Précédent Suivant

De l’indifférence

p. 59-110


Texte intégral

1Entrer dans la communauté, est-ce gommer ou revendiquer une différence ? Si le communautarisme, quel qu’il soit, expose clairement ses revendications, il n’en est pas de même pour la communauté. Mais comprendre la communauté par la présence ou l’absence de différence nécessite de revenir sur ce qui se cache réellement derrière cette notion de différence.

2S’il y a mille façons de dire que nous sommes différents, rares sont celles dans lesquelles le jugement moral est absent. Souvent utilisée comme revendication ou mot d’ordre politique, la notion de différence devient un moyen de justifier l’exclusion de l’autre au nom même de la différence. Le 16 novembre 2014, lors d’un meeting politique autour de la refonte de la loi Taubira sur le mariage pour tous, l’ancien Président de la République, Nicolas Sarkozy tenait les propos suivants :

Je crois à la différence. Je tiens à un mariage pour les homosexuels. Je tiens à un mariage pour les hétérosexuels qui tiennent compte justement de la différence parce que c’est pas la même chose.

3La différence ici serait ce qui ne serait pas la même chose. Soit, mais une fois que l’on a dit cela, qu’a-t-on dit ? Et que pouvons-nous devant une telle logique qui consiste à faire de l’opposition identité/différence un principe régulateur et normatif ? Que gagne-t-on finalement à définir les choses, soit par ce qu’elles sont (un chat est un chat), soit par ce qu’elles ne sont pas (un chat n’est pas un chien) ?

4Il existe, semble-t-il, une autre voie, celle qui consiste à dire qu’un chat peut être aussi une possibilité de non-chat sans être pour autant un chien, ce qui revient à aborder la question de la différence, non pas sur le registre de la validation logique de la non-contradiction (principe du possible logique selon lequel une chose ne peut être son contraire), mais en vertu de sa nature essentielle (le possible n’est plus une catégorie logique mais un principe d’existence, une espèce de force active qui module la réalité).

Contre le principe de continuité

5Pour aborder cette question difficile de la différence et pour éviter d’en faire « ce qui n’est pas la même chose », nous nous placerons sur le même registre que Maurice Blanchot quand il critique sévèrement la philosophie occidentale entièrement inscrite dans le principe d’une continuité déterminée par la dualité : identité/différence : « C’est avec Aristote que le langage de la continuité devient le langage officiel de la philosophie…1 ». Il y aurait l’unité puis ce qui romprait avec l’unité, la différence. Mais si l’unité n’était qu’un leurre et si la différence s’appréhendait plutôt comme l’impossibilité, non pas logique, mais essentielle, d’envisager la continuité des choses, le traitement du problème serait alors tout autre. Il faudrait envisager la différence non pas comme ce qui n’est pas identique mais comme le refus de l’unité. En réalité, l’échec annoncé de la différence serait contenu dans sa revendication à placer l’unité au centre, et la différence à la périphérie. Mais dès l’instant où l’on ne fait plus de la différence une simple modalité de l’identité, alors la perspective est autre.

6Pourquoi faudrait-il faire de la différence une simple modalité du principe d’identité, modalité qui prendrait la forme du non-identique, sorte de variable du principe de continuité ? Il nous semble au contraire que la différence est davantage la modulation d’un indifférencié, à savoir une puissance d’existence, qu’une modalité de la quantité qui peut être unité, pluralité ou totalité de l’identité. La modulation est autonome dans sa capacité à faire exister ce qu’elle circonscrit alors que la modalité définit les choses selon les qualités qu’elle attribue aux êtres. Dans ces conditions, la différence ne serait pas un état opposé à l’état d’identité, (l’identique inscrit dans le principe de la non-contradiction comme A est différent de non A), mais l’expression première de l’être, un processus qui fait que les choses se font en se faisant, autre façon finalement de décliner le devenir d’Héraclite ou le « ce qui advient » de Parménide, une sorte de nature naturante (la différence comme principe de son action) et non une nature naturée (la différence comme modalité de l’identité).

Le non-identique

7En en restant à la définition la plus simple de la différence, à savoir le non-identique, on fait de la différence un effet, une forme logique de l’identité, une sorte de faire-valoir de l’identité. Il y aurait alors l’identité entre deux choses en vertu de l’impossibilité de les distinguer d’un simple point de vue logique. La négation de l’identité définirait alors la différence, différence inscrite en fait dans le creux de l’identité puisqu’elle serait d’abord envisagée par ce qu’elle n’est pas. Non-A n’est pas A sans que l’on puisse dire ce qu’est A. C’est d’ailleurs comme cela que la philosophie procède pour définir l’être. Elle le définit en refusant de distinguer être et compréhension de l’être. L’ontologie dit l’être, soit par ce qu’il est (ontologie directe), soit par ce qu’il n’est pas (ontologie négative), soit par ses substitutions (ontologie indirecte). Par habitude, on a coutume de partir de l’identité pour ensuite envisager la différence. On ne fait jamais l’inverse. Sans doute parce que l’on estime que pour comprendre la différence il faut d’abord penser la chose finie, achevée, unique, homogène et autonome. Et si l’on est incité à partir de l’état d’une chose, comme on dit en grammaire qu’il y a des verbes d’état (être/avoir sont des verbes d’état) pour ensuite envisager ce qui peut se distinguer de cet état, c’est en raison de la place qu’occupe l’unité. Comme norme, l’unité est d’abord une mesure sans laquelle il nous semble impossible de lire la réalité. Si par contre on accepte d’appréhender la différence comme un processus, celle-ci n’obéit plus à une logique duelle : identité/différence, ou à une logique d’opposition : unité/différence, encore moins à une mécanique dialectique : unité, différence, synthèse.

8On comprend mieux alors pourquoi Aristote dans L’Organum, voire Kant de manière plus explicite dans la Critique de la Raison Pure notamment, parlent de catégories ou de concepts fondamentaux comme pour dresser une sorte de table des lois du raisonnement philosophique selon laquelle, à partir de quatre concepts fondamentaux comme la quantité, la qualité, la relation et la modalité on pourrait déduire douze catégories comme l’unité, la pluralité et la totalité pour la quantité, la réalité, la négation et la limitation pour la qualité, la substance/accident, la causalité/dépendance, l’action réciproque pour la relation, et la possibilité/impossibilité, l’existence/non-existence, et la nécessité/ contingence pour la modalité. Il y a bien chez eux, mais cela se retrouve dans bon nombre de systèmes philosophiques, l’idée d’un ordonnancement général du monde autour du principe même de continuité. L’identité est bien le principe dont la différence ne serait qu’une modalité, à savoir l’attribut d’une catégorie première.

9Par contre, si l’on envisage la modulation comme expression première de l’ordre (la modalité n’étant qu’un attribut), et que l’on se place dans la perspective spinoziste selon laquelle le mode serait l’expression d’une affection comme il l’explique au tout début de l’Éthique : « Par mode, j’entends les affections de la substance, autrement dit ce qui est en autre chose, par quoi il est aussi conçu2 », les conséquences ne sont plus les mêmes. La modulation serait la nature naturante – une puissance d’agir, le processus de ce qui advient – alors que la modalité serait une nature naturée – un attribut, l’effet d’une cause. Ainsi, dans l’Éthique (IV, 38), Spinoza définit le mode comme une forme d’expression qui offre au conatus – ce qui met en branle la puissance d’existence – le pouvoir d’être affecté. C’est la même intention, non plus philosophique mais artistique que l’on retrouve chez Léonard de Vinci dans ses Carnets3 lorsque le peintre distingue la figure de la figuration ; la figure étant définie comme expression première et la figuration comme représentation seconde.

10Dans ces circonstances, la différence est bien une expression première et l’identité une représentation seconde, nuance difficile à accepter dans la mesure où les lois de l’arithmétique disent le contraire. Mais en faisant de la différence une expression première, il ne s’agit pas de mettre la différence avant l’unité puisque l’ordre n’est pas chronologique mais ontologique : montrer en réalité que la différence module l’unité au sens où le mode chez Spinoza ou la figure chez Léonard de Vinci ne sont pas des états mais des processus. Et plutôt que de se laisser gouverner par l’unité, l’homogénéité ou la continuité, c’est la trouée, l’insaisissable, l’innommable, le fluctuant, l’instable et la discontinuité qui deviennent l’occasion de saisir ce mouvement.

11Pour comprendre comment sortir de cette logique duelle, de la notion d’état fini, d’homogénéité d’une chose pour entrer dans la modulation que la notion de différence porte, nous garderons à l’esprit l’avertissement de Maurice Blanchot dans L’Amitié :

[…] sous sa garde [de Dieu] comme sous la garde de l’humanisme, nous demeurons enfermés dans la fascination de l’unité4.

12Sortir de la fascination de l’unité, de l’ordonnancement général des choses pour mieux saisir la modulation que la différence met en scène, c’est aussi le meilleur moyen de comprendre pourquoi la philosophie se construit à partir de ce langage de la continuité d’Aristote évoqué précédemment. Cela ne veut pas dire que le cycle de la continuité des connaissances commence avec le philosophe grec ; la pensée aristotélicienne a plutôt ordonné cette continuité à travers les Catégories et les notions de quantité, qualité, relation, modalité, ou à partir des Analytiques avec les principes d’identité, de non-contradiction, de tiers exclu, ou les formes et propriétés des syllogismes5.

13Mais si l’on se demande : Que mesure l’unité ? Ou plutôt quelle est son échelle de mesure ? Alors les choses ne paraissent plus si simples. C’est peut-être à partir de ce moment-là que l’on comprend le poids de l’ordre vertueux qu’instaure l’unité en construisant une sorte d’arithmétique morale.

Fascination de l’unité

14À quoi conduit finalement cette fascination de l’unité, ce refus de la fluctuation et de l’instabilité sinon à l’affirmation d’une unité qui, en réduisant la différence à un principe arithmétique, la rend prisonnière de cet impératif de l’unité. Il y aurait d’abord l’unité et ensuite la différence comme unités que l’on additionnerait ou soustrairait. Dans ces circonstances, la différence ne serait plus qu’un produit arithmétique qui prendrait plusieurs formes : l’égalité tout d’abord avec l’identité : 1=1, l’addition avec l’augmentation : 1+1=2, la soustraction avec la diminution : 2-1=1, puis la division et ses variantes avec la partition 4/2=2. Dans chacune de ces opérations, il y a d’abord une unité, puis l’addition, la soustraction ou la division de ces unités ; la différence n’étant plus qu’un produit, voire un faire-valoir de l’identité dont le seul objectif est de rendre stable le fluctuant. C’est toute cette approche que l’on retrouve dans Rhizome, idée dont on peut suivre la ligne d’Héraclite à Péguy ; Péguy qui dans Clio, dialogue de l’histoire et de l’âme païenne, s’en prend violemment à ces thésauriseurs positivistes :

Et moi je dis : la première, le premier nénuphar, la première fois parce que c’est alors qu’il sait le moins. Justement parce que c’est alors qu’il a le moins appris, qu’il sait le moins. Misère des thésauriseurs…6

15Dans Rhizome, Gilles Deleuze et Félix Guattari montrent eux aussi les limites de l’addition, de l’unité, voire du multiple quand il est addition d’unités pour insister sur la puissance de la ligne, du plateau, ce que résume en fait le mi-lieu des choses7 :

Le rhizome ne se laisse ramener ni à l’Un ni au multiple. Il n’est pas l’Un qui devient deux, ni même qui deviendrait directement trois, quatre ou cinq, etc. il n’est pas un multiple qui dérive de l’Un, ni auquel l’Un s’ajouterait (n+1). Il n’est pas fait d’unités, mais de dimensions, ou plutôt de directions mouvantes. Il n’a pas de commencement ni de fin, mais toujours un milieu, par lequel il pousse et déborde. Il constitue des multiplicités linéaires à n dimensions, sans sujet ni objet, étalables sur un plan de consistance, et dont l’Un est toujours soustrait (n-1). Une telle multiplicité ne varie pas ses dimensions sans changer de nature en elle-même et se métamorphoser. À l’opposé d’une structure qui se définit par un ensemble de points et de positions, de rapports binaires entre ces points et de relations biunivoques entre ces positions, le rhizome n’est fait que de lignes : lignes de segmentarité, de stratification, comme dimensions, mais aussi ligne de fuite ou de déterritorialisation comme dimension maximale d’après laquelle, en la suivant, la multiplicité se métamorphose en changeant de nature… Un plateau est toujours au milieu, ni début ni fin. Un rhizome est fait de plateaux8.

16Mais plus que l’ordre arithmétique, c’est l’agencement moral induit dans cet ordre qui pose problème. En fait, la différence comme produit ou comme effet reste un simple principe de calcul qui ne sert qu’à valoriser la notion d’identité de l’unité dans la mesure où la préférence accompagne presque systématiquement la différence. En différenciant, fait-on réellement la différence entre deux choses, ou inscrit-on implicitement toute différence dans un classement, sorte de modalité morale de l’acte même de différenciation ? D’une différence comme expression de la singularité de l’individu on passerait à une différence comme valorisation de mon identité envisagée comme mesure des choses. L’arithmétique deviendrait alors morale. Et c’est justement cette arithmétique morale qui génère l’exclusion au nom de la différence : le blanc n’est pas une couleur mais une valeur ; la colorimétrie ajouterait d’ailleurs que le noir aussi est une valeur. C’est sur les bases de cette lecture morale de la différence que le débat sur l’identité nationale dans les années 2010 en France s’est vite transformé en forum sur l’exclusion ; la référence à la notion d’identité nationale renvoyant explicitement à cette arithmétique morale, arithmétique morale qui vient peut-être du fait que l’on dit systématiquement en français : différence entre.

17La différence appelle comparaison et mesure par rapport à un ordre que la hiérarchie instaure. Lorsque l’on dit qu’il existe ou non une différence entre deux choses, cette différence se pense d’abord par rapport à l’unité que ces choses représentent. L’ordre que l’unité produit est alors inscrit dans notre vision des choses, et cet ordre-là ne nous incite pas à accepter que le moi n’est pas moi par unicité mais par fluctuation, que le sujet n’est pas sujet par analogie mais par différence, que l’écho n’est pas écho par ressemblance mais par dissemblance et surtout, comme nous le disions précédemment, que le métis n’est pas métis par son enveloppe, mais par sa capacité à se construire en permanence. Se reconstruire en permanence, c’est la vertu essentielle de la différence. Aussi pour comprendre la différence comme modulation, il faut d’abord accepter que l’identité de l’unité n’est surtout pas une mesure :

La mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence, pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence9

18pour reprendre l’aphorisme de Protagoras, même si sa formule est plus complexe que ce simple énoncé ne le laisse croire.

19Trois manières effectivement d’envisager l’homme comme mesure de toutes les choses. Au premier sens, affirmer que l’homme est la mesure des choses, c’est admettre implicitement qu’il sert d’étalon pour évaluer les choses. Cette forme d’individualisme offre peu d’intérêt sinon de renvoyer au relativisme de l’homme : à chacun sa vérité, à chacun sa valeur, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de vérités absolues s’imposant à tous. Il y a plutôt des opinions diverses et changeantes. Une seule réalité est envisagée ici, la réalité par rapport à l’homme qui mesure lui-même les choses qui l’entourent.

20Le deuxième sens est plus riche puisqu’il met en avant l’idée de protection sachant que métron en grec signifie autant mesure que protection. Dire de l’homme qu’il est la mesure de toute chose cela revient aussi à penser que l’homme protège ce qu’il mesure. De ce point de vue, l’homme ne serait plus une valeur absolue des choses, la mesure étalon, mais le moyen à partir duquel la réalité extérieure serait pensable, appréciable et jugeable. L’homme, en protégeant la réalité, la rend possible en quelque sorte. Prendre sous sa protection, cela ne revient pas à prendre sous sa tutelle, ni à dire qu’il n’existe qu’une seule mesure d’évaluation. Cela permet plutôt de juger en toute liberté les choses et leurs valeurs. Dans ce cas précis, la mesure n’est plus le signe d’une évaluation normative, mais le signe d’une différence et surtout le refus d’une préférence. En différenciant les choses, l’individu en fait ne les hiérarchise pas (toute chose est différente par nature d’une autre), alors qu’en les préférant, il les classe selon un ordre. La mesure comme protection devient finalement le moyen de se protéger des jugements de valeur tout en évitant l’incohérence qu’induit la disparition de toute mesure.

21Le troisième sens permet d’ajouter à la notion de protection le refus de toute valeur. Il n’y aurait plus de mesure absolue mais une réalité aux formes multiples que la différence révèlerait. La mesure protège quand elle supprime toute valeur absolue puisqu’elle permet à d’autres valeurs d’exister. Cette logique de la différence devient surtout le moyen d’éviter le jeu des oppositions entre le jugement qualitatif et l’évaluation quantitative. Si mesurer les choses, cela implique nécessairement des critères et des échelles, cela ne veut pas dire pour autant que l’ordonnancement doit justifier la hiérarchie. Dès l’instant où l’on admet que la valeur n’est pas déterminante, on peut alors comprendre l’écart qu’instille la différence, l’écart sans le « entre » finalement. La différence quand elle nie tout classement montre que toutes les choses, étant différentes par elles-mêmes, sont égales. Cela conduit en fait à une sorte de degré zéro de l’évaluation telle qu’on la retrouve chez Andy Warhol par exemple, avec l’idée du « tout se vaut ». L’indifférence que produit la différence est une autre façon de parler de la possible impossibilité. Ce n’est pas la mesure qui pose un problème, ni l’absence de mesure qui est déjà elle-même une mesure, mais l’appréciation de la mesure en fonction de la seule évaluation quantitative, et c’est cela qui lui fait perdre sa raison d’être.

22En fait, la formule de Protagoras a l’avantage de remettre l’homme au centre du débat. L’homme est bien la mesure des choses, et c’est son autonomie qui lui garantit sa véritable différence hors de tout acte de différenciation, attendu que l’échec de la différence survient justement quand toutes les différences ne sont plus qu’une et une seule dans leur processus de différenciation. En cela, la différence (modulation dans la multiplicité des choses) n’est pas l’acte de différenciation (affirmation de l’individu comme mesure des choses). Cette nuance entre différence et différenciation se retrouve chez Louis Lavelle dans son fameux Traité des valeurs quand il oppose logique de la différence et logique de la préférence que Deleuze reprendra à son compte dans sa postface de Bartleby et dans Différence et répétition10.

Différence sans préférence : Bartleby

23Ce jeu entre logique de la différence et logique de la préférence, Bartleby ne cesse de l’activer dès qu’il énonce son mot d’ordre : « Je préférerais ne pas. » En disant cela, il ne dit pas que la préférence est une valeur mais que le choix est un refus de la différence. La formule de Bartleby : « Je préférerais ne pas » est un ni oui ni non, une mise en suspension de l’interprétation du monde. « Je préférerais ne pas » condense l’impossibilité à dire les choses, donc à parler, donc à penser, donc à classer. Bartleby met le langage en suspension ; il nous fait attendre tout en sachant qu’il n’y a aucune issue. Il ne choisit pas ; il profère une formule qui lui sert de bouclier contre le monde, monde qui n’espère qu’une seule chose : une mise en rapport du penser/classer. Derrière ce « Je préférerais ne pas », c’est le refus du maître étalon que Bartleby profère. Cette formule de Bartleby s’inscrit en fait dans le dispositif général du langage, dispositif qui met en perspective Georges Bataille, Louis Lavelle et Maurice Blanchot.

La perte est un gain non quantifiable

24De Bataille, Bartleby s’empare du Traité de la dépense lorsque l’écrivain établit une différence entre l’économie générale du langage comme expression de la langue littéraire, et l’économie restreinte de la langue comme instrument de communication. Dans le champ de l’échange marchand l’économie restreinte définit des lois de production et de régulation des marchandises, mais cette économie ne vaut rien hors d’une économie générale qui, elle, définit le processus de déséquilibre global vers lequel tend l’humanité (son entropie). Et c’est justement cette économie générale qui permet de comprendre pourquoi la perte est un gain non quantifiable, processus que l’on retrouve dans La Monnaie vivante de Pierre Klossowski quand il traite de la question de la gratuité. Sur le terrain de la langue, la perte comme gain non quantifiable est une autre façon pour Bataille, dans Le Coupable par exemple, de formuler la notion de négativité sans emploi, processus qui lui permet de refuser le schéma de la dialectique du Maître et de l’Esclave (l’antithèse n’est pas le mouvement en creux de la thèse et l’activité peut être une pure perte). « La négativité sans emploi » est une autre façon de poser la question de l’expérience-limite, de la discontinuité, de l’insaisissable, de la fragmentation ou de l’incertitude.

25Chez Bartleby, la formule : « Je préférerais ne pas » s’inscrit dans une négativité sans emploi. Elle n’est pas une pure perte au sens de l’économie restreinte de la communication (un énoncé doit servir à transmettre un message). Mais cela ne veut pas dire pour autant qu’elle est une incapacité à dire les choses ou à une privation sémantique puisque l’économie générale de la langue n’a pas pour mission première de communiquer sur le sens des choses, mais de toucher ce que Blanchot appelle ce point d’impossibilité de la langue, autrement dit le moment où il devient possible d’entrer dans « l’intime du mot11 ». C’est finalement ce que réussit à faire Bartleby. Il touche l’intime de la langue par son impossibilité à communiquer avec les autres. Il est comme le personnage de Woyzeck de la pièce éponyme de Georg Büchner, celui qui parle toutes les langues de la nature sauf la langue sociale des hommes. Bartleby parle lui aussi sans chercher à entrer dans l’économie restreinte de la langue, celle de l’échange informationnel. Il parle en faisant de la langue le moment où elle s’interroge sur elle-même et sur sa capacité à dire les choses. Il est dans la même posture que le métaphysicien qui tente de traduire l’être non par ce qu’il est (ontologie directe) mais par ce qu’il n’est pas (ontologie négative qui n’a rien de commun avec la théologie négative qui, elle, dit Dieu par suréminence : « Dieu est plus que bonté ». Je ne dis pas que Dieu est indéfinissable, je reconnais simplement qu’il n’est pas suffisant de dire qu’il est seulement bon ; je suis alors pris par l’impossibilité de le définir.) Bartleby, Woyzeck et bien d’autres utilisent une langue qui n’existe que quand elle se réalise dans cette impossibilité à dire les choses.

26À partir du dispositif de Louis Lavelle entre une logique de la différence et une logique de la préférence, Bartleby trouve le moyen de se passer de toute préférence. Reste la finalité du propos de Bartleby qui consiste à faire revivre ce que M. Blanchot appelle, dans L’Écriture de désastre, l’infini de la patience :

Bartleby copie ; il écrit incessamment et ne peut s’arrêter pour se soumettre à ce qui ressemblerait à un contrôle. Je préférerais ne pas (le faire). C’est la préférence négative, la négation qui efface la préférence et s’efface en elle, le neutre de ce qu’il n’y a pas à faire, la retenue, la douceur qu’on ne peut dire obstinée et qui déjoue l’obstination avec ces quelques mots ; le langage se tait en se perpétuant12.

27« Je préférerais ne pas » énonce la duplicité du langage, une duplicité et non une duplication qui permet à la langue de se taire pour pouvoir continuer à parler. Se taire pour continuer à parler, ce n’est pas un effet rhétorique paradoxal. Se taire, c’est en premier lieu éviter de reproduire mécaniquement le sens du mot pour pouvoir continuer à parler, autrement dit pour entrer dans cet intime du mot évoqué plus haut : entrer dans ce que le mot ne peut montrer à l’instant où il porte une signification.

La différence comme indétermination

28C’est pourquoi, nous irons du côté de l’écart et de la fissure que la différence met en scène plutôt que du côté de la différenciation qui relève, elle, de l’individuation.

29La fissure ne vaut pas par la séparation qui la révèle, mais par la possibilité qu’elle propose. Que la fissure soit visible ou non importe peu. C’est la possibilité que le mur a de se fissurer qui compte. Il ne s’agit plus de scinder l’unité, mais de reconnaître que la bifurcation, plus qu’un choix entre deux voies possibles, est d’abord ce qui rend possible le croisement. Que montre la scission d’une unité sinon le fait qu’elle duplique. Il s’agit de tout faire pour que l’on ne dise plus : quelle est la différence entre deux choses ? ; tout faire pour ne plus rapporter la différence à l’unité afin d’éviter toute forme de positiviste. Il ne s’agit plus de se demander quelle est la différence entre deux choses, mais moduler dans le « entre », toucher finalement la fissure, la discontinuité, la rupture, l’indéterminé, l’instable, le fluctuant, le contradictoire, l’impossibilité dirait Blanchot.

30La différence prend alors un autre sens. Elle se comprend comme l’expression de ce qui se situe à la croisée des chemins. Ne plus faire la différence entre le chemin de droite et celui de gauche ; refuser même de choisir un chemin plutôt qu’un autre pour continuer à avancer. Cela ne veut pas dire pour autant que tout se vaut. Être à la bifurcation, ce n’est pas se placer devant plusieurs possibilités pour finalement n’en retenir qu’une seule ce qui revient aussi à faire de l’unité une valeur, et du choix une catégorie morale. La bifurcation est plutôt l’occasion de faire exploser le leurre de l’unité du sujet. Être à la croisée des chemins, c’est en fin de compte tout le contraire d’une obligation à choisir entre plusieurs voies. C’est accepter le fait que les chemins n’effectuent des tracés que parce qu’ils sont des croisements possibles. La croisée des choses revient en réalité à condamner l’idée même d’unité. Plus qu’une solution, elle est davantage une possibilité offerte à l’individu d’exister par ses fragmentations et ses fissurations. C’est la fragmentation de Suppôts et suppliciations d’Artaud, L’Espace du dedans de Michaux, « l’entrelacs » de Merleau-Ponty, l’informulé dans le connu du mot de Blanchot, « la négativité sans emploi » de Bataille, le « simulis » chez Klossowski…

Ce qui advient

31Pour tenter de comprendre comment le problème de la différence s’agence à partir de l’opposition entre logique de la préférence et logique de la différence, nous partirons de ce que l’histoire de la philosophie présente comme une « opposition conceptuelle » entre deux courants de pensée : le mobilisme héraclitéen et l’immobiliste éléatique. Le Fragment LXXXVIII d’Héraclite :

Même chose en nous/être vivant ou être mort/être éveillé ou être endormi/être jeune ou être vieux/Car ceux-ci se changent en ceux-là/et ceux-là de nouveau se changent en ceux-ci13,

32et le « Fragment III » de De la Nature de Parménide :

Car même chose sont le penser et l’être14.

33serviront de cadre.

34Dans son Fragment, Héraclite énonce une série de juxtapositions pour s’interroger sur leur degré de relation : un et le même, vie et mort, veille et sommeil, jeunesse et vieillesse. Il finit par affirmer que « le changement de l’un donne l’autre, et réciproquement ». De cette énumération, ce ne sont pas les états de l’être qui comptent mais le « ou » Que faut-il d’ailleurs voir dans cette série de ou ? S’agit-il d’une tautologie (l’un égal au même), d’une addition (l’un et l’autre), d’une disjonction (l’un ou l’autre), d’une neutralité (ni l’un ni l’autre), d’une localisation ( est l’un), d’une possibilité (l’un comme possible de l’autre) ?

35Concernant le « Fragment III » :

Car même chose sont le penser et l’être,

36Parménide ne cherche pas à nous dire qu’ils sont identiques lorsqu’il affirme que Penser et Être sont le même. Il ne s’agit en aucun cas d’une tautologie. C’est plutôt l’occasion de reconnaître que le « et » n’a pas de valeur additive. Ce « et » interroge plutôt le lieu de la pensée. C’est d’ailleurs l’intention que Kostas Axelos propose dans sa traduction : « Car le même est être et penser. »

37Le pont entre Héraclite et Parménide ouvre ainsi d’autres perspectives puisque tous deux interrogent le lieu de la pensée, lieu au sens du génie et de l’esprit du lieu, et au sens de sa localisation. Le « et » comme lieu de la pensée devient un lieu de la possibilité : penser comme possibilité de l’être avec Parménide, et mouvement comme possibilité du changement avec Héraclite. Le concept de différence trouverait alors sa véritable nature : le lieu de la pensée devient possibilité. Le « et » s’affirme alors comme l’occasion de réfléchir sur l’empiétement de l’un sur l’autre, empiétement qui prend la forme d’une brisure, brisure ontologique pour reprendre l’expression d’Axelos qui est finalement au cœur de la philosophie15 puisqu’elle porterait en elle cette brisure. Mais la brisure ce n’est pas casser une pièce de bois pour en faire deux ou trois morceaux. C’est plutôt l’occasion de comprendre que les choses ne peuvent être unes, voire unies, qu’elles n’existent en fait que comme possibilité d’être double en elles-mêmes. De la duplication, la brisure nous conduit à la duplicité, autrement dit à la faculté pour une chose de se montrer telle qu’elle n’est pas. La chose porte le double en elle-même non comme capacité à être deux fois une chose, mais comme incapacité pour la chose d’être unique. En réalité, le changement est inscrit dans l’unité. Il participe de son mouvement comme l’unité participe, elle aussi, du mouvement. Le fleuve diffère du fleuve tout en étant un fleuve, autrement dit, il n’est pas autre chose que lui-même.

38Deux visions du double s’affrontent en fait ; une vision pauvre qui fait du double deux fois un, et une vision plus interrogative qui envisage le double comme impossibilité pour une chose d’être une. Le double n’est pas deux unités additionnées, mais la scission même dans le double, le refus de penser l’unité finalement.

39Héraclite et Parménide nous montrent dans ces deux extraits qui se font écho que la différence est l’expression de la multiplicité. C’est d’ailleurs sa nature première. Mais une différence plurielle, ce n’est pas l’addition de particularités comme s’il s’agissait d’ajouter des unités les unes à la suite des autres. C’est davantage reconnaître que l’unité est un leurre. Cette différence comme duplicité, autrement dit comme possibilité d’être autre que ce que l’on montre, est autant dans le « ce qui advient » d’Héraclite et de Parménide16, que dans « le futur antérieur » de Bergson, le « visible » de Klee, « l’entrelacs » de Merleau-Ponty, « la rage de l’expression » de Ponge, « la négativité sans emploi » de Bataille, « l’ (im) possible » de Blanchot en passant par le « conatus » de Spinoza, le « oui affirmatif » de Nietzsche… chacun faisant moduler cette différence selon sa singularité.

40La différence comme puissance d’existence avec ses modulations tente alors d’exprimer les choses dans ce qu’il advient d’elles. Le concept de différence montre finalement que le « ce qui advient » des choses ne peut être un. Il exprime ce mouvement, profondément imperceptible, que rien ne traduit, pas même la plus petite oscillation. « Ce qui advient » rend compte en fait d’un instant différencié, un instant qui cherche à extérioriser toute forme de singularité pour montrer que la variation s’inscrit dans un processus. Et si la différence refuse toute différenciation, c’est justement parce que la différence n’est pas un acte mais un processus. La différence s’inscrit dans un mouvement incessant alors que la différenciation réclame un résultat et recherche un état définitif.

41Lorsque l’on parle d’acte de différenciation on réduit souvent la différenciation à la faculté de distinguer les choses les unes des autres. On ne saisit pas nécessairement l’ondulation des choses qui se font en se faisant. C’est ce que traduit en fait la mélodie musicale. On n’écoute pas une mélodie pour distinguer les notes les unes des autres, mais pour saisir comment la première note contient la dernière. Écouter en fait une mélodie pour entrer dans le mouvement intérieur de la musique, ce que Proust appelle « la petite musique ».

L’écrivain est un agent d’écart

42Cela se retrouve autant en linguistique avec la variation continuelle de Gustave Guillaume par exemple qu’en littérature lorsque l’écrivain devient cet « agent d’écart » de la langue, pour reprendre la formule de Paul Valéry. Guillaume montre que la langue est d’abord un système différentiel. Autrement dit, il existe dans le processus langagier un ordre de l’accidentel. Comme il l’écrit dans Principes de linguistique théorique en reprenant la formule de F. Engels : « Le mouvement est le mode d’existence de la matière17 », sous-entendu la matière propre de la langue, chaque langue est un système de système au sens où « la mécanique intuitionnelle [de la langue] est une variance fine de cette invariance, une variance par le dedans18 ». Mais cela ne veut pas dire pour autant que le système est la structure apparente de la langue réduite à son formalisme morphologique et syntaxique afin de comparer les systèmes de langues les uns par rapport aux autres. Non, le système agit plus comme ce qui permet à la langue de moduler ses variances dans un mouvement propre. Il n’y a pas une langue standard par rapport à d’autres formes non standard de cette même langue selon la singularité de telle ou telle population qui la parle. Il y a plutôt dans la langue un système de variations qui permet à l’écrivain de fabriquer son style. Pas de langue majeure (langue académique) par rapport à des langues appartenant à des minorités, mais des langues mineures dans une langue majeure, celles des écrivains qui font œuvre de style. C’est aussi de cette manière-là que Gilles Deleuze et Félix Guattari rendent compte, dans Kafka. Pour une littérature mineure, de la littérature comme mouvement du style de l’écrivain, ce que Paul Valéry appelle l’écart, l’écrivain étant un agent d’écart, là où l’écrivaillon est « un statisticien de l’écart grammatical19 ».

43Contrairement à la position de Saussure, Guillaume montre que la langue ne s’inscrit pas dans un système statique et formel d’oppositions même s’il existe chez Saussure l’idée d’une masse parlante pour rendre compte du mouvement singulier de la langue. D’ailleurs quel usage fait-on de ce mouvement ? Une forme externe de la syntaxe ou une expression intrinsèque d’une grammaire propre à l’écrivain, son style en fait. Lorsque Paul Valéry oppose l’écart à la statistique, il insiste bien sur le fait que l’écart n’est pas une échelle de mesure permettant d’évaluer, par des valeurs extrinsèques, la structure apparente de la langue, mais la capacité à mettre en branle l’intime de la langue, seule capable de créer un style, celui de l’écrivain.

44La différence est alors dans l’écart. Elle se présente comme la possibilité d’entrer dans le jeu de variations du mot tel que Maurice Blanchot l’évoque dans Le Pas au-delà :

Il y aurait un écart de temps, comme un écart de lieu, n’appartenant ni au temps ni au lieu. Dans cet écart, nous en viendrions à écrire20.

45La possible impossibilité d’écrire de Blanchot prendrait corps dans cet écart. D’ailleurs, cet écart qu’instaure la différence est aussi le moyen de comprendre que la différence n’est pas une mécanique arithmétique qui segmente des unités mais un processus, ce que nous avons appelé une modulation, qui permet de lutter contre l’arithmétique du savoir. L’écart peut être alors deux choses, soit un acte de différenciation quand il duplique l’unité pour devenir une modalité de l’un, mais alors il s’inscrit dans l’homogénéité de l’addition, soit une duplicité quand il rend compte d’un processus d’indétermination et de discontinuité et qu’il fissure l’unité pour en faire un leurre. Dans cette perspective, la différence que nous envisageons doit être comprise comme l’expression d’un déséquilibre global, autrement dit la revendication de l’individu à se mettre en suspension dans son propre mouvement afin de toucher ces moments de défixation permanente qu’Henri Michaux décline sous tous ses modes.

Levinas-Derrida : dispute philosophique ?

46La lecture critique du travail de Jacques Derrida faite par Emmanuel Levinas dans Noms propres. Portrait de Derrida21 offre de ce point de vue un angle intéressant sur les raisons pour lesquelles la différence ne peut se voir réduite à un acte de différenciation.

47Précisons auparavant que ce dialogue entre Levinas et Derrida a une origine. Le point de départ date de 1964 lorsque Derrida publie son commentaire du livre de Levinas, Totalité et infini, sous le titre, « Violence et métaphysique » dans la Revue de Métaphysique et de Morale (69e année, n° 3, 1964, p. 322-354). Ce dialogue se prolonge avec les réponses tardives de Levinas dans Tout autrement (revue L’Arc) en 1973, texte repris dans Noms propres. Portrait de Derrida en 1976 et dans Adieu en 1995. Mais, ce n’est pas l’histoire, quelquefois polémique, de ce dialogue entre deux intellectuels qui est intéressante mais les questions posées sur la nature complexe du concept de différence et sur la solidité du triptyque derridien : différance, déconstruction, dissémination. Nous retrouvons la question posée au tout début de cet ouvrage : quel écho de la différence la différance produit-elle : une duplication ou une duplicité ?

La différance comme écho de la différence ?

48Au-delà de la fascination de l’un pour l’autre, même si la fascination a le fâcheux effet de faire perdre tout sens critique, c’est la question du renouvellement philosophique que chacun d’eux est susceptible d’apporter qui nous importe. Derrida se demande dans son article « Violence et métaphysique » si la pensée de Levinas renouvelle la tradition philosophique occidentale. En d’autres termes : y a-t-il ou non sortie de l’ontologie par et dans l’éthique ? Levinas s’interroge, lui, sur le fait de savoir si le concept de différance de Derrida n’est pas prisonnier de l’impossibilité à penser la présence en même temps qu’il la déconstruit. Tous deux semblent finalement incapables de sortir de la contrainte que le langage philosophique impose, contrainte que les linguistes qualifient de contradiction performative (impossibilité de réaliser une action par le fait même de son énonciation : dire « je suis mort » alors que je suis vivant). Cette contradiction performative trouve sa racine dans une autre figure littéraire, celle du truisme, voire de la tautologie dont Pascal relevait déjà les faiblesses dans ses Opuscules :

Il y en a qui vont jusqu’à cette absurdité d’expliquer un mot par le mot même22.

49En termes philosophiques, cela revient à accepter l’impossibilité, en l’énonçant, de définir un mot défini lui-même dans sa définition (l’être c’est l’être). Autrement dit, la philosophie a-t-elle la capacité d’éviter l’aporie dans laquelle elle est contrainte, par nature, de s’enfermer : dire l’être (sorte d’ontologie suprême : l’être est l’être et seulement cela) et exprimer la compréhension de l’être (forme particulière de cette ontologie : « l’être est l’être » avec trois formes d’être, celui du sujet, de la copule et du prédicat) ? C’est le problème qu’évoque Pascal dans ses Opuscules, formule que l’on retrouve, peut-être de manière prémonitoire, dans la préface de L’Être et le Temps d’Heidegger et que Levinas résumait de manière lapidaire en disant « Le langage est déjà scepticisme23 » :

On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité : car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition24.

50En ce qui concerne Levinas, tout se joue pour Derrida dans la façon de lire le couple identité/altérité à travers la relation Même/Autre, à l’origine d’ailleurs de l’ontologie occidentale. Si comme il l’affirme, le rapport Même/Autre chez Levinas s’articule autour d’un axe que l’identité définit, alors oui il y a contradiction dans la mesure où l’identité devient l’échelle qui permet de mesurer le rapport Même/Autre, et ceci d’autant plus que ce n’est pas, comme l’écrivait Jankélévitch, le rapport Même/Autre qui est significatif, mais l’intelligence qui rapporte, à savoir l’identité comme échelle de ce rapport qui mesure le couple Même/Autre25. Mais au-delà de cette question du rapport Même/Autre, c’est la syntaxe du langage qui enfermerait, selon Derrida, Levinas dans ses propres contradictions.

51Pour Derrida en effet, la priorité absolue de l’éthique sur l’ontologie perdrait sa nature du seul fait que la réalité la plus originelle, celle de l’éthique fondée sur le rapport à Autrui, a besoin d’une autre réalité antérieure, la réalité ontologique du savoir, réalité elle-même fondée sur une modalité nécessaire, celle du langage. Il y aurait donc une sorte d’aporie selon laquelle, pour fonder un rapport à l’Autre comme principe même de l’acte ontologique, on ne peut se passer du langage lui-même nécessaire à la construction de toute démarche ontologique.

52L’aporie de la pensée de Levinas soulevée par Derrida selon laquelle la priorité de l’éthique sur l’ontologie (la théorie de la connaissance par exemple) a besoin pour se justifier de l’ontologie, priorité elle-même inscrite dans la langue, paraît imparable. La logique du verbe « être » semble en fait récurrente à l’activité même de la philosophie. Mais cet argument n’est pas nouveau. On pourrait même dire qu’il est inscrit dans l’acte philosophique.

53Effectivement, l’histoire de la philosophie rend compte de la difficulté pascalienne évoquée précédemment en dépit de toutes ses tentatives puisque chaque philosophe, selon son propre agencement, définit cette impossibilité comme la possibilité même de sa propre démarche philosophique. Dans le cas de Derrida et de Levinas, peu importe la prédominance de la loi juive sur le logos grec ou le contraire. Le problème n’est pas la concurrence qu’exercent entre elles la Thora (la Loi comme Foi) et la Thémis (La Loi comme Logos). Le problème est plutôt de savoir si la réalité originelle de l’être est inscrite dans la sphère de l’ontologie comme le prétend la tradition philosophique occidentale, ou si elle est la condition d’une éthique fondée elle-même sur un face-à-face avec Autrui comme le pense Levinas, face-à-face qui refonderait la démarche philosophique.

54Si pour Levinas l’antériorité éthique est fondée par la présence d’autrui, pour Derrida cette antériorité repose sur une impossibilité : l’altérité (conduite éthique) ne peut se définir que par rapport à une identité (théorie de la connaissance). Cette impossibilité serait elle-même inscrite dans les limites que lui impose le langage.

55Mais Levinas, comme Derrida d’ailleurs, semble prisonnier du piège de la causalité absolue qui précise, comme nous l’avons fait remarquer plus haut, que la cause ne doit rien contenir de ce que contient l’effet (Dieu n’a pas d’être : en effet si Dieu est principe de tout être, il ne doit pas avoir d’être). De la même manière que Levinas n’arrive pas à démontrer que l’éthique est la causalité absolue de l’ontologie, Derrida est prisonnier de la contradiction performative dans laquelle il enferme la déconstruction. C’est d’ailleurs cette critique que Levinas adresse à Derrida dans son Portrait : la présence de la différance serait inscrite dans la dévaluation du signe par le fait même que le signe est pris dans un système de signes. Prisonnière de ce système de signes, la différance ne pouvant plus s’abstraire des contingences que le signe lui impose, redevient une simple modalité de l’acte de différenciation. Finalement, la différance a-t-elle la capacité de faire de la discontinuité le genre, et de la continuité l’espèce ?

Critique du triptyque de Derrida : indifférance, déconstruction, dissémination

56La notion de déconstruction, notion fabriquée par Heidegger d’ailleurs, est presque impossible à définir. On peut seulement dire qu’elle n’est ni la négation de ce qui est construit, ni sa critique, ni même son analyse. Imprécise en raison de l’étendue de son domaine d’application, la déconstruction pourrait éventuellement se réduire à la formule de Derrida : « plus d’une langue » :

Si j’avais à risquer, Dieu m’en garde, une seule définition de la déconstruction, brève, elliptique, économique comme un mot d’ordre, je dirais sans phrase : « plus d’une langue »26 .

57Ce « plus d’une langue » interroge l’in-dividu au cœur de son indivision. Mais même indivis, l’homme n’en reste pas moins doué de parole, et par sa langue se met en place un double jeu entre l’indivision et la division. En effet, en même temps que la langue est le ciment de l’indivision de l’homme puisqu’elle unifie le divers des choses par le mot, en même temps elle lui permet de parler plusieurs langues et de préserver ce qui fait sa singularité autrement dit son divers : « On ne parle qu’une seule langue parce qu’on ne parle jamais une seule langue », sorte de déclinaison de la formule de Jacques Derrida dans Le Monolinguisme de l’autre27. Ne parler qu’une seule langue parce qu’on ne parle jamais une seule langue, cela revient à retrouver l’état de bilinguisme de et dans sa propre langue pour prolonger le dialogue mené entre Gilles Deleuze et Carmelo Bene dans Superpositions. Être bilingue dans sa propre langue, voire sous sa propre langue, comme être bilingue sans langue, c’est d’abord réussir à moduler sa langue, réussir à toucher cette part d’étrangeté qui me fait quitter une langue standard pour viser une langue première. Parler pour inscrire le bilinguisme de l’étranger dans le monolinguisme du familier, cela revient aussi à toucher le style dans ce qu’il a de plus essentiel, autrement dit trouver la langue étrangère qui se cache derrière ma langue familière.

L’écriture hors langage

58Ce bilinguisme dans sa propre langue trouve en fait une certaine origine dans ce que Maurice Blanchot appelle « l’écriture hors langage » qu’il décline dans L’Entretien infini. Hors langage, c’est autant hors du langage que sans langage. Être hors du langage ou sans langage, cela revient à dire que l’écriture ne se soumet pas aux qualités fonctionnelles que le langage revendique. L’écriture est davantage une ouverture sur le possible du langage que l’agencement formel de la langue28. C’est d’ailleurs la question que pose Artaud quand il va chercher « une autre langue sous l’arbre », et c’est de cette manière que l’on peut faire la différence entre la langue d’Artaud et Artaud et la langue. Bilinguisme dans sa langue, écriture hors langage, langue sous l’arbre… tous ces dispositifs trouvent dans l’expression stylistique une forme, ce que P. P. Pasolini décline dans le style indirect libre dont on trouve dans L’Expérience hérétique une très belle analyse. Contre le discours direct et son « je » qui affirme (« je pense »), contre le discours indirect et son premier interlocuteur qui interdit au second de parler (« je dis qu’il viendra »), il ne reste plus que le discours indirect libre pour établir un rapport d’énonciation entre deux interlocuteurs : chaque personnage garde sa voix sans avoir l’impression qu’il pense. Nous sommes alors devant un énoncé pris dans le système d’énonciation d’un premier sujet lui-même pris dans le système d’énonciation d’un second sujet. Des langues diverses, voire étrangères émergent alors pour se glisser les unes dans les autres de manière coextensive :

[Le discours indirect libre] n’implique pas le simple fait de « revivre » le discours d’un sujet parlant en tant que personnage particulier, déterminé par son état civil et par son appartenance sociale ; mais elle implique le discours d’un locuteur typique, représentant toute une catégorie de locuteurs, un milieu, voire un peuple… La sympathie de l’auteur, « revivant » le discours du personnage à travers les structures grammaticales, ne s’adresse pas à lui : elle s’adresse à tous ses semblables, à tout le monde29.

59Les différentes modulations du style indirect libre que l’on retrouve finalement dans le bilinguisme et toutes ces langues sous l’arbre sont le moyen de viser le divers, la modulation, l’advenir… autres occasions de libérer la langue de ses standards. La possession d’une langue ne vaut finalement que par la possibilité qu’elle offre de toucher ce qui se cache sous la langue, et sous la langue, il y a l’homme, un homme singulier, un homme singulier pris dans un élan communautaire.

60Peut-être serait-il plus judicieux dans ces circonstances d’envisager la phénoménologie telle que Derrida l’appréhende comme la ressource même de la déconstruction dans la mesure où elle permet de laisser aller cette modulation de la langue en se défaisant des présupposés philosophiques. C’est d’ailleurs en ce sens qu’il agence son analyse du pharmacon et sa critique de l’écriture dans le Phèdre de Platon30.

Quelle déconstruction ?

61Levinas se demande alors si l’œuvre de Derrida coupe le développement de la pensée occidentale par une ligne de démarcation qui serait semblable à celle du kantisme qui sépare philosophie dogmatique et criticisme :

Sommes-nous à nouveau au bout d’une naïveté, d’un dogmatisme insoupçonné qui sommeillait au fond de ce que nous prenions pour un esprit critique ? On peut se le demander31.

62Pour répondre à cette question, Levinas interroge l’histoire de la philosophie pour remarquer qu’elle ne sert qu’à traduire la difficulté de penser, traduction ponctuée par autant de coupures qu’il existe de philosophies. Mais la coupure quand elle est systématique n’est plus une coupure ; elle finit même par devenir une continuité confirmant du même coup la situation paradoxale dans laquelle se trouve la philosophie, Derrida, comme les autres, n’échappant pas à la règle. Mais au-delà de la déconstruction revendiquée comme courant philosophique, la question est de savoir si la coupure n’est pas inscrite de fait dans tout système philosophique. Proclamer l’existence d’une coupure que l’on appellerait « déconstruction » n’est-ce pas le signe d’un échec programmé comme celui d’Heidegger dans son entreprise ontologico-ontique ? La coupure est coupure en réalité, non par sa revendication, mais par ce qu’elle porte et produit. La déconstruction comme « Nouvelle coupure dans l’histoire de la philosophie32 ? » qui prendrait forme dans une différance : c’est toute la question sur laquelle s’attarde Levinas.

63Un bref coup d’œil sur l’histoire de la pensée montre que l’activité philosophique, ce que Bergson appelle la production de concepts33, n’est en réalité qu’un perpétuel entre deux, entre deux dans l’incapacité de répondre aux problèmes qu’il pose autrement que par un jeu de questions s’enchevêtrant les unes dans les autres ; le concept donnant l’impression de stabiliser une fois pour toutes ce jeu de questions. Impression de courte durée qui a au moins l’avantage de reposer l’esprit le temps d’entrer dans l’échafaudage complexe de ce que la philosophie pense mettre en scène. Et même si l’illusion est à la hauteur de l’échafaudage construit puisque, comme les échafaudages, il est voué à être démonté, l’écriture philosophique ne doit pas être pour autant « l’entonnoir de la pensée de tous34 » mais plutôt la quête d’une difficulté de pensée.

64Concernant l’échafaudage derridien, Levinas, après avoir relevé la précision phénoménologique de son écriture ancrée dans le spectre husserlien et heideggérien, remarque que :

[…] c’est là, en dehors de la portée philosophique des propositions, un effet purement littéraire, le frisson nouveau, la poésie de Derrida. Je revois toujours en le lisant l’exode de 194035.

65Étrange allusion à la débâcle de l’armée française face à l’invasion nazie de la part de Levinas étant donné son histoire personnelle ! Faut-il voir dans l’exode le résultat d’une pensée en déroute qu’une nouvelle philosophie viendrait supprimer, ou l’état dans lequel se trouve la propre pensée de la déconstruction qui porterait, non plus en elle, mais sur elle les effets de la déconstruction. Mais l’exode c’est aussi l’état de l’armée française, une armée sûre d’elle qui n’a rien vu venir et que l’invasion barbare balaya en quelques semaines, une armée s’abritant derrière la facticité de sa ligne Maginot, ligne Maginot dont on se demande quelle forme elle pourrait prendre pour défendre la patrie philosophique. Quelle serait d’ailleurs la ligne Maginot de la philosophie ? La Critique comme tribunal de la raison ? La méthode, le concept…?

66Et Levinas de poursuivre son analyse en citant cette anecdote d’un coiffeur à moitié ivre invitant les soldats en déroute à se faire raser gratis. Mais la formule du coiffeur pour Levinas n’était pas la reprise d’une réclame : « demain on rase gratis », sous-entendu seulement demain, jamais aujourd’hui. Au contraire, avec le coiffeur de Levinas, il s’agit de bien autre chose : « […] il rasait gratis et ce fut aujourd’hui. La procrastination essentielle – la future différence – se résorbait dans le présent36 ». Cela revient-il à lire la déconstruction comme un « demain on rase gratis » dès l’instant où l’on sait pertinemment que ce demain vient aujourd’hui pour énoncer une évidence : demain ne viendra jamais. Mais il y a autre chose dans ce « demain on rase gratis », et c’est l’orientation que suit Levinas. Cette autre chose, ce n’est pas la procrastination essentielle mais l’ivresse dans laquelle se trouve le coiffeur quand il crie à tue-tête : « Demain on rase gratis », ivresse qui renvoie à la reprise de la quatrième forme du délire du Phèdre de Platon. Et c’est là que cela devient intéressant, quand la philosophie interroge la nature de cette quatrième forme de délire, le délire amoureux qui montre les limites de la pensée philosophique.

Les formes de délire

67Dans le Phèdre37, Platon, dans un long discours mythique et non philosophique de Socrate portant plus sur l’âme possédée par l’amour que sur l’amour lui-même, explique qu’il existe quatre formes de folies ou de délires inspirés par les dieux. Pourtant Platon, s’il parle longuement des trois premières formes de folies, ne dit presque rien de la quatrième, le délire amoureux, objet central pourtant de son discours. La première forme est celle du « délire prophétique » que seules la Pythie de Delphes ou les prêtresses possèdent. Ce délire permet d’entrer en contact avec les dieux. Nous serions dans un délire herméneutique. On retrouve ici la figure de l’enthousiasme comme souffle divin qui nous possède (en-théos). Le deuxième est le « délire cathartique » qui purifie l’âme. Ce délire permet de laver la transgression de l’homme quand il souille le sacré au nom du profane. Le troisième est le « délire poétique », celui du poète par exemple qui a besoin d’être inspiré par les Muses au risque sinon de n’être qu’un prosateur ou versificateur laborieux. Ce délire reflète la position duelle de Platon sur la poésie dans la mesure où si dans le Ion il valorise la poésie, dans La République (Livre X, 607b) au contraire il la dénonce au nom des illusions qu’elle porte pour justifier l’exclusion des poètes de la Cité. Reste le quatrième délire, le « délire amoureux » que Platon semble évacuer comme pour rendre compte d’une certaine hiérarchie dans le discours philosophique, délire amoureux dont Levinas fait remarquer qu’il est celui où se tient la métaphysique occidentale :

À moins que le coiffeur ne fut aussi délirant que la quatrième forme du délire du Phèdre où, depuis Platon, se tient le discours de la métaphysique occidentale38.

68La philosophie serait amoureuse dans son délire mais incapable d’embrasser l’objet de son amour, une philosophie en fait dans l’impossibilité de toucher ce qu’elle cherche à atteindre : la figure de l’Être. Mais l’amour est-il être autre chose que cela ?

69Où se place alors la déconstruction dans cette dérive amoureuse ? Suit-elle le chemin du délire amoureux devenu absent puisque Platon n’en parle pas ? Se travestit-elle au contraire dans une expression dans laquelle se trouve la métaphysique occidentale que Levinas critique sévèrement pour lui préférer une éthique ? Ou bien alors la déconstruction ne fait-elle que mettre en écho le vide de la métaphysique occidentale ? Question intéressante que Levinas approfondit en se référant au travail conceptuel de Derrida dans La Voix et le phénomène, ouvrage dans lequel il dénonce le simulacre de la métaphysique occidentale. Que reste-il de construit après la dé-construction s’interroge Levinas ? « Peut-être, le discours qui emploie au présent le verbe être39 » avec les problèmes ontologiques inscrits au cœur même du verbe être. Il reste cependant quelque chose à mettre au profit de la déconstruction :

[…] la force de prononcer : « est-ce sûr ? » comme si rien ne pouvait être en sécurité40,

70mais ce « est-ce sûr » n’est-ce pas le refrain subtil que nous chante Héraclite tout au long de ses Fragments ? Que dit finalement cet art consommé de l’écriture qu’est La Voix et le phénomène dans et par sa différance ?

71Cet ouvrage de Derrida se construit en fait autour d’une analyse critique de la théorie du signe et de la corrélation du Dire et du Dit, les instants du Dire qui ne se laisseraient pas récupérer dans le souvenir du Dit. La vérité des vérités serait-elle dans « l’autrement dit », le dédit, formules chères à Derrida ? Notons d’ailleurs que les fissures qu’instaurent des formules comme « autrement dit », « à la place de », « étant donné » « c’est-à-dire », « pour autant dire » ont largement été étudiées par Maurice Blanchot. Dans La Part du feu, l’écrivain critique vertement la formule « autrement dit41 ». La remplace-t-il pour autant par un « en tant que » qui lui permet de poser la question de la véritable nature de la correspondance entre les mots ? C’est tout le problème que son écriture décline : « il y a en tant que neutre42 », l’inconnu en tant qu’inconnu, l’impossible en tant qu’impossible… .

72Cette question, Derrida l’examine quand il insiste sur ce mouvement de fuite du signe qui renvoie à un autre signe, et cela à l’infini sans jamais pouvoir toucher l’objet. Levinas parle alors de « l’usure du signifié » et de « signifiants sans signifié43 ». On retrouve ici la question de la contradiction performative : impossibilité de réaliser une action par le fait même de son énonciation que la distinction entre le Dit (contenu sémantique de l’énoncé) et le Dire (processus d’énonciation) de Derrida réactualise.

73Derrida, soit, pourtant c’est L’Attente l’oubli de Maurice Blanchot que Levinas utilise pour parfaire sa démonstration. Blanchot doublement, parce qu’il condamne dans L’Amitié « la souveraineté vide du signe44 », mais aussi et surtout, parce qu’au cœur de ce dédit du Dire on retrouve la contradiction performative. Notons que le Dit et le Dire n’ont plus chez Levinas et Blanchot, mais surtout chez Levinas, la même valeur que pour Derrida. Le Dire s’inscrit dans le rapport Autre/Même :

[…] le dit ne compte pas autant que le dire lui-même. Celui-ci m’importe moins par son contenu en informations que par le fait qu’il s’adresse à un interlocuteur45.

74Il est l’expression de l’extériorité absolue de l’Autre à l’origine du désordre introduit dans l’agencement du Dit.

Le dit n’est pas le dire

75Sur cette question du rapport entre le dit et le dire, Levinas trouve chez Blanchot un point d’appui, notamment à partir de ce qu’écrit l’essayiste dans Notre compagne clandestine quand il affirme que « […] cela était dit… donc toujours déjà dit au lieu de rester à dire…46 ». Dans L’Espace littéraire il ajoute que les mots ne peuvent dire pleinement ce qu’ils signifient et qu’ils ne sont que l’écho du dit de chacun, sachant que la situation finale du dire serait le silence :

Écrire, c’est se faire l’écho de ce qui ne peut cesser de parler, – et, à cause de cela, pour en devenir l’écho, je dois d’une certaine manière lui imposer silence47

76C’est cela, ce va-et-vient entre les différents dits que le terme de différance se réapproprie puisqu’elle serait une sorte de puissance d’existence qui pousserait les mots à se différencier par une « opération de différer, qui, à la fois, fissure et retarde la présence48 ». Mais la différance est-elle pour autant le conatus de la différence ? C’est justement la question que pose Levinas : savoir si la différance apporte une réponse satisfaisante ou non, attendu que pour lui, Derrida resterait prisonnier de l’impossibilité de penser la présence en même temps qu’il la déconstruit.

Différance : un graphème qui se voit sans être entendu

77Ce terme de différance apparaît en fait pour la première fois dans la communication de Jacques Derrida, « Genèse et structure » et la « Phénoménologie » lors du colloque de Cerisy49. Cette notion, indissociable de celles de déconstruction et de dissémination, sera plus largement explicitée lors de sa conférence du 27 janvier 1968 devant la Société française de philosophie, conférence publiée, avec un autre texte « Ousia et Grammè », dans Marges de la philosophie en 1972. Mais au-delà de l’histoire même du terme, de sa « nouveauté », reste la question qui nous semble essentielle et qui revient comme une sorte de refrain : quel écho de la différence la différance produit-elle : une duplication ou une duplicité ?

78Pour saisir cette notion de différance, il faut d’abord s’attarder sur le graphème du mot. Le « a » de différance est comme un interstice qui se lit mais ne s’entend pas. Le mot creuse par ce graphème son propre écart pour se déjouer de la fixité du sens qu’il porte. Peut-être est-ce là l’occasion de comprendre comment la différance opère pour différer. Ce glissement crée en fait une sorte de déplacement au sein même des choses avec la question de savoir quel mouvement ce déplacement lié à l’écart inscrit dans la notion de différance met en scène. Mais qu’attendre d’une différence déterminée par un marqueur optique (la différance) ?

La différance comme marqueur optique

79Le principal effet de cette différance en tant qu’interstice serait de condamner l’identité en tant que tel, comme peut le faire la répétition déjà évoquée à travers le vers de Gertrude Stein (a rose is a rose…). Cette identité a pour première fonction d’affirmer la puissance du même sur l’autre. Ce refus de l’identité que proposerait la différance se retrouve d’ailleurs tout au long de l’histoire de la philosophique. Sans remonter jusqu’à la tradition présocratique (Héraclite) ou taoïste (Lao Tseu, Tchouang Tseu), on peut néanmoins s’arrêter sur des lectures plus contemporaines comme celles de Bataille et la négativité sans emploi (lettre de décembre 1937) ou celles de Blanchot quand il explique l’étrangeté du familier dans « L’Étrange et l’étranger » (1958), mais aussi quand il condamne la philosophie de la continuité d’Aristote avec la fixité qu’elle induit dans L’Entretien infini (1969). La différance, en condamnant la continuité, s’inscrirait dans un mouvement participant du devenir, autre thème récurrent que l’on retrouve notamment dans Différence et répétition (1968) de Gilles Deleuze ou comment saisir le multiple et le divers du réel, un peu comme l’Alice aux mille formes de Lewis Caroll :

Quand je dis « Alice grandit » je veux dire qu’elle devient plus grande qu’elle n’était. Mais par là même aussi, elle devient plus petite qu’elle n’est maintenant. Bien sûr, ce n’est pas en même temps qu’elle est plus grande et plus petite. Mais c’est en même temps qu’elle le devient. Elle est plus grande maintenant, elle était plus petite auparavant. Mais c’est en même temps qu’on devient plus grand qu’on était, et qu’on se fait plus petit qu’on ne devient. Telle est la simultanéité d’un devenir dont le propre est d’esquiver le présent50.

80Cette Alice s’inscrit dans « l’ordre de l’existence simultanée des possibles » pour reprendre la formule de Leibniz dans sa Lettre à A. de Volder du 30 juin 1704. Il appartient ainsi au devenir d’aller dans tous les sens possibles. Le présent n’est pas une distinction entre un avant et un après car dans ce cas il reste prisonnier du temps. Il est plutôt une expression parmi d’autres des états possibles d’Alice, et c’est cette expression parmi d’autres qui s’inscrit dans l’espace. Alice ne grandit pas sans rapetisser comme elle ne peut rapetisser sans grandir. Le temps n’est pas la modalité première dans laquelle Alice s’inscrit – Alice prisonnière de la contingence : elle vieillit ou elle rajeunit –, mais la modulation de tous les devenirs possibles d’Alice contenus dans l’espace d’Alice – Alice est prise dans l’immanence : elle échappe au plus petit et au plus grand par la puissance d’affirmation de son devenir.

81Devant toutes ces lectures complémentaires de l’un et du multiple, la question est de savoir si le graphème de différance est un moyen de creuser plus profondément ou non l’interstice de la différence51.

82Dans ces circonstances, il est logique de se demander si l’effet est simplement visuel, et si ce « Voir sans entendre » de Derrida est sur le même registre que le « Parler ce n’est pas voir » de L’Entretien infini de Maurice Blanchot. C’est là tout le problème. Nous posions au départ de cette recherche la question suivante : quel écho de la différence, la Différance engendre-t-elle ? Autrement dit, en répétant la différence par la différance produit-on une duplication ou une duplicité ? Mais pour saisir l’écho de cette différance, il faut d’abord revenir sur le jeu de balancement entre la différence et la répétition.

83La différence et la répétition ne sont pas antinomiques ; elles n’existent pas dans leur opposition ou leur alternance, mais dans l’expression d’un balancement qui n’obéit à aucune mécanique des corps, un balancement qui saisit plutôt de l’intérieur le mouvement singulier de cette communauté du refus. Le balancement de ce multiple et de ce divers rend compte de ce qui advient des choses, de ce que Julien Gracq appelle l’« équilibre instable52 » pour qualifier autant les rapports mot/chose que les liens entre la lecture et l’écriture. Il ne s’agit pas de dire que la différence est un moyen d’échapper à la pesanteur de la répétition, ni l’inverse d’ailleurs, puisque, quoi qu’il arrive, une construction autre ou différente restera toujours une construction. Et dire autrement les choses n’a jamais été un moyen de s’affranchir du sens. Cela ne fait qu’enfermer la différence et la répétition dans un jeu de miroir dont on ne sait plus qui sert de modèle à l’autre. Par contre, inscrire la différence dans une sorte de « provisoire » et de « fugitif », pour reprendre les termes que Baudelaire décline dans Le Peintre de la vie moderne pour expliquer la modernité, est le meilleur moyen de la faire court-circuiter pour qu’elle mette les choses en branle.

84C’est ce même balancement qu’évoque Georg Simmel quand il réfléchit sur la véritable nature de la différence. Cette différence indifférenciée, hors de tout classement et de hiérarchisation devient chez lui l’insignifiance de la différence, une différence qui obéit à une logique singulière, celle de la dissolution dans l’instant. Nous ne sommes plus dans la continuité du cours des choses, mais dans une simultanéité qui cherche, par cette insignifiance, à se dissoudre dans les événements :

L’homme est un être de différence, sa conscience est mise en mouvement par la différence entre l’impression d’un instant et celle qui la précède ; persistance des stimuli, insignifiance de leurs différences…53

85Cette insignifiance de la différence résonne en fait comme un écho aux propos de Marcel Proust quand il égrène des noms de villes à la fin de Du côté de chez Swann pour se rendre compte que ce ne sont pas les villes traversées qui importent mais l’impression de dissolution temporelle qu’elles laissent planer sur celui qui les traverse :

[…] dans l’une de ces villes par où le train passe et entre lesquelles il nous permettait de choisir ; car il s’arrêtait à Bayeux, à Coutances, à Vitré, à Questamber, à Pontorson, à Balbec, à Lannion, à Lamballe, à Bénodet, à Pont-Aven, à Quimperlé…54

86et plus loin d’ajouter, alors qu’il vient juste d’écrire sur Giotto, qu’il a l’impression que le passage d’une ville à l’autre le pousse à ressentir différemment l’espace et le temps, l’invite même à sortir :

[…] non plus seulement de l’Espace abstrait, mais de ce Temps imaginaire où nous situons non pas un seul voyage à la fois mais d’autres simultanés, et sans trop d’émotions puisqu’ils ne sont que possibles – ce Temps qui se refabrique si bien qu’on peut encore le passer dans une ville après qu’on l’a passé dans une autre…55

87Le lieu s’estompe, la différence s’estompe… et c’est dans cet instant proustien de la dissolution que se pose la refondation de l’espace et du temps à travers l’entrelacement du lien et du lieu, le moment où le temps du lieu s’enchevêtre avec l’espace du lien. De cet enchevêtrement naît un temps « qui y a pris la forme de l’espace », formule du Contre Sainte-Beuve ; l’instant proustien devenant la véritable condensation de tous les espaces possibles jusqu’à ce qu’ils se dissolvent les uns les autres.

88Cette dissolution qui permet d’estomper l’exclusion que porte la différence en elle, nous offre une occasion de pousser la différence dans ses retranchements pour l’envisager hors de toute différenciation. La question est de savoir si la répétition de la différence par la différance interroge réellement la différence, et si là encore le marqueur optique n’est pas un leurre. Et si l’on en vient à accepter que cette différance ne relève plus de la vision mais de l’audition, cela règle-t-il pour autant le problème ? Ceci d’autant plus que l’on aurait beaucoup de mal à expliquer la possibilité d’entendre une nuance qui se prononce de la même manière ? Effectivement, comment prononcer de deux façons différentes : différence et différance ? Sauf peut-être à théâtraliser la prononciation, au risque de sortir de la rigueur conceptuelle pour entrer dans l’art de la scénographie.

89Par la dissolution que Proust met en œuvre avec ce temps qui prend la forme de l’espace, on comprend mieux les ambiguïtés d’une différance qui cherche à être autrement différente.

90En répétant la différence par la différance :

  1. reproduit-on un écho purement acoustique, ou un écho sémantique qui réussit à faire parler l’énoncé ?

  2. valorise-t-on la vision (voir sans entendre) avec le risque d’en faire le sens par excellence de l’activité intellectuelle, perspective critiquée par Blanchot (critique de la continuité optique) ?

  3. quel mouvement met-on en place ? Un mouvement déterminé par une vitesse ou par une accélération ?

91En répétant la différence par la différance, en jouant avec ce que l’œil voit mais que l’oreille n’entend pas, est-on dans un écho acoustique, ou réellement dans ce qui creuse l’énoncé pour lui demander qui parle ? Si la différance est une simple duplication mécanique, elle n’offre aucun intérêt. Si par contre elle interroge l’énoncé (la différence) pour savoir qui parle (quelle est la nature de cette différence), alors le problème est tout autre. La question est de savoir si la différance va jusqu’au « Parler ce n’est pas voir » de L’Entretien infini de Maurice Blanchot.

92En jouant avec une différence vue mais non entendue, n’y a-t-il pas un risque, celui d’enfermer la différance dans une brillance qui semble valoriser l’impératif optique de la philosophie, lecture solaire de la pensée que Derrida condamne lui-même. N’est-il pas en train d’oublier que le voir du « Parler ce n’est pas voir » nous impose une distance (la géométrie), une mesure (le voyant), et une échelle (l’homme).

93À propos de la distance, Blanchot insiste sur le fait que voir n’a lieu qu’à distance, et l’objet, pour être vu, doit être distinct de notre œil. Trop près, nous ne pouvons le voir ; trop loin nous ne le voyons plus puisque nous voyons toujours à partir d’une distance. Mieux, nous ne voyons que par la distance qui nous sépare de l’objet :

Voir, c’est certes toujours voir à distance, mais en laissant la distance nous rendre ce qu’elle nous enlève56.

94En même temps que la distance permet de voir l’objet, en même temps elle enlève à l’objet sa capacité d’être appréhendé. C’est dans la même logique que Vladimir Jankélévitch reprend la notion bergsonienne « d’organe-obstacle » pour interroger le concept de matière chez l’auteur de Matière et Mémoire (la perception délimite sa propre limite). Jankélévitch appliquera cette notion d’« organe-obstacle » à la volonté morale (voir Le Paradoxe de la morale, chap. 3, § 4)57. Vient ensuite la mesure au sens où l’œil est l’instrument de mesure qui permet à l’objet d’être vu. Cette mesure est mesure de la distance qui permet à l’œil de voir mais aussi d’imposer la vue comme premier moyen de saisir l’objet perçu. Et en dernier lieu viennent l’échelle et le plan d’échelle au sens où pour voir et saisir ce qu’il voit, l’œil a besoin d’une graduation capable de mettre en perspective les choses les unes entre elles, ce que le langage courant appelle une vue d’ensemble. Dans ces circonstances, pour aller au-delà d’une différence réduite à un acte de différenciation, on doit dépasser la visibilité des choses et renverser le couple visible/invisible. L’invisibilité d’une chose, plus que l’envers et la promesse d’une visibilité à venir, est d’abord l’occasion de se libérer de cette exigence optique. « Parler ce n’est pas voir » devient alors le moyen de montrer comment l’œil, en définissant la mesure de ce que l’on voit, est d’abord ce qui nous interdit de sortir de ce qu’il voit. Ce pas, Blanchot le franchit en se libérant de cette exigence optique sans pour autant tomber dans l’obscurantisme. Il se libère plutôt des jeux de lumière, qu’ils soient une garantie de lumière ou l’absence de lumière.

95En fait, hors du « parler ce n’est pas voir », nous courons le risque de rester prisonnier d’une différance qui s’énonce comme un écho mécanique de la différence. Peut-être, Derrida s’est-il trompé de sens en choisissant la vue plus que le toucher, voire l’haptique ? Pourtant, il a consacré un ouvrage entier sur cette question : Le Toucher, Jean-Luc Nancy. Ou alors, il s’est lui-même enfermé dans son propre piège en lisant les deux sens que sont la vue et le toucher sur un mode duel jusqu’à les opposer. C’est ce raccourci rapide du toucher que l’on retrouve finalement dans sa lecture de Maurice Merleau-Ponty.

96Ce jeu entre le toucher et le voir est justement ce que décline Merleau-Ponty pour montrer, dans Le Visible et l’invisible, qu’il n’y a pas lieu d’opposer de manière frontale ces deux sens. Il convient plutôt de saisir le toucher et la vue comme l’un débordant de l’autre comme la visibilité déborderait d’invisibilité. Derrida reproche pourtant à Merleau-Ponty de ne pas avoir choisi entre les deux sens, de ne pas avoir choisi entre l’immanence du toucher (suppression de la distance) et la mise à distance de la vision (la vue). Mais quand Merleau-Ponty rédige ce texte inachevé, Le Visible et l’invisible, il s’agit bien pour lui de réfléchir sur ce débordement, sur cet empiétement de l’invisibilité dans le visible. Et c’est là toute la subtilité de la démarche. Comme il n’y a pas de subordination de l’invisible sur le visible, il n’y a pas de subordination du toucher sur le voir. Tout est une question d’entrelacs, un peu à la manière dont le philosophe appréhende l’espace de Cézanne :

Je ne le vois pas selon son enveloppe extérieure, je le vis du dedans, j’y suis englobé58.

97En réalité, on touche l’espace dans le débordement de ce que l’on voit de lui. Et cet « enroulement du visible sur le corps voyant59 » est déjà l’expression du toucher du corps.

98Au contraire lorsque Derrida appréhende le toucher chez Merleau-Ponty, il semble le réduire à l’expression de Paul Valéry : « la main de l’œil60 », lecture qui réduirait l’haptique merleau-pontien à un simple toucher circonscrit à la réalité de la main, la main elle-même circonscrite à la vision, alors que l’intérêt de l’haptique est justement de ne pas subordonner la main à l’œil ou l’œil à la main. Cette lecture non déterminée et non hiérarchique du toucher est envisagée par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux quand ils évoquent la question des fonctions non optiques de l’œil à travers l’opposition entre le lisse et le strié :

C’est d’abord la « vision rapprochée » par différence avec la vision éloignée ; c’est aussi bien l’« espace tactile » ou plutôt l’« espace haptique » par différence avec l’espace optique. Haptique est un meilleur mot pour tactile puisqu’il n’oppose pas deux organes de sens, mais laisse supposer que l’œil peut lui-même avoir cette fonction qui n’est pas optique61.

99Quelle serait cette fonction non optique de l’œil ? C’est là tout le problème. En fait, cela revient à ne plus faire de la vision la mesure de l’unité par excellence. C’est aussi accepter de ne plus envisager la main comme unité de mesure du toucher. Le toucher n’est pas la main de l’œil parce qu’il n’est pas subordonné à l’impératif de la vision. Une telle lecture est aussi l’occasion d’échapper à toute forme d’haptocentrisme faisant de la main le point nodal et central de la perception. Il n’y a pas un sens surdéterminant les autres ; il n’y a pas non plus de hiérarchie entre les sens mais un même mouvement qui nous pousse à dérégler l’ordonnancement général d’un organisme qui organise la réalité pour l’unifier autant qu’il s’organise autour d’elle, ce qu’Antonin Artaud condamnera dans sa critique du corps sans organes :

Lorsque vous lui aurez fait un corps sans organes, /alors vous l’aurez délivré de tous ses automatismes et rendu à sa véritable liberté./Alors vous lui réapprendrez à danser à l’envers/comme dans le délire des bals musette/et cet envers sera son véritable endroit62.

100Pour danser à l’envers, il faut aller au bout de ce « parler ce n’est pas voir », danse que Derrida semble ne pas vouloir exécuter refusant d’aller au bout de l’intuition de Blanchot, une intuition montrant que le « parler ce n’est pas voir » n’a pas pour mission de faire disparaître la limite entre les choses, mais plutôt de repousser le seuil qui se cache derrière les choses pour les interroger ! Un « parler » qui s’affranchit du « voir » est le moyen de renverser la dualité qui opposerait la visibilité à l’invisibilité. Parler ce n’est pas voir revient finalement à mieux comprendre les mises en perspective du parler avec lui-même, et surtout à mieux saisir l’idée récurrente de Blanchot : interroger les limites du langage pour reconsidérer la mesure des choses. Une telle attitude peut sembler déconcertante quand on connaît sa critique de Merleau-Ponty, critique qu’il expose brièvement dans Le « discours philosophique », même si dans ce texte, il s’en prend plus à la posture du professeur de philosophie en général et la langue qu’il l’accompagne qu’à la propre conception philosophique de Merleau-Ponty. En réalité, il n’y a pas tant d’écart que cela entre les deux intellectuels sur la question de la vision et du toucher attendu que ce qui importe dans le rapport voir/toucher, ce n’est pas leur dualité, mais le mouvement de leur entrelacement.

101Pour saisir les choses dans leur globalité, hors d’une échelle de mesure imposée par la vision, le « Parler ce n’est pas voir » a besoin de s’immerger dans un mouvement singulier, une sorte de mouvement sans déplacement, un mouvement déterminé par une vitesse qui ne mesure pas un trajet de manière relative par des variables externes comme la rapidité ou la lenteur qui comptabilisent des coordonnées sur une ligne, mais de manière absolue par une sorte de processus permanent de déterritorialisation diraient Deleuze et Guattari. Comme la déterritorialisation détermine le rapport à la terre du nomade, la reterritorialisation qualifie celui du migrant. Le nomade ne réduit pas son rapport à la terre avec des marqueurs territoriaux particuliers et relatifs ; il appréhende plutôt le territoire comme une totalité. En ce sens, la perception du territoire est absolue et non relative ; toutefois, l’absolu dont il est question ici n’a rien à voir avec l’absoluité. On parle alors de « déterritorialisation par excellence63 ».

102Mais ce mouvement sans déplacement du nomade, est-il celui qui caractérise la différance ? Et la différance est-elle en capacité de mettre en perspective la différence ? En répétant la différence par la différance, quel type de répétition Derrida met-il en place ? Une répétition qui refuse l’identité, une différence indifférenciée, l’insignifiance de la différence ? Quel est finalement le mouvement de cette répétition : un mouvement déterminé par une vitesse ou par une accélération ? Un mouvement absolu ou relatif ? Un mouvement chaotique (lieu de l’indétermination) ou ordonné (espace de détermination), lisse ou strié, haptique ou optique, associé ou indexé, fluide ou polarisé, de résistance ou de pouvoir, sans organe ou organisé…, un espace inscrit dans la dissolution, la fissure, le fugitif ou un espace de revendication territoriale déterminée par des marqueurs étatiques ?

103Dans ces circonstances, c’est justement l’impératif presque catégorique de cette lecture optique du monde qui pousse à assimiler la notion de vitesse à celle d’accélération en la limitant à des modalités comme la lenteur et la rapidité, surtout quand ces modalités sont les traductions visuelles d’une perception subjective du mouvement. Non, la vitesse n’est pas l’accélération comme la différence ne se réduit pas à un marqueur optique (la différance) !

104Cette dissimilitude entre la vitesse et l’accélération est de même nature que celle qui existe entre l’onde et le corpuscule ; l’onde traduisant un mouvement sans déplacement (le mouvement intérieur de Michaux, la modulation comme puissance d’existence), et le corpuscule un déplacement dans la distance (le signe du trajet déterminé par des points d’ancrage, la modalité comme attribut de l’être). Cette dissimilitude entre la vitesse et l’accélération, Gilles Deleuze et Félix Guattari s’en servent pour marquer les oppositions qui existent entre le migrant et le nomade à partir du nombre nombré (détermination quantitative) pour définir le migrant, et du nombre nombrant (condition de possibilité) pour qualifier le nomade64 comme il existe une nature naturée (modalité) et une nature naturante (modulation). Si l’un parcourt une distance pour aller d’un point A vers un point B comme le fait l’immigrant, l’autre appréhende l’espace sans bouger pour reprendre la formule de Toynbee que Deleuze et Guattari déclinent dans leur Traité de nomadologie, à l’image du Bédouin assis, presque immobile, sur son méhari au galop. La vitesse et l’accélération traduisent en réalité deux rapports au territoire différents.

105La vitesse se définit comme une distance parcourue sur une unité de temps : v = D/T, dite vitesse moyenne ou constante. Elle permet de mettre en valeur le mouvement qu’elle crée plus que la rapidité à laquelle on l’associe souvent. Et si la distance est une valeur essentielle de l’équation, la vitesse ne se réduit pas pour autant à une mesure quantitative de l’espace parcourue dont la rapidité et la lenteur seraient des variables et ceci d’autant plus qu’un corps en vitesse constante ne « ressent » pas la vitesse au contraire d’un corps en état d’accélération.

106L’accélération, elle, se traduit par une grandeur vectorielle définissant un différentiel de distance sur un différentiel de vitesse (a = delta d/delta v). Dans le langage courant, cela se résume au fait d’aller plus ou moins rapidement, vite dirait-on. De là vient une certaine confusion entre les notions de vitesse et celle d’accélération. Mais, au-delà de la distinction que l’on peut faire entre les deux, ce qui compte c’est de comprendre que la vitesse engendre d’abord un mouvement, là où l’accélération provoque un déplacement.

107Même si le mouvement semble identique au déplacement, le mouvement de la vitesse n’est pas gradué selon la modalité du rapide et du lent ; il est plutôt à l’image du mouvement intérieur de Michaux évoqué précédemment, un mouvement immobile « Entre centre et absence » pour reprendre le titre du poème de son recueil Lointain intérieur. Ce mouvement n’est en rien relatif alors que le déplacement, lui, l’est, et ceci d’autant plus qu’avec la vitesse, les espaces mesurés ne sont plus déterminés par un centre et une périphérie (l’espace est absolu et lisse) alors qu’avec l’accélération le sujet, lui, est déterminé par les espaces qu’il traverse selon des points de repère (l’espace est relatif et strié).

108Pour saisir la distinction entre la vitesse et l’accélération, notions à partir desquelles on comprend les raisons qui opposent le mouvement au déplacement, il faut revenir à une discordance plus large, celle qui existe entre l’onde et le corpuscule. En effet, si l’ondulation s’inscrit dans un mouvement intérieur, le corpuscule obéit, lui, à un déplacement extérieur.

109Dans ces circonstances, comment comprendre les raisons pour lesquelles la différence relève de la vitesse et la différance de l’accélération ? Accepter de faire de la vitesse une qualité de la différence, cela revient à refuser toute relativité, relativité au sens de la hiérarchisation des choses différentes entre elles comme le rapide et le lent sont des facteurs relatifs du déplacement. La différence reste au contraire absolument différente face au classement et à la hiérarchisation que l’on fait des choses. Elle ne varie jamais dans son parcours et s’entend comme un principe intensif et surtout intérieur. En est-il de même avec la différance ?

Blanchot comme recours

110Il semble, à la lecture de la critique de Levinas, que le terme de différance ne soit qu’un subterfuge formel de notions déjà bien ancrées dans l’espace philosophique, littéraire et poétique. Peut-être est-ce la raison qui pousse Levinas à trouver chez Blanchot une réponse que ne lui apporte pas Derrida, autant avec le « parler ce n’est pas voir » de L’Entretien infini qu’avec L’Attente l’oubli.

111En s’appuyant sur L’Attente l’oubli de Maurice Blanchot, Levinas ne laisse rien au hasard. Il a recours à ce texte fondateur parce qu’il est au cœur de l’interstice où se dédit la réflexion sur l’être, texte qui propose aussi d’emprunter un chemin qui nous mène vers ces lieux sans chemin, sente que Levinas réactive :

La vérité des vérités ne serait donc pas ramassable en un instant, ni en une synthèse où s’arrête le prétendu mouvement de la dialectique. Elle est dans le Dit et dans le Dédit et dans l’Autrement dit… Est-ce cela que Blanchot nous suggère dans L’attente l’oubli en accordant au sujet de la proposition le prédicat, successivement, sous sa forme affirmative et sous sa forme négative65 ?

112Envisager un prédicat successivement affirmatif et négatif, cela ne signifie pas seulement que le mot est prisonnier de la définition qu’il porte, mais aussi et peut-être plus fortement la fin des vérités éternelles, autre façon d’ailleurs d’appréhender la question de la dissémination, dernier terme du triptyque derridien : différance, déconstruction, dissémination.

113L’ouvrage, La Dissémination, écrit en 1972 est l’occasion pour Derrida de montrer l’importance des propagations multiples dont l’intérêt ultime est d’échapper à toutes les formes de logocentrisme. Loin de ce logocentrisme, la pensée échappe à l’homogénéité de l’unité, de la dualité et de la dialectique pour toucher le divers du dédoublement. Aller vers des bifurcations plus que vers des parcours que l’on suit, une sorte de chemin sans chemin, ce serait cela la ligne de force de la dissémination. Le problème est de savoir si ces chemins sans chemin sont inscrits ou non dans le tracé même de la philosophie, un tracé et non un parcours au sens où la langue française fait bien la différence entre « effectuer un tracé » et « suivre un parcours » ; la puissance de l’effectuation n’étant pas celle de la préservation.

114C’est justement ce chemin sans chemin que ne saisissent pas ces gens plus derridiens que Derrida selon Levinas. Derrida, comme Marx, aurait d’ailleurs anticipé les limites de son propre système.

115Les derridiens, mais cela vaut pour toutes les sortes de gardiens du temple qui font parler le mort au nom d’une parole juste, celle du Maître, ont oublié le vers de René Char dans Feuillets d’Hypnos : « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament ». La formule de Char est prémonitoire car elle anticipe la paresse de tous ceux qui se retranchent derrière une sorte de mysticisme de l’exégèse, et qui ne font pas l’effort de questionner de manière critique le texte lui-même.

116À la formule de Marx : « Tout ce que je sais, moi c’est que je ne suis pas marxiste66 », Derrida répondrait peut-être par la voix de Levinas qu’il entrevoit des failles que les derridiens n’ont jamais vues :

Le chemin vers ces « lieux » sans chemins, sous-sol de nos lieux empiriques, ne s’ouvre pas, en tout cas, dans le vertige que donnent ceux qui – effroyablement avertis et prodigieusement intelligents et plus derridiens que Derrida – interprètent son œuvre extraordinaire à l’aide de tous les mots-clefs à la fois, sans avoir ni laisser le temps de retourner à la pensée dont ces mots sont contemporains67.

117Derrida n’est pas dans l’interstice pour Levinas sans doute parce que la construction d’un système philosophique l’interdit. Et revendiquer l’inscription dans un interstice semble contradictoire avec la possibilité de faire de cette inscription une pensée systématique. En fait, le simple fait d’énoncer systématiquement la sortie d’un système ne peut conduire qu’à la revendication d’une pensée systématique. C’est l’aporie de toute pensée, qu’elle soit mise en scène de l’intérieur comme peut l’être la dialectique définie comme modalité intrinsèquement liée à ce qu’elle met en mouvement, ou de l’extérieur comme la « pensée du dehors68 » dont la modulation s’arrête à l’instant où elle fait de sa différence un principe. Cela revient à se demander comment on peut être dans une sente, dans un tracé, dans un interstice de manière systématique finalement ? Avec Blanchot et sa pensée du dehors ? Peut-être, mais à condition de comprendre cet informulé dans le connu du mot, comprendre « comment écrire sur l’impossibilité d’écrire, comment parler de l’impossibilité de parler » pour reprendre les expressions de Roger Laporte69. Tout cela est possible si l’on reste dans l’entrelacs que le cheminement révèle et si l’on n’interrompt pas ce mouvement qui n’est ni dans l’affirmation, ni dans la négation, mouvement qui rappelle plutôt la marche de l’écrevisse70, autre expression pour tenter de comprendre la complexité de cette marche de travers du « Parler ce n’est pas voir », une marche qui met au jour « la désorientation… dans la parole71 ». Écrire, ce n’est pas donner la parole à voir, non seulement parce que parler se libère de l’exigence optique dont la tradition philosophique reste prisonnière (lumière-absence de lumière, la vue comme premier sens de la philosophie), mais surtout parce que parler est fait d’interruption, d’errance, de détournement à l’égard du centre, de modification, de tout ce qui ne fait pas « œuvre » en fait comme la communauté désœuvrée abordée précédemment.

118Reste toutefois la conclusion de Levinas qui parle d’elle-même : « La ridicule ambition d’“améliorer” un vrai philosophe n’est certes pas dans notre dessein72 ». Veut-il nous rappeler alors que le qualificatif et la modalité qui l’accompagne sont déjà le signe d’une faillite intellectuelle ? Vrai, faux, faux vrai ou vrai faux philosophe ? Que dirait Nietzsche, lui qui n’a cessé d’interroger les anciennes et les nouvelles tables des valeurs dans le Zarathoustra ?

119La déconstruction ne porte-t-elle pas en elle l’échec programmé de la philosophie, elle qui pensait qu’une autre voie que « le nihilisme ontologique73 » était possible. Dans le « Fragment 1 » Héraclite cet échec est déjà annoncé : « Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois74 » Avant comme après son énonciation, le Logos reste innommable. Cela rappelle étrangement le verset I du Tao Te King de Lao Tseu : « Le nom qui se laisse nommer n’est pas le Nom de toujours75. »

120À propos de la notion de différance, s’agit-il du même échec que celui qui touche le nihilisme ontologique ? En effet, que subit la différance quand elle s’affirme comme une expression de la pensée dont l’acte de différenciation serait la modalité, expression qui peine d’ailleurs à faire de la différance une modulation de la différence ?

121La déconstruction finit là où elle a commencé en réalité : une simple occasion de penser la différenciation sans toucher la différence, se contentant de ressasser l’échec inhérent de l’acte philosophique. La différenciation fige en réalité ce que la différence met en mouvement. On retrouve là le même échec que celui des peintres Cubistes qui se sont évertués toute leur vie à recoller les morceaux de la réalité que Cézanne avait cassée76. Triste sort, pour des peintres ou des philosophes qui s’imaginaient pouvoir faire « différemment » ce que d’autres faisaient simplement.

Indifférente indifférence

Cette différence dans la proximité entre l’un et l’autre – entre moi et le prochain – vire en non-indifférence, précisément en ma responsabilité77.

122Cette formule de Levinas dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence est l’occasion de comprendre la non-indifférence comme moment ultime de la différence. Si l’on pense la différence et l’indifférence selon un ordre logique alors oui la non-indifférence n’est pas l’indifférence. Elle est simplement la négation de l’indifférence. Par contre, si on lit la différence et l’indifférence selon un ordre ontologique, alors l’indifférence est bien non-indifférente. Une indifférence comme non-indifférente, c’est une indifférence qui refuse le classement, une indifférence qui accorde à chaque événement une singularité (elle est non-indifférente) tout en refusant de classer ces singularités (l’indifférence à l’égard des événements). On laissera de côté l’ordre existentiel de l’indifférence, celui de L’Étranger de Camus par exemple, l’indifférence se réduisant à un détachement à l’égard du cours des choses, voire à une perte de sensibilité.

123Les propositions de Levinas sur le « il y a » permettent de mieux comprendre son jugement sur cette figure de la différence dans son rapport à l’autre. En effet, si sa philosophie commence par le « il y a » reformulation ontologique en fait de l’Être, elle finit sur un visage, signe d’une présence éthique. Celle de Blanchot au contraire fait l’inverse. Pour être plus précis elle finit par le « il y a » puisqu’il n’y a même pas de communauté possible, sachant aussi que le « Je » étant de fait inscrit dans sa propre impossibilité rend la communauté impossible. De la même manière, la communauté inscrite dans un désœuvrement rend le « je » impossible.

124Nous sommes face à deux lectures divergentes de la communauté, communauté éthique pour l’un, communauté désavouée pour l’autre. Mais il n’y a pas à choisir, juste à confirmer son indifférence, confirmation qui n’a rien à voir avec la liberté d’indifférence, plus bas degré de la liberté humaine comme le fait remarquer Descartes dans sa IVe méditation métaphysique.

125C’est en ce sens que l’on peut dire que la communauté s’inscrit aussi comme la possibilité qu’à l’homme de se mettre en suspension dans son propre mouvement sans qu’il soit question pour lui de se statufier.

Sommes-nous ensemble ? Pas tout à fait, n’est-ce pas ? Seulement, si nous pouvions être séparés. – Nous sommes séparés, j’en ai peur, par tout ce que vous ne voulez pas dire de vous. – Mais aussi réunis à cause de cela. – Réunis : séparés78 :

126« réuni, séparé », la question pour la communauté n’est pas dans la présence ou dans l’absence d’un lien, fût-il lien communautaire. Elle tente au contraire d’aller au-delà pour montrer les carences du nombre et des différences apparentes qu’il porte. Pourquoi se limiter au nombre pour dire que le dénombrement fait la communauté ? Et surtout pourquoi faire de la différenciation le noyau dur de la différence puisqu’il s’avère qu’en conjuguant le nombre à la différence on ne fait que donner du crédit au communautarisme. En plaçant la différence sur le registre du mot d’ordre politique, le communautarisme réduit la communauté à un assemblage factice, tout comme il se plaît à réduire la différence à la négation de toute différence.

Théorie des Genres

127C’est d’ailleurs le même amalgame désastreux que l’on retrouve dans ce que l’on appelle de manière erronée, la « Théorie des Genres », théorie qui n’est rien de moins que l’utilisation d’une notion, celle de genre, par les sciences humaines et sociales afin d’étudier l’importance et l’impact de l’environnement social et culturel dans la construction d’une identité, sexuelle notamment.

128En fait, plus que leurs dénonciations, c’est l’étude des mécanismes d’incorporation de stéréotypes qui mérite d’être développée. Étudier l’association de rôles et de fonctions à des sexes, n’a ni pour objectif de dénoncer les stéréotypes, dénonciation qui relève du jugement de valeur et qui de fait ne s’appuie sur aucun protocole scientifique, ni pour intention de prôner la disparition des genres. L’analyse du genre d’un groupe social n’a pas pour vocation d’affirmer qu’il doit disparaître. En fait, l’étude du genre relève de la science humaine et non de l’opinion courante ; elle doit prendre la forme d’une analyse rigoureuse des fondements sociétaux des inégalités. Elle ne peut se limiter à ce que ses détracteurs veulent en faire, à savoir le fait d’affirmer de manière péremptoire que les garçons doivent jouer à la poupée et/ou que les filles doivent faire du bricolage. En réalité, la notion de genre se trouve attaquer sur ses deux flancs. Sur un flanc par ses « défenseurs » qui affirment qu’il faut libérer le sexe masculin d’un genre masculin (les garçons doivent jouer à la poupée) et vice-versa, et sur un autre flanc par ses détracteurs qui affirment que la théorie du genre vise à la suppression de tout référent sexuel, voire à l’apparition du trans-genre.

129Si la lutte contre les inégalités sexuelles relève du champ politique, l’étude de ces différences relève, elle, des sciences humaines et sociales. Le genre n’est ni un jugement moral, ni une revendication sexuelle, mais tout simplement un champ d’études des sciences humaines et sociales dont la mission est d’interroger les fondements sociétaux des identifications sexuelles ce qui, entre parenthèses, était déjà fait par l’anthropologie et la sociologie bien avant l’apparition des Gender Studies.

130Sur le plan philosophique, les partisans comme les détracteurs de ces études dites « théories du genre » devraient méditer la fameuse formule du début du tome II de Le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir qu’ils utilisent comme une sorte de mot d’ordre et résumé de la doctrine : « On ne naît pas femme : on le devient. » Lue trop rapidement cette formule de l’écrivain se voit réduite à l’idée que le genre est une construction sociale. Lue trop lentement, elle conduit à justifier la suprématie d’un genre sur l’autre. Telle que Simone de Beauvoir l’entend, autrement dit dans un espace essentiellement philosophique, cette citation sert surtout à comprendre la querelle entre l’essentialisme (plan de transcendance, lecture spéculative de l’être) et l’existentialisme (plan d’immanence, lecture pragmatique de l’être), autre manière de comprendre pourquoi la différence ne se limite pas à la différenciation, autre manière aussi de réfléchir sur les méfaits des discours universalistes qui ne comprennent pas qu’il y a mille façons d’être un homme ou une femme comme le montre l’anthropologie79, mais surtout autre manière de saisir l’importance qu’il y a à lutter contre toute forme de déterminisme, qu’il soit religieux ou social.

131La différence des sexes (plan d’immanence) n’est pas dans la différenciation des genres (plan de transcendance), comme la différence n’est pas dans la différenciation (fixation d’une distinction) mais dans le refus de l’unité (vitalité du processus). C’est aussi de cette façon que les notions de communauté et de différence s’interpellent, non pour réfléchir sur leur actualité ou inactualité, mais pour montrer les limites de l’unité. Là encore, lorsque le rapport ne vaut que par l’intelligence qui rapporte, le rapport reste déterminé par sa mise en rapport. De la même manière, lorsque la différence est évaluée par la différenciation, elle se limite à une simple opération de distinction des choses.

132Notre intention était tout autre : montrer en fait que la différence est avant tout une libération à l’égard de l’unité :

[…] l’écriture se donne comme ce qui, détournant la pensée de tout visible et de tout invisible, peut la libérer du primat de la signification entendue comme lumière ou retrait de lumière, et peut-être de la libérer de l’exigence de l’unité, c’est-à-dire du primat de toute primauté puisque l’écriture est différence, puisque la différence écrit80.

133La différenciation fige la différence dans une posture. La différence, elle, est prise par et dans le mouvement qu’elle met en branle. La différence aurait alors l’avantage de montrer les limites de la pensée communautaire tout en mettant au jour la nature profonde de l’étrangeté. L’étranger n’est pas celui qui est différent de l’autochtone mais le catalyseur de notre propre singularité. De cette catalyse naissent des voyages pour découvrir l’étrangeté de ces paysages familiers. Et c’est justement ce mouvement qui permet à l’autochtonie de se dévoiler et à l’étranger de trouver sa véritable posture.

Notes de bas de page

1  Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 7.

2  Spinoza Baruch, Ethique, Livre I, définition 5, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1967, p. 310.

3  Vinci Léonard de, Les Carnets de Léonard de Vinci, Tome II, Paris, Gallimard, 1989, chap. XXIX, « Les préceptes du peintre ».

4  Blanchot Maurice, L’Amitié, op. cit., 1985, p. 85. C’est toute la question de l’obscurité chez Maurice Blanchot que l’on retrouve ici, à travers Thomas l’Obscur notamment, voir Alain Milon, « Au seuil de l’écriture : Thomas, sans récit, sans roman » in Maurice Blanchot entre roman et récit, Milon Alain (dir.), Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2014.

5  La science aristotélicienne ne supporte ni la contrariété (la connaissance doit être stable), ni la contradiction (une chose ne peut être son contraire, ni la corruption (une loi scientifique ne peut se dissoudre).

6  Péguy Charles, Clio, in Œuvres en prose, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1961, p. 127.

7  Voir l’usage que Alfred North Whitehead avec sa notion de transversalité des champs et Maurice Merleau-Ponty avec la notion de mélodie font de cette figure du milieu qui n’est ni un centre, ni un environnement, mais la permanence d’une modulation mélodique, voir Milon Alain Pour une critique de la raison écologique. Le plan de nature, Strasbourg, Circé, 2014, chap. « La mélodie du mi-lieu ».

8  Deleuze Gilles et Guattari Félix, Mille Plateaux, « Rhizome », Paris, Les Éditions de Minuit, 1980, p. 32.

9  Les Présocratiques, Protagoras, A XIV, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1988, p. 990.

10  Lavelle Louis, Traité des valeurs, tome I, « Théorie générale de la valeur », Paris, PUF, 1951, p. 3 : « On peut dire que le mot valeur s’applique partout où nous avons affaire à une rupture de l’indifférence ou de l’égalité entre les choses, partout où l’une d’elles doit être mise avant une autre ou au-dessus d’une autre, partout où elle lui est jugée supérieure et mérite de lui être préférée. »

11  Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, 2e version, Paris, Gallimard, « L’Imaginaire », 1993, p. 28.

12  Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 219.

13  Héraclite, Fragment LXXXVIII, in Les Présocratiques, op. cit., p. 166.

14  Parménide, De la Nature, in Les Présocratiques, op. cit., p. 258.

15  Axelos Kostas, Ce qui advient, Paris, Les Belles Lettres, « encre marine », 2009, p. 40.

16  Nous renvoyons sur le même registre à notre analyse du « double comme moitié » à partir du Fragment XXXI d’Héraclite, voir Milon Alain, Pour une critique de la raison écologique, op. cit., p. 24.

17  Engels Friedrich, Anti-Dürhing, Paris, Ed. Sociales, 1956, p. 91.

18  Guillaume Gustave, « Leçon du 29 mai 1958 », in Principes de linguistique théorique, Roch Valin (dir.), Québec, Presses de l’université de Laval/ Paris, Klincksieck, 1973, p. 268-276. Précisons que Saussure insiste aussi sur le fait qu’une langue n’est pas une somme de significations mais un système de « différences de signification ».

19  Valéry Paul, « Lettre à Clédat », in Revue de philologie française, n° 40, 1928, p. 59. Le non-style se traduit par le refus de l’effet rhétorique, du bruit de bouche à la conversation futile. Dans sa lecture de Proust, Gilles Deleuze aborde le non-style qu’il définit comme de l’essence de l’homme, in Proust et les signes, Paris, PUF, 1964, p. 200. Cette évocation du non-style et de l’écrivain comme « agent d’écart » a été largement développée par Giorgio Passerone dans son ouvrage : La linea astratta, préface de G. Deleuze, Milan, Guerini Editore, 1991. L’analyse de Giorgio Passerone s’articule autour de la perspective deleuzienne du style et des espaces de liberté que proposent les lignes abstraites d’écriture telles qu’elles sont abordées à travers Proust, Flaubert, Claudel ou Kafka. Cette question est essentielle dans l’œuvre de Gilles Deleuze. D’ailleurs, l’ossature de tout ce qu’il écrira par la suite, de Logique du sens à L’Épuisé, se retrouve dans sa thèse parue en 1968 aux PUF, Différence et répétition.

20  Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973, p. 100.

21  Levinas Emmanuel, Noms propres. Portrait de Derrida, Montpellier, Fata Morgana, 1976.

22  Pascal Blaise, Pensées et Opuscules. De l’esprit géométrique, Paris, Hachette, Ed. L. Brunschvicg, 5e édition, 1909, p. 169.

23  Formule d’Emmanuel Levinas citée par Blanchot Maurice, « Notre compagne clandestine », in Laruelle François, Textes pour Emmanuel Levinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 84.

24  Pascal Blaise, Pensées et Opuscules, op. cit., p. 169. Maurice Merleau-Ponty déclinera cette question dans Le Visible et l’invisible : « L’interrogation philosophique n’est donc pas la simple attente d’une signification qui viendrait la combler. “Qu’est-ce que le monde ?”, ou, mieux, “qu’est-ce que l’Être ?”, ces questions ne deviennent philosophiques que si, par une sorte de diplopie, elles visent, en même temps qu’un état des choses, elles-mêmes comme questions, – en même temps que la signification “être”, l’être de la signification et la place de la signification dans l’Être. C’est le propre de l’interrogation philosophique de se retourner sur elle-même, de se demander aussi ce que c’est que questionner et ce que c’est que répondre », in Merleau-Ponty Maurice, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, « Tel », 1979, p. 160.

25  Simmel Georg, La Tragédie de la culture, Paris, Rivages, 1988, Introduction de Vladimir Jankélévitch, p. 16.

26  Derrida Jacques, Mémoires pour Paul de Man, Paris, Éditions Galilée, 1988, p. 38.

27  Derrida Jacques, Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 123 : « On ne parle jamais qu’une seule langue. On ne parle jamais une seule langue », formule que Derrida reprend p. 13 du même livre : « Je n’ai qu’une seule langue, ce n’est pas la mienne. » Ce texte est à comprendre à la lumière de Louis Wolfson, Le Schizo et les langues, Paris, Gallimard, 1970, du style indirect libre de Pier Paolo Pasolini dans L’Expérience hérétique, de Superpositions de Carmelo Bene et Gilles Deleuze, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979, et de Kafa. Pour une littérature mineure, Gilles Deleuze et Felix Guattari, Paris, Les Éditions de Minuit, 1975, mais surtout à travers le prisme de « L’écriture hors langage » dans L’Entretien infini de Maurice Blanchot.

28  Voir Calin Anca et Milon Alain, « Au croisement de Maurice Blanchot et de Francis Ponge : l’écriture hors-langage », Espaço(s) literário(s), RUA-L. Revista da Universidade de Aveiro, no 2 (IIe série).

29  Pasolini Pier Paolo, L’Expérience hérétique, Paris, Payot, 1976, p. 40-41.

30  Derrida Jacques, La Pharmacie de Platon, Paris, Éditions du Seuil, 1972 et L’Écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil, 1967.

31  Levinas Emmanuel, Noms propres. Portrait de Derrida, op. cit., p. 65.

32  Ibid., p. 65.

33  « Or philosopher consiste le plus souvent non pas à opter entre des concepts, mais à en créer », in Bergson Henri, Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 503.

34  Artaud Antonin, Suppôts et suppliciations, in Œuvres, Paris, Gallimard, « Quarto », 2004, p. 1253.

35  Levinas Emmanuel, Noms propres. Portrait de Derrida, op. cit., p. 66.

36  Ibid., p. 67.

37  Platon, Phèdre, de 241 d à 257 b.

38  Levinas Emmanuel, Noms propres. Portrait de Derrida, op. cit., p. 67.

39  Ibid., p. 68.

40  Ibid., p. 69.

41  Le commentaire est un travail d’érudition dont, souvent, la seule innovation consiste à substituer « des mots analogues » et à ponctuer son texte de « c’est-à-dire » ou « d’autrement dit », voir Blanchot Maurice, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 103.

42  Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 108.

43  Levinas Emmanuel, Noms propres. Portrait de Derrida, op. cit., p. 68.

44  Blanchot Maurice, L’Amitié, op. cit. p. 197.

45  Levinas Emmanuel, Ethique et infini, Paris, Le Livre de poche, 1984, p. 33.

46  Citation d’Emmanuel Levinas citée par Blanchot Maurice, « Notre compagne clandestine », in Laruelle François, Textes pour Emmanuel Levinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 83.

47  Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 18

48  Derrida Jacques, La Voix et le phénomène, Paris, PUF, 1967, p. 98.

49  Conférence de Jacques Derrida prononcée le 13 juillet 1959 lors du colloque de Cerisy dont le thème était : « Entretiens sur les notions de genèse et de structure », colloque publié sous le même titre en 1965 aux éditions Mouton & Co. Le terme de différance est cité p. 239.

50  Deleuze Gilles, Logique du sens, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969, p. 9.

51  L’algèbre lacanienne joue aussi avec la variance des graphèmes même si la logique est tout autre : biffure du sujet ($), ou le signifiant d’un manque dans l’autre {S(Ⱥ)}.

52  Gracq Julien, En lisant en écrivant, Paris, José Corti, 1981, p. 138. C’est aussi le nom d’une aquarelle de Klee de 34 x 17,5 cm, Kunstmuseum, Berne, 1922.

53  Simmel Georg, « Métropoles et mentalité » (1903), in L’École de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Paris, Aubier, 1984, p. 62.

54  Proust Marcel, Du côté de chez Swann, Paris, Gallimard, « Folio », 1978, p. 456.

55  Ibid., p. 463-464.

56  Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1980, p. 23.

57  Jankélévitch Vladimir, Henri Bergson, Paris, PUF, 1959, p. 168. Dans Liszt et la rhapsodie. Essai sur la virtuosité (Paris, Plon, 1989, p. 156), V. Jankélévitch écrit : « L’instrument est l’organe-obstacle de la musique. »

58  Merleau-Ponty Maurice, Œuvres. L’Œil et l’esprit, Paris, Gallimard, « Quarto », 2010, p. 1612.

59  Merleau-Ponty Maurice, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, « Tel », 1979, p. 191.

60  Valéry Paul, Cahiers. Tome II, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1974, p. 1301

61  Deleuze Gilles et Guattari Félix, Mille Plateaux, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980, p. 614.

62  Artaud Antonin, Pour en finir avec le jugement de Dieu, in Œuvres, Paris, Gallimard, « Quarto », 2004, p. 1654. La suprématie actuelle du discours des neurosciences est l’expression de cette absurdité : le cerveau n’est pas le corps mais un organe ; il n’est surtout pas la norme de l’organisation. En le surdéterminant, on ne fait que « fonctionnaliser » un corps, autre lecture totalitaire de ces agencements qui réduisent la fonction à l’organe.

63  Deleuze Gilles et Guattari Felix, Mille Plateaux, op. cit., p. 473.

64  Ibid., p. 484 et suiv.

65  Levinas Emmanuel, Noms propres. Portrait de Derrida, op. cit., p. 9-70.

66  Engels Friedrich, « Lettre à Conrad Schmidt du 5 août 1890 », in Œuvres choisies de Marx-Engels, Paris, éd. du progrès, tome III, p. 510. Dans une lettre à Eduard Bernstein du 2 novembre 1882, F. Engels écrit la même chose. Marx aurait dit devant Paul Lafargue à propos des partisans de Jules Guesde : « Ce qu’il y a de certain, c’est que moi je ne suis pas marxiste. »

67  Levinas Emmanuel, Noms propres. Portrait de Derrida, op. cit., p. 70.

68  « La pensée du dehors » est le titre d’un article de Michel Foucault publié pour la première fois en juin 1966, n° 229 dans la revue Critique consacrée à Maurice Blanchot.

69  Laporte Roger, « Le oui, le non, le neutre », revue Critique, n° 229, juin 1966, p. 579.

70  Blanchot Maurice, « La marche de l’écrevisse », in Nouvelle revue française, n° 91, juillet 1960, et L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 38 : « Écrire, ce n’est pas donner la parole à voir. »

71  Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 38.

72  Ibid., p. 72.

73  Clémence Ramnoux développe toute une réflexion autour de cette expression dans son analyse des positions de Gorgias sur l’acte de nomination et dans son analyse du « Fragment I » d’Héraclite, voir Ramnoux Clémence, Héraclite ou l’homme entre les mots et les choses, Paris, Les Belles Lettres, 1968, p. 308 et suiv.

74  Héraclite, De la nature, « Fragment 1 », in Les Présocratiques, op. cit., p. 145. [(τοῦ δὲ) λόγου τοῦδ’ ἐόντος (ἀεὶ) ἀξύνετοι γίγνονται ἄνθϱωποι ϰαὶ πϱόσθεν ἤ ἀϰοῦσαι ϰαὶ ἀϰούσαντες τὸ πϱῶτον].

75  Conche Marcel, Le Tao e King de Lao Tseu, Paris, PUF, 2003, p. 41. (« Le nom qui se laisse nommer n’est pas le Nom de toujours : 名可 名,非常名). Cette impossible nomination renvoie à la manière dont la tradition judéo-chrétienne se trouve dans l’impossibilité de nommer Dieu, et ceci autant d’un point de vue religieux (le sacré est au-delà de toute nomination) que d’un point de vue ontologique (nommer Dieu revient à le circonscrire à un acte de nomination, ce qui est contraire à son infinitude). Sur un plan linguistique, le chinois ajoute encore une subtilité puisque le mot Tao en chinois possède à la fois un tzù (tziè/字) et un ming (名), autrement dit on peut l’écrire sans le désigner. Le tzù de Tao signifie son caractère d’écriture (Dictionnaire français de la langue chinoise, Institut Ricci, 1994, p. 1022), alors que son Ming signifie l’appellation, la désignation, le nom personnel (Dictionnaire français de la langue chinoise, p. 659). On peut écrire le mot Tao avec son tzù sans pour autant le désigner avec son ming.

76  Sur l’échec cubiste, voir Delaunay Robert, Du cubisme à l’art abstrait, Paris, Bibliothèque générale de l’École Pratique des Hautes Études, 1957.

77  Levinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 211.

78  Blanchot Maurice, L’Attente l’oubli, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 2000, p. 32.

79  Voir notamment Héritier Françoise, Masculin, Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996, et sur axe plus historique, Bourdieu Pierre, La Domination masculine, Paris, Les Éditions du Seuil, 1998.

80  Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 247.

Précédent Suivant

Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.