convaincu que la faute en revenait au fait que sa victime n’avait pas été vengée. Et puisque personne dans le clan adverse ne semblait s’en charger, la solution paradoxale qu’il avait décidé d’adopter consistait, comme on vient de le voir, à tenter lui-même d’apaiser rituellement sa victime.
30J. a complètement changé, car il n’a aucun fils. Seules quatre filles lui ont été données. Il pense que puisqu’il a commis le meurtre d’un homme innocent, Dieu l’a puni. Mais il n’en reste pas moins un homme cruel, aujourd’hui encore.
31En agissant de la sorte, notre meurtrier ne faisait pas seulement preuve d’innovation sur le plan rituel. Comme il l’expliqua lors de nos entretiens, il en était arrivé à la conclusion que l’on devrait sérieusement reconsidérer les traditions locales et leur légitimité. Cet homme avait basculé, en fait, d’un état d’esprit profondément conservateur à une autre bien plus novateur. Il est vrai qu’à son retour de pèlerinage, il avait été « béni » par la naissance d’un fils après s’être remarié – précisons-le quand même, au passage – à une femme plus jeune.
32Lorsque j’effectuais mon travail de terrain, les vendettas continuaient d’être glorifiées dans des centaines de chansons, entonnées en cœur lors des longues veillées hivernales. Elles continuaient de jouer un rôle significatif à l’arrière-plan de la vie sociale, suscitant des inquiétudes diverses dans diverses occasions de la vie sociale. Toutefois, le tissu culturel qui leur servait de soubassement était de plus en plus instable. Ce n’était pas simplement du fait d’un contexte sociopolitique en profonde évolution, mais aussi à cause des comportements souvent inattendus de la part de qui en étaient les protagonistes principaux. Comme le montraient les deux premiers exemples que je viens de donner, certains d’entre eux ne jouaient plus nécessairement le rôle que les traditions locales leur assignaient. Un dernier exemple nous permettra encore de le montrer.
Un revivaliste raté
33Je voudrais évoquer en effet pour terminer l’initiative d’un autre homme qui avait été aussi impliqué dans les derniers épisodes de cette vendetta. Il s’agissait du medium de la déesse locale, celle-là même qui conservait désormais un silence pesant parce que personne ne l’écoutait et ne prenait suffisamment au sérieux son ordre de poursuivre la vengeance. Mais cet homme était confronté aussi à un problème assez semblable à celui du meurtrier auquel j’ai fait référence, précédemment. Malgré son désir de procréer, il n’avait pas d’enfant. Et lui aussi pensait que la faute en revenait au fantôme de l’homme qui n’avait pas été vengé. Mais plutôt que de chercher à apaiser l’esprit de la victime comme avait tenté de le faire son meurtrier, il choisit la solution opposée : il décida d’accomplir la vengeance en dépit de l’interdiction faite par le frère de la victime. Il partit ainsi avec son père avec la ferme intention de tuer n’importe quel membre du clan adverse. Ayant tué et décapité un homme du clan adverse, il offrit clandestinement sa tête à la déesse de son clan, celle-là même dont il était le médium attitré (chela).
Je pensais et je le dis à tous que j’accomplirai cette vengeance pour ma lignée (khandan), et advienne que pourra ! Le jour fut planifié et nous revînmes avec la tête. Une grande cérémonie fut organisée. Le Havan fût accompli, la halwa fut offerte, on tira en l’air avec des armes à feu, les tambours battirent, le Puja pour la Devi fut accompli et un drapeau fut hissé sur le temple de la Devi. Pandit Shiv Ram J. fut invité aussi ce jour-là. Nous accomplîmes le Havan et nous lui dîmes de ne jamais en parler, sinon on le tuerait aussi. Lorsque la tête est offerte, il faut édifier un autel (mandal) et le rituel à la Devi peut se poursuivre. Kali peut alors venir ; elle permet que personne ne souffre de ce qui a été accompli. C’est elle qui en prend la responsabilité, elle, Kali. Le Havan est alors organisé au rythme des tambours. Tout a été fait dans les règles. Puis nous sommes restés tranquilles. Nous n’avons plus rien dit. Nous étions dans de beaux draps. On savait parfaitement que lorsqu’ils apprendraient ce qui s’est passé, la vendetta recommencerait et qu’il n’y aurait pas de fin.
34Ce dernier meurtrier parvint ainsi à forcer la famille de la victime précédente à lui verser contre leur gré une offrande rituelle, cette dernière étant nécessaire pour sanctionner rituellement le meurtre accompli. En revanche, le geste de ce dernier meurtrier ne suffit pas à lui permettre d’avoir un fils, ni même simplement d’avoir un enfant. Et surtout les habitants de ces vallées refusèrent de reconnaître publiquement l’existence de son crime. Personne n’ignorait véritablement ce qui s’était passé. Mais un consensus implicite se fit rapidement, comme on me l’a expliqué, aussi bien parmi les membres du clan de la victime que parmi son propre clan pour faire comme si rien ne s’était passé. Leur tâche était facilitée par le fait que la victime était considérée comme un homme de peu d’importance, même dans son propre clan. C’était, malheureusement pour lui, un simple d’esprit qui disparaissait régulièrement pendant plusieurs jours sans que l’on sache exactement où il avait pu aller. Il habitait aussi à quelque distance de là où résidait la majorité de son clan, un petit peu au-delà de la frontière actuelle entre l’Himachal Pradesh et l’Uttar Pradesh. Aussi pouvait-on penser qu’il avait été seulement victime d’un accident. Et quand son meurtrier se vantait à mots plus ou moins couverts de l’acte qu’il avait commis, on préférait laisser entendre qu’il avait simplement un peu trop bu.
La morale de l’histoire
35Comparons, pour finir, les initiatives prises par les trois protagonistes dont j’ai brièvement décrit le comportement au cours du dernier épisode de cette vendetta. Il semble difficile d’imaginer a priori des attitudes plus contrastées vis-à-vis de leurs traditions que celles de ces trois hommes : le premier rompt décisivement avec cette dernière en refusant se venger ; le second joue d’abord le jeu et accepte de tuer un homme ; mais il remet en cause son geste par la suite ; il part lors en pèlerinage pour apaiser sa victime. Le troisième homme, enfin, essaie sans succès d’imposer un retour la tradition et il commet un nouveau meurtre contre l’avis des principaux intéressés. Et pourtant, en dépit de leurs réactions complètement différentes, ces trois hommes partageaient clairement une même conviction profonde : à savoir que le fait d’avoir un fils ou, à l’inverse, celui de ne pas en avoir un, représentait une sorte de critère ultime qui permettait de cautionner la légitimité de leurs actes ou, au contraire, de la condamner ; et cela non seulement à leurs propres yeux, mais aussi à ceux de la communauté dans son ensemble ;
mon hôte pouvait aisément se convaincre ainsi d’avoir pris la bonne décision en choisissant de ne pas se venger : les dieux n’avaient-ils pas béni sa décision en lui accordant trois fils !
quant à l’homme qui avait tué le frère du précédent, il se convainquit également, comme on l’a vu, qu’il avait eu fondamentalement tort de commettre ce geste, même s’il n’en avait pas eu conscience sur le moment. La preuve en était qu’il n’avait pas eu de fils après ce meurtre ; mais heureusement pour lui, il en avait eu un, après avoir fait ce qu’il pouvait pour expier son geste.
finalement, le fait même que le dernier meurtrier en date n’ait de pas eu de fils après avoir cherché à ressusciter la tradition pouvait être considéré comme la preuve ultime qu’il fallait désormais y renoncer.
Comment cessent les traditions ?
36Je voudrais suggérer ainsi que cet exemple illustre de manière exemplaire certains des processus qui permettent d’expliquer comment les membres d’une culture donnée peuvent remettre en cause leurs propres traditions. Ce qu’il y a de particulièrement intéressant en effet dans ce cas est que les critères utilisés pour légitimer la décision d’abandonner une tradition ou de la perpétuer – la naissance d’un enfant mâle, par exemple – sont tout aussi conventionnels que les traditions en question.
37Pour comprendre la manière dont les traditions de vengeance ont été progressivement remises en cause au cours des dernières décennies dans cette région de l’Inde, il ne suffit pas, en effet, de se référer seulement aux changements globaux que la société indienne a pu connaître au cours de cette même période, aussi importants qu’ils puissent être. Il faut être à même de saisir également quels sont les registres spécifiques que les membres d’une société vont utiliser et quelle importance symbolique ils vont leur accorder quand ils mettent ainsi à l’épreuve leurs valeurs et leurs institutions et donc le devenir de leur société. C’est en effet seulement par ce biais que l’on se donnera une chance véritable d’analyser la manière dont des traditions peuvent être remises en cause de l’intérieur. Ainsi dans le cas qui nous intéresse ici, il semble bien que cela soit la naissance d’un fils qui ait joué, a posteriori, un tel rôle. Dans une autre culture ou dans un autre contexte, d’autres critères pourront jouer aussi bien le même rôle. Cependant, comme le montre l’exemple précédent, les critères qui servent à remettre en cause des traditions culturelles sont, en réalité, aussi conventionnels que ces dernières ; aussi pourront-ils être contestés à leur tour. Par exemple, dans la société indienne dans son ensemble, ce ne sont pas tant les vendettas, mais bien le fait de privilégier la naissance d’un fils sur une fille qui constitue aujourd’hui un des terrains privilégiés où se nouent tout à la fois, de nouveaux enjeux de pouvoir, de nouveaux dilemmes moraux, et des solutions inédites pour tenter de les résoudre7.
Notes de bas de page
1 Traduction de l’anglais par Laurent Vannini.
Les enquêtes ethnographiques d’où sont tirées les informations contenues dans ce texte datent du début des années 1980. Sans l’aide généreuse de Amar Singh Singta, de Om Prakash Dafraik et de leur famille, ma compréhension de ces traditions serait restée désespérément superficielle. Les descriptions qui sont données des faits décrits ici sont aussi proches que possible de la manière dont elles m’ont été rapportées et dont j’ai cherché à les vérifier. Les entretiens ont été menés auprès de nombreux protagonistes de ces vendettas dans le thesil de Chaupal, Himachal Pradesh. Mais pour des raisons évidentes, les noms de tous les protagonistes ont été anonymisés. On trouvera, par ailleurs, une autre analyse de ces traditions de vengeance himalayennes dans Denis Vidal, « The Test of traditions : an History of feuds in Himachal Pradesh », in European Bulletin of Himalayan Research, n° 29-30, 2006, p. 135-159.
2 Larry P. Nucci, « Synthesis of research on moral development », in Educational Leadership, vol. 44, n° 5, 1987, p. 86-92.
3 Elliot Turiel, The Development of social knowledge : Morality and convention, Cambridge MA, Cambridge University Press, 1983 ; Elliot Turiel, Melanie Killen, and Charles C. Helwig, « Morality : Its structure, functions, and vagaries », in The Emergence of moral concepts in young children, J. Kagan and S. Lamb (dir.), Chicago IL, University of Chicago Press, 1987, p. 155-244 ; Elliot Turiel, The Culture of morality : Social developent, context and conflict, Cambridge MA, Cambridge University Press, 2002.
4 Lawrence Kohlberg, Essays on moral development, in vol. I : The Philosophy of moral development, San Francisco CA, Harper & Row, 1981.
5 Richard A. Schweder, Manamahan Mahapatra et Joan G. Miller, « Culture and moral development », in The Emergence of moral concepts in young children, J. Kagan et S. Lamb (dir.), Chicago IL, University of Chicago Press, 1987, p. 163-196 ; Richard A. Schweder, « Relativism and universalism », in Companion to moral anthropology, D. Fassin (dir.), Hoboken NJ, Wiley-Blackwell, 2012, p. 85-102.
6 Denis Vidal, Le Culte des divinités locales dans une région de l’Himachal Pradesh, Paris, ORSTOM, 1989 ; Denis Vidal, « Les restes de la vengeance », in Violences et non-violences en Inde, Purushartha, Paris, Éditions de l’EHESS, 1994, p. 197-224 ; Denis Vidal, Violences et vérités. Un royaume du Rajasthan face au pouvoir colonial, Paris, Éditions de l’EHESS, 1995.
7 Clémence Jullien, « Du bidonville à l’hôpital. Anthropologie de la santé de la reproduction au Rajasthan (Inde du Nord) », thèse de 3e cycle, Nanterre, université Paris Nanterre, 2017.
Auteur
-
Denis Vidal
IRD
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