1C’est en ces termes que, dans un petit texte prémonitoire publié en 1958 à la Nouvelle revue française, « L’étrange et l’étranger », Maurice Blanchot envisage la figure de l’étranger comme lieu de la dissipation. « Rien d’étranger… rien que ce rien d’autre », c’est à la condition que cet autre ne soit pas un hors de soi-même. L’étrangeté ne serait pas l’expression du dehors des choses, de ce qui nous est foncièrement lointain et distant, mais une altération de l’altérité inscrite dans la dissipation de toute l’identité. Rien que ce rien d’autre pour réfléchir sur l’incertitude de l’intime, qu’il soit intime du mot ou intime de la conscience, surtout quand l’individu s’affirme comme ce qui in-divise. Ce rien que ce rien d’autre est aussi le moyen de reconnaître que l’altérité est une forme d’altération, non pas au sens où le « je » serait pollué par la présence d’un autre, mais au sens où l’altération de l’unité du « je » permet justement à ce « je » de s’effacer pour laisser la communauté, celle de l’écriture pour Blanchot, s’exprimer.

2Dans le contexte de cette dissipation de toute identité l’étranger n’a que faire de ces oppositions entre le familier et l’étranger, l’autochtone et l’immigré, le proche et le lointain… Il revendique plutôt l’altération de toute unité. Il ne serait plus cet être formellement exogène, mais celui à partir duquel nous comprendrions l’impossible stabilité d’un « je » intérieur qui ne cherche qu’une seule chose : s’effacer dans le silence.

Duplicité sans duplication

3En réalité, cette impossibilité pour le sujet d’être une unité tient à la nature même de l’étranger qui n’est pas celui qui donne une réalité concrète à mon apparente homogénéité mais au contraire celui qui me fait prendre conscience du leurre de l’unification et de la puissance du double. L’étrangeté comme signe de l’étranger devient cette puissance d’être qui dédouble l’autochtone au sens où le double n’est pas deux fois une unité, mais l’impossibilité pour l’unité de se réaliser. En fait, le doublement que l’étranger nous renvoie n’est pas une duplication mais une duplicité. Il n’est pas là pour dire que deux est l’addition de deux unités. Il est plutôt un processus qui permet à la différence de s’exprimer. À la vision pauvre du double (2 fois 1) que nous évoquions précédemment, l’étranger préfère une vision plus interrogative : un double qui n’est plus arithmétique au sens où il n’additionne pas, mais un double poétique qui module, un double surtout qui introduit la scission et la fêlure dans l’unité. Cette dissolution de l’identité que le double installe se traduit dans l’univers de Maurice Blanchot par le possible de l’impossibilité évoqué précédemment. Et ce n’est pas un hasard s’il commence « L’étrange et l’étranger », article écrit en 1958 pour la Nouvelle revue française par les mots suivants pour expliquer la nature profonde de l’incertitude de la parole, incertitude proche de celle que vit de l’intérieur l’étranger dans son rapport à l’autochtone puisqu’il est à la fois étranger dans son autochtonie et autochtone dans son étrangeté, un peu comme la langue que je parle qui est autochtone par rapport à ma propre langue maternelle tout en étant étrangère par rapport à une langue antérieure à la langue maternelle et encore plus intime, celle qui m’habite dans ma propre intériorité, celle surtout qui échappe à la langue standard et à toute parole certaine :

Que nous apporte la philosophie ? Une manière d’interroger qui, même là où tout s’affirmerait, ne permettrait pas, qu’il y ait réponse à tout. Que nous apporte la poésie ? Une pure affirmation : pure, elle précède le sens même de l’affirmation. Que nous apporte plus généralement la littérature ? L’Espace de ce qui n’affirme pas, n’interroge pas où toute affirmation disparaît et cependant revient – ne revient pas encore – à partir de cette disparition.
Je ne donne pas ces distinctions pour très sûres ; au contraire. Et elles ne doivent pas l’être. Mais ces trois modes d’expression s’opposent à toute parole certaine qui décide, à toute réalité triomphante qui se proclame, à toute déclaration unilatérale, à toute vérité substantielle, à tout savoir traditionnel, – d’une manière générale à toute parole fondée sur un rapport de puissance, lequel se dérobe nécessairement sous un système de valeurs2.

4S’opposer à toute parole certaine : voilà l’intention première. La philosophie comme interrogation, la poésie comme pure affirmation, pure car elle précède toute affirmation, et la littérature comme espace ni interrogatif ni affirmatif, ne sont pas alignées par Blanchot pour être hiérarchisées ou mises en rapport les unes avec les autres. Il ne s’agit pas non plus de se demander s’il est possible ou non de définir ces « matières » ; encore moins de reconnaître qu’elles sont toutes trois différentes. Le problème semble être ailleurs. En commençant son article par cette « succession » et en le finissant par la question de la dissolution, peut-être est-ce pour dire que la philosophie, la poésie et la littérature sont inscrites dans la propre dissolution de la langue ! Et ceci d’autant plus que Blanchot annonce son projet dès le début. En effet, ces trois modes d’expression ont pour intention de s’opposer au dogmatisme de la réalité, à la certitude, aux vérités substantielles, au savoir absolu, ou à toutes formes soumises par nature à un système de valeurs. En commençant son texte par un questionnement sur la philosophie, la poésie et la littérature et en finissant par la figure de l’étrangeté inscrite dans la dissipation de toute identité, l’écrivain énonce sa volonté d’inscrire la langue dans une « écriture hors langage » pour rendre compte de la possibilité ou de l’impossibilité de saisir l’informulé dans le connu du mot. Et ceci d’autant plus, comme il l’écrit dans la dernière ligne de cet article, que la littérature comme expérience de l’étrangeté « n’institue rien que le mouvement de refus par lequel elle se constitue sans relâche et sans relâche échoue à se constituer3 ». La communauté du refus met en œuvre un mouvement du refus dont l’espace littéraire sert à montrer l’étendue de l’impossibilité d’écrire : « Écrire, c’est prendre en charge l’impossibilité d’écrire4 ».

5Finalement, quand Maurice Blanchot avance l’idée d’altération de l’identité, il renoue, sur un champ qui lui est propre, avec un thème que la tradition grecque a largement développé, notamment avec Platon dans deux de ses dialogues, le Parménide et le Sophiste, quand il aborde la question de l’impossibilité pour l’unité d’être insécable et la nécessaire dissolution qui accompagne l’unité.

L’Étranger au carrefour de l’Être

6Dans la deuxième partie du Parménide, Platon s’interroge sur la notion grecque de multiple (pollà/πoλλὰ) Il se demande si cette notion peut être un attribut de l’Être, interrogation qu’il décline à travers plusieurs questions : le multiple peut-il être sans l’un ? L’un est-il l’unité fondatrice du multiple ? Si l’un n’est pas, le multiple disparaît-il pour autant ? Platon reconnaît d’ailleurs que si l’un n’est pas, le multiple se décuple sans ordre ni limite (apeiron/ἂπειρὸν) au sens où l’un serait le début d’un ordre. Dans la neuvième hypothèse du Parménide, Platon affirme, après avoir nié l’être de l’un, que si « l’un n’est pas, rien n’est ».

Multiple nombrable et multiple innombrable

7Le dispositif platonicien peut paraître ambigu, mais c’est en passant de la notion de multiple innombrable au singulier (plèthos/πλῆθoσ) à celle de multiple nombrable au pluriel (pollà/πoλλὰ) que Platon justifiera l’existence des Idées qui sont une multiplicité d’uns plutôt qu’une multiplicité sans l’Un. Mais au-delà de cette question d’une multiplicité nombrable ou innombrable, autrement dit de la présence immanente ou non d’un ordre, c’est la présence ou l’absence de participation qui est fondatrice.

8En effet, la question dans le Parménide est de savoir si l’Un participe de l’Être ou non ? En effet, si l’un ne participe pas de l’être (première hypothèse), l’un égale l’un et il échappe à l’être. En échappant à l’être, il s’enferme dans une unité qui lui interdit toute possibilité d’être autre : « Si l’un existe, il n’a pas de parties » (Parménide, 137c). Si par contre l’un participe de l’être, le double s’inscrit par nature dans l’unité puisque l’un est deux en étant à la fois l’un et l’être. Derrière cette hypothèse, c’est tout l’enjeu de la philosophie que l’on retrouve : comprendre la différence qui existe entre dire l’être et exprimer la compréhension de l’être. Comprendre l’être devient une façon singulière donc incomplète de saisir l’expression entière de l’être, à supposer qu’une telle expression existe. En sortant l’un de l’être, on en fait un absolu incompréhensible. Au contraire, si l’on fait de l’un une modalité de l’être on le réduit à une simple qualité exprimable. Toute la question est de savoir si l’un comme absolu est exprimable ou non, autrement dit les vertus du Verbe peuvent-elles être à la hauteur de l’Un, ce que reprend la première phrase de l’évangile selon saint Jean : « Au commencement était le Verbe » ?

9Mais faire de l’un une qualité de l’être, ce n’est pas la même chose que de dire que l’un et l’être participent l’un de l’autre. Dans l’hypothèse du Parménide de Platon selon laquelle l’un participe de l’être, l’un est double puisqu’il est à la fois l’un et l’être comme nous l’avons fait remarquer précédemment. C’est ce qu’il explique dans sa deuxième hypothèse (« l’un c’est l’être ») : unicité et multiplicité étant le possible de l’autre et réciproquement (il est possible que l’un soit multiple et que le multiple soit un). Et c’est à partir de ce possible de l’unicité et de la multiplicité que se pose la question de la temporalité dans laquelle ce possible s’envisage (l’un peut devenir plus tard multiple et vice-versa). Pour Platon, ce possible est de l’ordre de l’instant, mais un instant singulier, un instant hors du temps, un instant qui n’est ni unicité, ni multiplicité mais quelque chose d’avant le temps, instant en fait hors d’un point de départ ou d’un point d’arrivée, un instant situé en fait au carrefour des choses. Et l’on retrouve ici la figure essentielle de l’étranger, celui qui, étant hors de toute chose, remet en cause la capacité pour une chose d’être une, autre façon d’ailleurs d’envisager le neutre chez Blanchot. L’étranger se présente finalement comme cet être du croisement, cet être au carrefour du monde juste avant que le cours des choses ne se concrétise et prenne un sens par le choix de telle ou telle voie. Ni en mouvement, ni immobile, cet instant hors du temps (atopon-ἂτoπoν) traduit la véritable nature de l’étranger : celui qui se situe à la croisée de ce qui unit et sépare dans le même instant, un carrefour singulier dans lequel l’étranger refuse de faire un choix, un carrefour que J-F. Mattei décline dans L’Étranger et le simulacre5. L’étranger, parce qu’il est de passage, porte donc en lui la possibilité même du changement. Mais ne soyons pas dupes. L’Étranger dans la tradition grecque reste un citoyen à part entière et non un barbare ce qui limite considérablement l’imaginaire qui l’accompagne.

Entrelacs, bifurcation et croisement

10S’immisçant dans le croisement, l’entrelacs, la bifurcation, l’étranger n’est plus à un endroit précis mais dans un processus où se réalisent dans le même instant l’union et la séparation, le joint et la rupture. Tout ceci rappelle le mouvement d’exil de l’Être avec la nostalgie qui l’accompagne à condition que l’on accepte que l’exil et la nostalgie sont des possibles d’existence ou des puissances d’être pour reprendre le vocabulaire de Spinoza ou de Nietzsche, et non des états psychologiques dans lequel le sujet se retrouve suite à des désordres émotifs.

11L’étranger, à l’instant de cette bifurcation, ne suit pas pour autant un cheminement comme peut le faire le Juif Errant qui dans son exil passe son temps à chercher une patrie sans lieu. En revendiquant le fait d’être juste avant que le choix ne se fasse, l’étranger rend ainsi l’unité impossible puisqu’il ne prend aucune décision sur le chemin à suivre. Se trouver à l’orée des choses annonce la pluralité au sens où le carrefour de l’Être que l’étranger revendique est d’abord la possibilité pour le sujet d’être éclaté et fendu en mille et un morceaux, un peu comme la bifurcation est significative quand elle interpelle et remet en cause l’idée d’une voix homogène ou d’un sujet constitué et autonome. En réalité, être à la croisée des chemins, cela peut vouloir dire deux choses.

12Ou bien être devant des possibilités pour finalement n’en retenir qu’une seule, mais dans ce cas, le croisement confirmerait la présence de l’unité. Ou bien comprendre que le croisement fait exploser ce qu’il reste d’unité. Être à la croisée des chemins serait alors tout le contraire de l’obligation à choisir entre plusieurs voies. Ce serait plutôt accepter le fait que des chemins se sont déjà croisés avant d’avoir été empruntés, et que poursuivre une voie cela conduit à revenir en arrière pour laisser les possibles s’exprimer. En déplaçant le problème du croisement sur un plan qualitatif (laisser le possible s’exprimer), la croisée comme espace de possibilités devient alors le lieu de distinction et de différence ; que cela se termine par une impossibilité pour l’unité d’exister importe peu.

13L’étranger situé à la croisée des chemins interroge la nature même de l’identité quand celle-ci se réduit à l’unité du sujet. La croisée, la bifurcation, le carrefour deviennent en fin de compte autant de possibilités offertes à l’individu d’exister dans sa propre intériorité. Le carrefour de l’Être prend alors la forme d’un interstice, celui que l’écho façonne quand l’écho n’est pas l’expression mécanique de la résonance d’une voix, un point d’arrivée en quelque sorte, mais ce qui interroge la possibilité même pour un sujet d’être un point de départ : qui parle, qui parle… quelqu’un a dit qui parle ? C’est le cri que lancent Borges dans Fictions ou Beckett dans Textes pour rien : plus d’auteurs mais des porteurs d’énoncés déjà proférés… pas d’idées mais des agencements collectifs d’énonciations. Plus d’écrivains parce que l’écrivain reste quoi qu’il arrive celui qui écrit en vain.

14Cette question du multiple dans lequel l’étranger s’inscrit permet en fait de réfléchir sur la nature de ce fameux « carrefour de l’être » tel que Platon l’expose, carrefour qui questionne l’autochtone comme l’étranger. L’autochtone est-il nécessairement celui qui prend sa source dans l’unité d’un sujet pour devenir la mesure et l’échelle de toutes choses ? Et l’étranger, est-il par principe un être hétérogène que l’on mesure à l’aulne d’une échelle qui lui échappe ? Dans ces circonstances, et c’est là sans doute la question essentielle que pose l’étranger, faut-il lire la multiplicité comme une addition d’unités ou comme ce qui serait antérieur à l’unité, le refus d’additionner et de faire de l’addition le signe d’une accumulation ? Cela revient également à se demander si c’est l’autochtonie qui sert d’échelle de mesure à l’étrangeté ou l’inverse. En faisant de l’étrangeté une ’impossibilité pour l’unité d’exister, l’étranger s’affirme comme l’allogène, autrement dit ce qui distord, dissout et efface l’unité même de l’identité.

15Le carrefour, n’étant plus un lieu géométrique qui impose de choisir une voie parmi d’autres, évite ainsi les travers d’une lecture duelle de la réalité : unité/multiplicité, homogénéité/hétérogénéité, mêmeté/différence, soi/autre, autochtone/étranger… . Dans ces conditions, l’étrangeté n’est plus un état mais un processus comme la philosophie, la littérature et la poésie ne sont plus des états mais un processus de la langue dont la modulation diffère selon qu’elle est philosophique, poétique ou littéraire.

L’étrangeté est un processus et non un état

16Ce rapport complexe entre le familier et l’étranger interroge la nature même de notre propre intériorité, interrogation que l’on retrouve aussi dans la figure du double, le double comme sosie, fissure ou écho. C’est aussi l’occasion de mettre en perspective deux auteurs comme Simmel et Blanchot sur la question de l’étrangeté, non parce que le recours à Heidegger ou Freud est moins intéressant, mais parce que ces deux auteurs font de l’étrangeté un processus et non un état ; Freud et Heidegger restant prisonniers d’un certain enracinement dans l’inconscient pour l’un ou dans une ontologie métaphysique pour l’autre. Contre cette posture de l’enracinement qui a le fâcheux inconvénient de formaliser des oppositions comme l’étranger/le familier, le proche/le lointain dans des concepts immuables, Simmel et Blanchot proposent une autre lecture qui tend à libérer le sujet de ses points de fixation, qu’ils soient topiques ou catégories conceptuelles.

Simmel et Blanchot : figures de l’étranger

17Les textes de Simmel (Digressions sur l’étranger6, 1908) et de Blanchot (« L’étrange et l’étranger », 1958) montrent, surtout par rapport à l’usage qui est fait habituellement de la notion d’étrangeté, qu’elle n’est ni un symptôme, ni une organisation névrotique, ni un sentiment, ni une conduite pathologique, ni un scénario fantasmatique, mais une expérience vécue dénuée de « signification » qui interroge autant la frontière et la limite que la mesure.

18L’inquiétante étrangeté pour reprendre la formule de Freud n’est pas dans le « retour du refoulé7 » puisque le retour impose un point de départ qui reste, quoi qu’il arrive un point de fixation, mais dans un moment de fiction qui perd toute origine pour rendre étranger cette étrangeté. L’étrangeté n’est pas inquiétante parce qu’elle fait osciller l’individu entre le normal et le pathologique. Elle n’est aucunement une catégorie, voire une typologie en vue de distinguer le refoulé du non-refoulé. Elle est inquiétante simplement parce qu’elle rend possible la disparition de tout repère. C’est aussi en ce sens qu’elle est familière comme l’inquiétante étrangeté du mot commun qui, à force d’être prononcé, perd et ses repères et son sens8. Par l’étrangeté du familier et le familier de l’étrangeté on saisit le dessous de la réalité. Dessous, faille, interstice, plissement, advenir… tout ceci ne sert pas à indiquer ou délimiter une frontière ; juste à proposer des possibilités d’action, et c’est effectivement par l’action que l’on a une chance de donner vie à la différence.

19Les positions de Simmel et de Blanchot permettent en outre de montrer les limites de la nomenclature psychiatrique. Pour eux, il faut aller chercher l’étrange de l’étrangeté dans l’interstice et dans la modulation à la manière de certains écrivains comme Artaud, Michaux, Blanchot, Beckett, Sarraute, des Forêts…, et non dans la dualité d’un état, normal/pathologique comme le font la psychiatrie ou la psychanalyse qui envisagent l’étrangeté comme un état corpusculaire (le retour du refoulé par exemple au cœur de l’appareillage psychanalytique se recentre autour de la présence d’un sujet) plutôt que comme un état ondulatoire (l’interstice d’un moi défixé pour reprendre la formule de Gaston Bachelard et l’impossible unité qui l’accompagne). C’est en passant de la notion d’état corpusculaire à celle de processus ondulatoire que l’on comprend mieux le fonctionnement du double.

20L’Étranger est-il ce qui n’est pas moi ? Le sosie est-ce l’identique ? Et le double, relève-t-il de la duplication ou de la duplicité ? Toutes ces questions, nous les retrouvons dans L’Attente l’oubli de Maurice Blanchot : « Quand tout ce qui est proche est plus loin que tout lointain. » Plus loin que tout lointain parce que la question n’est pas celle d’une géométrie spatiale mais d’une géométrie poétique. À la duplication (possibilité d’être deux fois un), l’Étranger préfère la duplicité (possibilité d’être autrement que ce que l’on donne à voir).

Le refus de toute arithmétique

21Le sosie est-il un double identique ou ce qui installe de la différence dans la duplicité, autrement dit le véritable double, double-t-il réellement ? En fait, plus qu’il ne double, le double semble au contraire fissurer. Il ne relève d’aucune logique progressiste qui procéderait par addition : 1+1+1+1… . En envisageant le double, non pas comme une addition d’unités, mais comme un processus de séparation, on comprend mieux pourquoi l’étranger ne peut être le simple marqueur de distinction d’un groupe social. En effet, faire de l’étranger un moyen de mesurer l’homogénéité d’un groupe cela revient à quantifier une population. On retrouve ici la logique arithmétique de la quantification par addition ou soustraction d’étrangers. Avec une telle logique, ou bien l’étranger participe du développement du groupe d’accueil (un peu d’étranger), ou bien il le met en péril (trop d’étranger). Mais, la cohésion d’un groupe social ne se réduit pas à une question de quantité : un peu, beaucoup, passionnément, à la folie, pas du tout d’étrangers…

22Par contre, faire de l’étranger une modulation de l’homme, sa puissance d’existence en fait, permet d’interroger la véritable nature de sa singularité. Mais cela permet surtout de dépasser le rapport autochtonie/étrangeté. L’étranger serait en fin de compte celui à partir duquel se poserait la question de la cohésion d’un groupe social, autrement dit d’un choix à faire entre l’addition et la soustraction… On aurait ainsi la possibilité de choisir entre l’homogénéité de l’addition, le 1+1+1+1…, et le processus de séparation qu’induit la soustraction, le n-1. Mais cette question de la nature profonde de l’étrangeté n’est pas nouvelle. De manière connexe, elle renvoie à deux agencements politiques différents, deux façons différentes d’appréhender l’étranger, selon que le politique décide de l’assimiler ou de l’intégrer. Si assimiler, c’est indifférencier une singularité (la rendre unique), intégrer au contraire revient à différencier le particulier (le rendre multiple).

Métissages

23Dans l’esprit de cette figure de l’étranger au carrefour de l’Être, reste à savoir quelle logique prédomine : celle de la géométrie poétique de la bifurcation, ou celle de la géométrie spatiale du parcours obligé ? Entre suivre un parcours et effectuer un tracé, nous retiendrons le tracé poétique de Maurice Blanchot en envisageant qu’une chose existe d’abord par sa capacité à se diviser. Mais cela ne veut pas dire que diviser une unité revient à la couper en deux (duplication). Diviser, cela peut aussi se comprendre comme l’occasion de saisir le devenir des choses, et c’est dans ce devenir que la duplicité, autrement dit l’altérité de chacun se révèle.

24L’altérité n’est pas l’expression d’une différence avec moi-même, mais l’annonce de l’altération. L’étranger deviendrait alors le porteur d’une distorsion qui rendrait possible l’altérité. Et quand Platon envisage l’étranger comme l’individu au carrefour de l’être, il s’interroge aussi sur les distorsions qui existent entre altérité et altération. En faisant de l’altération une possibilité d’existence de l’altérité, l’étranger devient alors cet être altéré qui annonce son altérité. Il porterait à l’intérieur ce qui d’habitude s’envisage comme un signe externe. Ce rapport intérieur-extérieur, le métis le traduit parfaitement surtout quand il est la « couleur » de cette altération qui dévoile une altérité.

25En réalité, le métissage tient moins dans le mélange de deux ou plusieurs couleurs différentes que dans l’intériorité qu’il fait remonter, surtout quand cette intériorité est l’expression de la propre altérité du sujet. Admettre que le métissage est une combinaison de plusieurs choses revient à faire du métis un être formellement double, triple ou quadruple comme s’il s’agissait d’additionner des éléments étrangers et hétérogènes pour fabriquer un individu apparemment unifié et homogène. Dire du métis par contre qu’il n’est pas simplement le fruit d’une combinaison, mais l’expression d’une hétérogénéité dont la principale mission est de rendre compte d’une intériorité à la fois lointaine et proche est beaucoup plus intéressant. En fait, la question du métissage ne se limite pas au problème de la cohérence ou de l’incohérence de l’addition de corps étrangers.

26Le métissage est significatif quand il pose la question du croisement, autrement dit quand il interroge ce qui se trouve à l’orée des choses pour annoncer la pluralité. « Dans la proximité, touchant non pas la présence, mais la différence9 » : dirait Blanchot pour rendre compte du métissage, formule qui renvoie à une autre expression de l’écrivain évoquée précédemment : « le proche plus loin que tout lointain10 ». Dire que le proche est plus loin que tout lointain, ce n’est pas pour jouer avec les mots mais pour rendre compte du processus que l’étrangeté provoque.

27La proximité, la croisée, la bifurcation ou le métissage sont autant de possibilités offertes à l’individu d’exister dans les fissures de sa propre intériorité, un peu à la manière d’un écho, mais d’un écho qui ne renverrait pas la copie d’un message ; un écho qui laisserait plutôt entendre un éclatement. Une chose est de réduire le sujet à l’expression d’une singularité que l’on s’empresse d’appeler unicité ; une autre est de comprendre que la singularité n’existe que parce qu’elle s’inscrit dans une fragmentation.

28Face à une altérité externe, celle que l’on retrouve dans n’importe quelle relation interpersonnelle, il existe une altérité interne qui conduit à l’éclatement du sujet dans son expression intime. Dans ces conditions, le métissage est bien autre chose que l’union de deux éléments étrangers pour les faire paraître un et uniforme. Être métisse, c’est plutôt accepter une présence étrangère antérieure à notre propre unité. D’ailleurs, cet éclatement que l’écho provoque est déjà en nous, et il n’y a nul besoin de mélanger les choses pour qu’elles soient mixtes. Ce sont toutes ces pistes que Platon élève au rang d’hypothèses dans son Parménide.

Parménide et l’Étranger parricide

29Il semble que la proposition principale de Platon consiste à reconnaître que l’Étranger, quand il interroge la possibilité d’être en tant qu’un ou multiple, interroge d’abord ce qui se situe à la croisée de l’Être. À ce carrefour de l’Être, se rencontrent l’un et le multiple, le même et la différence, le repos et le mouvement, le fini et l’infini, le divisible et l’indivisible, le familier et le lointain… sans pour autant qu’un choix se fasse. La question est de savoir ce que l’on peut faire de toutes les hypothèses soulevées dans le Parménide ?

30Concernant notre figure de l’étranger qui est l’une des formes possibles que peut prendre l’Être, il y a peut-être là l’occasion de réfléchir sur la singularité de ce carrefour et du rapport d’autochtonie que l’étranger délimite. Ce rapport d’autochtonie serait alors le meilleur moyen d’interroger la nature profonde de l’étrangeté à partir du parricide que l’Étranger instaure lui-même en doutant de l’unité de l’Un. C’est pourquoi L’Étranger demande à Théétète de ne pas supposer qu’il est « devenu une sorte de parricide11 » par son statut d’étranger ; Théétète laissant entendre que l’Étranger fait entrer la duplicité dans l’Être en affirmant que le non-être est. Mais en affirmant que le non-être est, l’Étranger ouvre par la même occasion la porte de la bifurcation de l’Être, et avec elle l’acceptation de la différence entre exprimer l’être et exprimer la compréhension de l’être.

Parricide

31Ce parricide (accepter que le non-être puisse être), prend avec l’étranger la forme d’une triple question : quelle est ma patrie, qui est mon père, quel nom je porte ? Chaque homme, autochtone ou étranger, interrogeant ainsi ses compagnons au carrefour de l’Être, se situe à la croisée des choses. C’est d’ailleurs le seul moyen de donner sens à son humanité en interrogeant sa patrie, sa filiation et son patronyme.

32Cette triple interrogation philosophique sera l’occasion de saisir la véritable nature de l’étranger ? Triple interrogation que les sciences sociales vont décliner selon des axes, anthropologique, psychologique ou politique. Interrogation anthropologique d’abord sur le lien qui unit ou désunit l’étranger à l’autochtone (la place de l’immigré par exemple n’étant qu’une traduction sociologique de cette question). Interrogation psychologique ensuite sur l’imaginaire que l’étranger véhicule puisqu’il condense toutes les haines ou amours de ce qui est différent. Et enfin, interrogation politique sur les rapports complexes qui existent entre différentes notions comme celle de Nation accompagnée de son marqueur topographique (les frontières), celle de Patrie et son marqueur affectif (l’hymne), et celle de Communauté et son marqueur éthique (la citoyenneté).

33Dans le contexte d’une approche anthropologique de cette figure de l’étranger, au sens où Kant définit l’anthropologie comme une pragmatique dont la finalité est de connaître ce qui peut accroître l’habileté de l’homme, autrement dit une connaissance du monde qui doit conduire à la « connaissance de l’homme comme citoyen du monde12 », la question est de savoir comment comprendre la différence que l’étranger porte en lui. S’agit-il d’une simple extériorité, d’une menace à l’égard de l’identité ou d’un parricide ?

34J.-F. Mattei dans L’étranger et le simulacre13, propose une analyse très intéressante du parricide de l’étranger qu’il circonscrit autour d’une triple interrogation : l’étranger est-il celui qui réalise simultanément le meurtre de la Patrie, le meurtre du père et le meurtre du patronyme ? Au-delà de la lecture platonicienne envisagée précédemment, on peut définir l’étranger par ces trois absences : absence de patrie, absence de filiation reconnue, et absence de patronymie. Mais plutôt que d’inscrire l’étranger dans la posture symbolique du meurtrier, il serait peut-être plus significatif, pour une meilleure lecture des vertus anthropologiques qu’il véhicule, d’en faire un être à la recherche d’une possibilité, qu’elle soit possibilité de patrie, de famille ou d’identité. Le meurtre que l’étranger porte en puissance vaudrait alors davantage par l’errance dans laquelle il se trouve faute de pouvoir répondre à ces questions, que par les meurtres à venir qu’il peut commettre faute d’avoir obtenu une réponse. Plus qu’un meurtrier, l’étranger est un être qui assume son errance et en est responsable. L’étranger voyage et rencontre nécessairement, lors de ses pérégrinations, des lieux et des gens hospitaliers mais aussi inhospitaliers. Ce thème du voyage, Platon l’aborde dans le Sophiste par exemple, quand il montre que chaque homme, au cours de ses déplacements et errances, retrouve ses compagnons au carrefour de l’être et que cette rencontre singulière contribue à façonner l’humanité de l’homme14. De ce point de vue, si l’on devait attribuer une qualité première à l’étranger, on pourrait la limiter à son principe différentiel : l’étranger inscrit la différence dans sa nature. Peut-être que l’hospitalité dans ces conditions servirait à compenser ces trois absences (perte de patrie, de famille et d’identité), mais elle ne peut le faire qu’après avoir statué sur l’errance de l’étranger. Et c’est à partir de cette idée d’errance que l’on comprend mieux comment s’organise l’hospitalité dans la tradition grecque.

35En effet, les Grecs utilisent la notion de xénia, autrement dit la qualité première de l’étranger, celui qui n’appartient à aucun groupe (le xénos tel qu’Homère l’utilise), pour qualifier autant une faculté d’essence, celle d’être un hôte, que pour témoigner d’une faculté d’existence, celle qui instaure un droit réciproque d’hospitalité : donner l’hospitalité tout en la recevant. L’étranger devient ainsi bien autre chose qu’un immigré ; il est celui qui est reçu même s’il n’est pas attendu, celui qui peut arriver en quelque sorte à l’improviste et sans précaution, celui qui donne sens et réalité à l’hôte, à condition toutefois que sa demande d’hospitalité respecte une temporalité précise, temporalité qui permettra de faire la différence entre l’hôte et le parasite15.

36L’Étranger, en permanence devant ce carrefour, devient celui qui répond aux questions qu’il se pose par l’absence : l’absence de patrie, (l’apatride), l’absence de filiation reconnue (le bâtard), et l’absence de patronyme (le sans-nom). L’étranger serait celui sans alors que tous les autres sont « avec » Par ces absences, l’Étranger véhicule en fait un imaginaire complexe difficile à saisir pour l’autochtone. Il y a d’abord l’imaginaire psychologique qui se traduit plus par la haine que par l’amour de l’autre, l’imaginaire sociologique des modes de sociabilité propres à chaque culture ; l’imaginaire politique que l’on retrouve dans les rapports natifs/ étrangers, mais aussi dans la question du territoire ou des liens entre Communauté/État/Patrie à travers la différence entre la nationalité et la citoyenneté par exemple, (avoir une nationalité sans citoyenneté) ; et l’imaginaire philosophique sur la quête d’identité (du « Que suis-je ? » à savoir une chose pensante de Descartes, en passant par le « qui suis-je ? » de l’inconscient psychanalytique, pour finir par le « Suis-je ? » de l’errance psychologique des réseaux sociaux du xxi^e siècle).

37Dans ces circonstances, l’étranger est-il seulement un immigré, un exclu, un exilé, un apatride, un indifférent ou l’ensemble de ces qualités réunies. Le champ lexical du terme est d’ailleurs révélateur de l’idée que l’on s’en fait. Autant barbare, métèque, bâtard que relégué, l’étranger porte en lui la même connotation péjorative. En fait, il serait le métèque de tous les territoires, autrement dit il occuperait momentanément, même si ce temps peut durer, un lieu sans pouvoir bénéficier d’un droit de cité. On commence alors à entrevoir la nature de sa relégation. L’étranger serait le locataire d’un espace dont il sait qu’il n’en sera jamais le propriétaire. L’étranger-métèque (méta-oikois, l’individu changeant de domicile en permanence) serait avant tout celui qui change continuellement de résidence tout en restant dans la même exclusion. Il n’est pas dans un lieu, mais dans l’attente continuelle de l’exclusion d’un lieu. C’est ainsi que l’étranger, à la fois métèque et apatride, ressent durement sa bâtardise de locataire à bail précaire. Pourtant, il est porteur d’une richesse qui s’exprime par sa multiplicité et sa différence. À la recherche d’une garantie de son propre statut, garantie que la citoyenneté devrait lui conférer, l’étranger attend une citoyenneté dont personne ne veut prendre la peine de définir les contours. Sa citoyenneté se trouverait en réalité délimiter et mesurer par la relégation dans laquelle l’autochtone l’enferme.

La relégation de l’Étranger

38La relégation est intéressante quand elle relègue elle-même. Être relégué tout en reléguant, reléguer dans sa propre relégation : c’est aussi de cette manière-là que l’étranger se situe au carrefour des autres.

39Le relégué, à la différence du banni, de l’exclu ou de l’exilé, a la possibilité juridique de jouir de ses droits sans pouvoir vivre sur son territoire. Si le banni et l’exilé perdent, et leurs droits et leur territoire, le relégué, lui, perd son territoire tout en gardant ses droits : étrange paradoxe d’un individu vivant politiquement au sein d’une communauté sans pouvoir participer réellement à la vie sociale. Dans une telle situation, le relégué finit par perdre autant ses droits que son territoire. La relégation nous invite alors à réfléchir sur le contexte politique global de la citoyenneté.

40La relégation renvoie sur un plan politique autant aux nationalismes supra-citoyens qu’aux citoyennetés supra-nationales. Lorsque la nationalité relègue la citoyenneté, cela conduit le plus souvent à un sentiment ultra-nationaliste – le nationalisme de la préférence ethnique par exemple. Par contre, lorsque la citoyenneté l’emporte sur la nationalité c’est l’expression communautaire qui l’emporte – la communauté européenne entre autre. Ces deux genres de relégation ont ainsi des conséquences politiques bien connues : le déséquilibre fort ou faible de l’État. Si le nationalisme traduit un déséquilibre fort de l’État au nom d’une certaine identité nationale, le particularisme communautaire, dont l’éclatement régionaliste n’est qu’une forme, traduit au contraire un déséquilibre faible de l’État – la dissolution de l’État jacobin.

41Toutefois, ce n’est pas la relégation explicite qui nous intéressera ici mais la relégation comme exclusion cachée telle qu’on la retrouve dans la relégation du citoyen qui est relégué dans sa citoyenneté (le harkis) en reléguant la société par sa communauté (le communautarisme religieux), mais que l’on retrouve aussi dans la relégation de l’habitant à qui l’on impose des plans d’urbanisation, mais qui relègue à son tour par les multiples formes de mise en vacance des lieux : du refus de son utilisation à son saccage.

42Il existe ainsi bien d’autres formes de relégation sociale. Citons à titre indicatif la relégation du graffeur, graffeur qui est exclu des formes artistiques traditionnelles mais qui relègue à son tour en imposant aux habitants des empreintes visuelles soumises à des codes hiéroglyphiques incompréhensibles pour le non-initié portant atteinte à l’imaginaire de la propreté et de la propriété de l’habitant ordinaire ; cette relégation se traduisant par une violence symbolique qui pose la question du visage de la ville : visage ou cicatrice ? On peut aussi évoquer la relégation du rappeur qui comme chanteur est relégué de la langue courante mais qui en même temps relègue l’auditeur non averti par un phrasé syncopé, son flow, sorte de flux verbal propre à chaque rappeur, et par sa tchatche, espèce de syntaxe personnelle. Mais il existe bien d’autres formes de relégation qui touchent l’intimité profonde du sujet, des relégations qui n’ont aucune expression collective ; la relégation dans sa propre langue telle qu’on la trouve chez Artaud, Beckett, Sarraute par exemple. La relégation reste en fait une figure complexe qui ne peut se réduire à ce qu’en font les régulations sociales.

43Ce qui importe en fin de compte dans la relégation c’est qu’elle ne se limite pas à un acte d’exclusion de l’individu par rapport à la communauté. Elle est aussi une occasion pour l’individu de s’exclure du groupe. En reléguant tout en étant relégué, l’individu fait de la relégation un facteur de distinction qui lui permet d’entrouvrir la part d’étrangeté qui l’habite, mais elle est surtout l’occasion de mettre en scène la différence, une différence inscrite dans une discontinuité qui reste, quoi qu’il arrive « le fond des choses » pour reprendre la formule de Blanchot dans L’Entretien infini. Cette discontinuité s’ouvre sur un infini lui-même pris dans un rapport d’infinité, et c’est ce rapport d’infinité qui invite la communauté, par le désœuvrement, à mettre en place cette différence « […] puisque l’écriture est différence, puisque la différence écrit16 ». La différence écrit quand elle ouvre une piste que l’écriture tente de baliser. Reste à savoir si la piste balisée par l’écriture ouvre ou ferme l’espace de la communauté ?