1Qu’est-ce donc qui nous manque ? Belle question posée par Maître Eckhart dans La Divine Consolation pour interroger autant la nature de la communauté que celle de l’homme ? Le manque est-il à l’origine de la construction de la communauté comme par compensation, ou la communauté est-elle ce qui réactive le manque contre lequel l’individu lutte ?

2La communauté, tout autant capable de se révéler dans l’événement qui l’exprime (l’événement politique par exemple) que de se trouver prisonnière dans une impossibilité ontologicoéthique (impossibilité de définir l’essence de l’homme), reste sans doute la plus belle occasion qui nous est donnée de poser la question de l’humain de l’homme. Mais faut-il lire la communauté sur un plan éthique au sens de Levinas, c’est-à-dire comme une inscription dans la figure de l’autre, ou sur un plan ontologique, comme une expression du Dasein heideggérien, même si dans le dispositif d’Heidegger, avec toutes les dérives qu’il contient, il s’agit plus d’une ontologisation que d’une ontologie, une ontologisation qui n’accepte pas que l’on puisse dire qu’il est impossible de distinguer l’être de la compréhension de l’être ? Si pour certains comme Heidegger, l’Être est une compréhension de l’Être, pour d’autres comme Pascal ou Blanchot, ce sont deux choses distinctes.

3Ces interrogations, constantes dans la philosophie contemporaine, Maître Eckhart les formulait déjà avec sa fameuse question : « Qu’est-ce donc qui nous manque ? » Question essentielle pour réfléchir non pas sur l’être humain mais sur être humain ; réfléchir pour savoir si le prologue de l’humain est inscrit ou non dans un dialogue avec la communauté, en précisant bien que le mot « être » dans « être humain » est un verbe d’état et non un substantif.

4Être humain, est-ce là la finalité de l’espace communautaire ? Est-ce que l’on vient à la communauté pour se retrouver dans l’autre, ou pour comprendre plus amplement sa singularité ? La communauté doit-elle s’envisager comme un mode opératoire (réduire la communauté à une instrumentalisation politique) ou sur un mode éthique (capacité d’interroger l’humanité de l’homme) ? Cet « humain de l’homme » est-il en fin de compte dans l’homme qui communique dans un « je » (le narcissisme) ou dans un « nous » (la communauté de l’espace public au sens noble) ? Est-il dans l’homme qui communie dans l’intériorité d’un « je » (le reflet narcissique) ou dans la surabondance communautaire (l’excès communautariste) ? Toutes ces questions pour se demander finalement quelle est la communauté de l’anthropos (le fait d’être un homme dans sa singularité et dans sa diversité) ? Et cette communauté, se réduit-elle à la communauté politique pour la tradition gréco-latine (la Thémis grecque) ou religieuse pour la tradition judéo-chrétienne (la Thora juive) ? La communauté n’est-elle pas au contraire un moyen d’envisager différemment cet anthropos ?

5En réalité, la question de la communauté ne se réduit pas à ce qu’en fait l’actualité immédiate de la crise identitaire de l’Occident du xxi^e siècle. Et pour sortir de l’impasse de cette crise identitaire du « je » se pose la question de savoir si ce « je » n’est pas un autre « nous » ?

Être avec

6Dans la question : « Je est un autre : nous », de quel « je » et de quel « nous » parlons-nous ? Est-ce la sagesse commune de la philosophie grecque antique, le ni homme ni femme de Paul de Tarse, l’homme intérieur de Saint Augustin, l’homme nouveau de Maître Eckhart, l’honnête homme de Montaigne, l’homme universel de Baltazar Gracian, le sujet-cogito de Descartes, le sujet transcendantal de Kant, l’universalité bourgeoise de Hegel et sa critique par Marx, Feuerbach, Proudhon ou Stirner, le surhomme de Nietzsche, le sujet phénoménologique de Husserl, l’homme sans qualités de Musil, ou la communauté de la philosophie contemporaine, qu’elle soit communauté sans société de Tönnies, communauté négative de Bataille, désœuvrée, affrontée ou désavouée de Nancy, inavouable de Blanchot ou singulière d’Agamben. Effectivement, la question du commun de la communauté n’est pas nouvelle et revient de manière récurrente tout au long de l’histoire de la pensée.

7Il me semble que l’on peut aborder la question de la communauté, soit à travers « l’être ensemble-en commun-avec » sous toutes ses variantes, notamment celles de Heidegger et le fait d’être avec (Mitdasein) et le « être avec » (Mitsein) même s’il met ces deux notions de côté, soit à travers la question de l’impossibilité d’œuvre telle que Maurice Blanchot l’envisage quand il aborde « la profondeur du désœuvrement de l’être1 » dans L’Espace littéraire, perspective qu’il relaiera dans La Communauté inavouable.

8C’est la perspective blanchotienne de la fondation de l’écriture par et dans le désœuvrement que je retiendrai ici, cette possible impossibilité d’écrire, ce moment où « Écrire commence seulement quand écrire est l’approche de ce point où rien ne se révèle, où au sein de la dissimulation, parler n’est encore que l’ombre de la parole…2 », le désœuvrement comme lieu où les Sirènes de L’Odyssée ne chantent pas mais rendent le chant possible, l’instant où les mots ne signifient rien mais rendent la signification possible, une signification possible inscrite dans le mouvement même de l’impossibilité, l’impossibilité qu’interroge le dernier mot : « Ainsi il se pressent que la communauté, dans son échec même, a partie liée avec une certaine sorte d’écriture, celle qui n’a rien d’autre à chercher que les mots derniers3. » Blanchot nous offre cette écriture qui cherche les mots derniers que le dernier mot condense, dernier mot annonçant l’impossible achèvement de l’écriture :

Mais pourquoi un mot serait-il le dernier ? La dernière parole, ce n’est déjà plus une parole et, cependant, ce n’est pas le commencement d’autre chose… le dernier mot ne peut être un mot, ni l’absence de mot, ni autre chose qu’un mot4.

9La formule : « ni autre chose qu’un mot » traduit bien cette possible impossibilité : il est possible d’écrire à condition d’écrire cette impossibilité d’écrire. Blanchot dira : « prendre en charge l’impossibilité d’écrire5 ».

10Mais en réalité, ce n’est pas le dernier mot qui nous signale la véritable nature de cette impossibilité, mais plutôt le tout dernier mot6. Il n’y a pas d’antépénultième, d’avant-dernier ou de dernier, mais un tout dernier qui comme le tout dernier verre ne fait qu’annoncer le prochain. Le tout dernier mot est pris dans sa propre spirale qui le mène à avoir le dernier mot ; avoir le dernier mot du tout dernier mot pour dire que le tout dernier mot n’annonce que la venue du mot. Le tout dernier mot ne nous dévoile pas un inconnu qui ne serait pas encore connu, ni un inconnaissable, mais uniquement un inconnu comme inconnu au sens où il ne peut être autre chose qu’inconnu ; les mots pour Blanchot inscrivant en eux leur propre limite. Son écriture est prise dans le jeu d’un mot qui résonne de l’écho du mot qui suit et non pas du mot qui le précède.

11Toute la question du désœuvrement chez lui repose sur la tension inscrite dans l’œuvre, tension qui traduit son point d’impossibilité, autrement dit son impossibilité à se réaliser. Quelle œuvre en fait engendre le désœuvrement par et dans l’écriture ? Ni carence, ni échec, le désœuvrement s’affirme plutôt comme la possibilité pour l’œuvre d’actualiser son impossibilité. Cela revient aussi à comprendre pourquoi l’antériorité chronologique de l’œuvre sur le désœuvrement (pour être désœuvré il faut d’abord fabriquer une œuvre ou manquer d’œuvre à réaliser) ne peut rien contre l’antériorité ontologique du désœuvrement sur l’œuvre (le désœuvrement inscrit l’œuvre dans une impossibilité). En réalité, le problème de la communauté repose sur le fait de savoir si l’œuvre est un point de départ, un point d’arrivée ou un point d’impossibilité. Mais pour saisir cette profondeur du désœuvrement, il faut d’abord revenir sur la manière dont la communauté se construit pour ensuite saisir la place de l’être dans ce désœuvrement. Que faire alors de notre formule de départ : « Je est un autre : nous », formule que l’on peut entendre d’ailleurs de plusieurs manières ?

Je est un autre : nous ?

12De la façon la plus simple, le « nous » serait une série d’autres « je ». Il n’y aurait donc que des « je » et la communauté humaine se limiterait à l’addition de « je » uniques. Mais réduire la « communauté » à l’addition de « je » agglutinés dans un « nous », appauvrit la notion même de communauté pour en faire un agrégat sans projet, une simple addition arithmétique d’unités, l’instant où l’union remplace la communauté. C’est d’ailleurs en ce sens que La Communauté Économique Européenne (CEE) devient en 2007 Union Européenne (UE) avec le traité de Lisbonne.

13« Je est un autre : nous » peut aussi se comprendre de façon poétique. Nous serions pris dans le mouvement rimbaldien du « Je est un autre » de la Lettre au voyant (lettre à Izambard du 13 mai 1871 et lettre à Paul Demeny du 15 mai 1871), avec éventuellement une ouverture lacanienne sur le petit ou le grand autre. Mais enfermer cette question dans une lecture poético-psychanalytique limiterait la communauté aux jeux plus ou moins subtils des topiques freudo-lacaniennes.

14J’envisagerai plutôt ce « je est un autre : nous » sur un autre plan, en faisant du « nous » le « Noos » de la tradition grecque, autrement dit la partie divine de l’âme, l’esprit, l’intellect, la raison, l’Être. On entre alors dans une lecture onto-théologique de la question de l’homme et de son lien à l’être ou à Dieu. Tout le problème est alors de savoir si l’on inscrit ce rapport je/nous dans une théologie positive ou négative. Si la théologie positive énonce Dieu par affirmation : « Dieu est bonté », la théologie négative, elle, l’énonce par suréminence : « Dieu est plus que bonté ». Je ne dis pas que Dieu est indéfinissable, je reconnais simplement qu’il n’est pas suffisant de dire qu’il est seulement bon, et l’on se trouve pris alors par l’impossibilité de le définir. En appliquant cela au « je » et au « nous », tout en prenant bien soin d’éviter tout marqueur théologique, cela revient à se demander si la communauté se dit par affirmation (la communauté est communautaire du fait de son caractère commun), ou par suréminence (la communauté est plus que la communauté). Mais si elle est plus que la communauté, qu’est-elle réellement ? Un instant communionnel, voire une vision extatique selon laquelle « Dieu est en toute chose et rien en aucune7 » ?

15En fait, ce ne sont pas les réponses que la théologie apporte qui nous éclaireront, mais la manière dont elle questionne l’idée même d’unité. L’unicité du sujet ou de la communauté est-elle simplement postulée ou résulte-elle d’un processus théologico-politique ? Dans le cas du « Je est un autre : nous », s’agit-il de l’unicité du « je » ou de la multiplicité du « nous », ou de son contraire, la multiplicité du « je » et l’unicité du « nous », ce qui revient à s’interroger sur l’ordonnancement général de la communauté ? Est-ce une addition de plusieurs « je » pris ensemble dans le même espace : la communication de la communauté, ou l’unicité d’un « nous » enfermé dans le même élan : l’intériorité d’une communion ? « Je est un autre nous » nous conduit en fait au paradoxe que soulève Maître Eckhart. La question n’est pas de se demander si ce « je » dépend de Dieu, mais de réfléchir sur la posture mystique qui conduit ce « je » à formuler une telle question.

16Être mystique, c’est d’abord fermer les yeux sur l’extérieur pour aller au fond d’une intériorité. Mais toucher cette intériorité, cela ne peut se faire qu’à la condition que le « je » ne soit plus l’expression d’une parole de soi. C’est aussi cela le paradoxe du mysticisme : viser une intériorité sans faire du « je » une parole intime. Cela a l’avantage de proposer une autre traduction du « Je est un autre : nous ». Ce qui nous manque, est-il dans Dieu, moi, l’autre, la communauté ou nulle part ? Le « je » et le « nous » sont-ils en fait prisonniers du principe de causalité absolue ?

Causalité absolue

17Par causalité absolue, nous entendons celle définie par Plotin dans les Ennéades (V, 2, 1), à savoir : la cause ne doit rien contenir de ce que contient l’effet. Donc, si Dieu est principe de tout être, il ne doit pas avoir d’être. Et s’il n’est pas être, qu’est-il sinon intelligence : Esse non est intelligere8. En fait, si le « je » obéit au principe de causalité absolue, il ne peut être cause du « nous » et vice versa. En appliquant ce principe de causalité absolue à la communauté, cela revient à se demander s’il faut envisager le politique comme causalité absolue de la communauté ; la communauté n’étant plus qu’accidentellement politique puisque comme effet elle ne peut rien contenir de ce que contient la cause première ? Dès lors, le fait de savoir si le « je » traduit un manque que le « nous » comblerait, et le « nous » un manque que le « je » comblerait reste anecdotique. La question n’est même pas de savoir si la différence entre la communauté et la communion est une différence de nature ou de degré. Pour Maître Eckhart, la réponse est sans ambiguïté :

Seigneur mon Dieu et ma consolation. Si tu me renvoies à autre chose que toi donne-moi un autre toi-même afin que de toi je revienne à toi car je ne veux rien d’autre que toi.

18Sa réponse n’a cependant qu’un intérêt théologique. En fait, plus que sa réponse, c’est le trajet qu’elle exige qui importe, à savoir la mesure de l’intériorité de l’homme par ce que la tradition chrétienne appelle la consolation. C’est par ce biais que la communauté comme lieu de consolation questionne l’humain de l’homme9. Ce qui nous manque, la consolation nous le donne, la consolation (consolatio) se définissant dans l’exégèse chrétienne comme le besoin de donner et de redonner à soi-même ou à autrui le goût de la vie, l’atténuation d’une peine morale que la sollicitude (sollicitudo) comme inquiétude et souci accompagne. La consolation justifierait alors le retour vers une intériorité sans effusion d’intimité. Et c’est cette intériorité, hors de la parole de soi pour Maître Eckhart, qui lui permet d’affirmer que l’individualité d’un « je » ou d’un « nous » ne sont que de purs accidents et illusions. C’est d’ailleurs une autre façon d’appréhender l’intimité du sujet. L’unification avec Dieu devient ainsi le seul moyen de découvrir le monde tel qu’il est :

C’est pourquoi, si tu veux recevoir la joie divine et Dieu, il faut nécessairement que tu te vides des créatures10.

19La réponse de Maître Eckhart qui d’apparence pourrait se comprendre comme la négation pure et simple de toute communauté puisque toutes les créatures sont unes en Dieu, est en fait une autre façon de définir l’acte communionnel de la communauté. Mais plus que sa réponse prisonnière de son propre agencement théologique, c’est la manière dont Maître Eckhart permet de faire le pont entre la question de la communauté de l’anthropos grec et la réécriture de cette notion de communauté par la philosophie contemporaine, qui retiendra notre attention.

« La communauté, le nombre »

20Il s’agit en effet de lier la question de Maître Eckhart : « Qu’est-ce donc qui nous manque ? » avec la thématique proposée par Jean-Claude Bailly pour le numéro 4 de la revue Aléa en 1983 : « La communauté, le nombre ». Si je choisis plus particulièrement cet intitulé de revue, c’est parce qu’il est à l’origine d’ouvrages comme La Communauté désœuvrée, La Communauté affrontée et La Communauté désavouée de Nancy, La Communauté inavouable de Blanchot ou La Communauté singulière d’Agamben11. On a donc à chaque extrémité de la même interrogation sur l’humain de l’homme, le « Qu’est-ce donc qui nous manque ? » de Maître Eckhart et « la communauté, le nombre » de Jean-Claude Bailly, avec entre les deux La Communauté négative et son principe d’incomplétude de Georges Bataille.

Logique de la différence

21Pour saisir la lecture essentiellement politique de la communauté proposée par Jean-Claude Bailly à travers la question du nombre, il faut d’abord revenir sur l’aspect ontologique de la mesure et de l’évaluation de cette quantité que le nombre présuppose. On retrouve ici l’opposition faite par Louis Lavelle dans son Traité des Valeurs, entre logique de la préférence avec son évaluation quantitative et logique de la différence avec son refus de l’unité et son principe d’indistinction. Deux logiques dont l’aphorisme de Protagoras : « L’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non existence12 », réactive la limite et l’échelle des choses puisque métron en grec vaut autant comme mesure que comme protection. En passant de la mesure à la protection, l’homme n’est plus seulement la mesure des choses mais ce qui le pousse à refuser toute valeur absolue. Dès l’instant où la mesure est protection, elle met à l’abri l’individu dans sa singularité, singularité parmi un ensemble d’autres singularités sachant qu’elles sont toutes des réalités possibles. Il n’y a plus alors ni mesure absolue, ni mesure relative, mais l’acceptation d’une multitude de différences possibles.

22Que l’homme soit singulier, universel, multiple, que la communauté soit addition arithmétique ou unification dans une communion, que l’espace communautaire soit politique pour les Grecs ou religieux pour les Juifs, que la communauté soit un possible réalisable ou un possible impossible, on revient systématiquement au problème de savoir s’il y a un moyen d’échapper à l’énumération comme modalité de la communauté dont le « Qu’est-ce donc qui nous manque ? » produirait une sorte de mouvement régulateur de la complétude et de l’incomplétude de l’homme. Dans ce mouvement entre complétude et incomplétude, faut-il faire pour autant du nombre le plus petit dénominateur commun de la communauté ? Et la communauté se résume-t-elle à une addition d’individus alors que la communion serait l’union d’une totalité ? Peut-être qu’en sortant de la logique du dénombrement, peut-être qu’en ne faisant plus de l’évaluation la matrice de cette modalité, on appréhendera différemment la notion de communauté.

23Il est vrai que le dénombrement a une incidence sur la question de la valeur puisque si l’on attribue à l’homme une valeur on en fait un être évaluable, donc classable, et si on lui refuse une valeur, on court le risque d’en faire un simple objet et de perdre par la même occasion tout repère quant à l’humanité de l’homme. Reste la possibilité de s’abriter derrière une valeur absolue au-dessus de toute valeur avec le risque de faire de l’homme un être abstrait, voire factice. C’est tout l’enjeu de la valeur : trouver dans la valeur ce qui serait hors de toute valorisation, autant d’un point de vue éthique que d’un point de vue économique.

24La valeur désigne ainsi autant la mesure (la valeur d’une chose) que la chose mesurée (cette chose a de la valeur), autrement dit le terme de valeur peut s’entendre de deux façons différentes. Soit selon sa définition objective : mesure d’une grandeur, d’une quantité variable, à savoir le caractère mesurable prêté à un objet en fonction de sa capacité à être échangé ou vendu. C’est par exemple le prix correspondant à l’estimation faite d’un objet, l’évaluation d’une chose en fonction de son utilité sociale, de la quantité de travail nécessaire à sa production ou du rapport de l’offre et de la demande. Soit selon une définition subjective donnée par le terme latin de valor, valere, être fort. C’est la qualité intrinsèque d’une chose qui, possédant les caractères idéaux de son type, est objectivement digne d’estime. On parle alors d’une personne estimée pour son mérite et ses qualités. Cette double acception met en évidence le caractère ambigu de la valeur qui pose avant tout la question de la personne évaluatrice (l’homme), des critères d’évaluation (le classement) et de la finalité de l’évaluation (la hiérarchisation).

25Au-delà des enjeux de la valeur se pose une autre question : faut-il mettre l’humanité avant ou après l’homme et faire de l’humanité un effet de ce que font les hommes ou la cause du fait qu’ils sont hommes ? Cette question, les droits de l’homme la posent même s’il est plus judicieux de parler du droit des hommes (forme de la jurisprudence) comme l’expression de l’acceptation de la différence, principe véritablement qualitatif, et non des droits de l’homme, sorte de qualités apparentes, celles de l’individu, qualités qui en soi ne veulent rien dire parce qu’en s’appliquant à tous, elles ne s’appliquent à personne. Mais dans un cas comme dans l’autre, qu’il s’agisse des droits de l’homme ou du droit des hommes, l’humain court un risque. Ou il devient un principe abstrait, ou la quantification détermine sa nature. On retrouve ici le cercle vicieux évoqué plus haut : attribuer une valeur, cela revient à évaluer en fonction de critères qui varient selon les systèmes politiques qui définissent ces mêmes valeurs. Au même titre, refuser une valeur, c’est perdre tout repère et courir le risque de faire de l’homme une simple marchandise. Ce cercle vicieux de l’évaluation, Georges Pérec en fait l’objet central de son ouvrage Penser/Classer :

Que me demande-t-on, au juste ? Si je pense avant de classer ? Si je classe avant de penser ? Comment je classe ce que je pense ? Comment je pense quand je veux classer ?13

26Mais finalement la question n’a plus de sens, sinon celui qui se cache derrière le jeu rhétorique que tout paradoxe provoque. Quid de l’œuf ou de la poule dès l’instant où l’on s’intéresse au processus plus qu’au principe de causalité, même s’il s’agit de celui de causalité absolue ? L’acte de penser est déjà une opération de classement comme le classement est en soi une opération de pensée. Sur le registre qui est le nôtre, le problème se pose de la même manière dans le champ de la communauté puisqu’en sortant de la dualité du « je » et du « nous » on évite de faire de cette dualité la fondation de la notion de sujet.

27Pour tenter de comprendre ce lien bien singulier entre « la communauté, le nombre » et le « Qu’est-ce donc qui nous manque ? » de Maître Eckhart, il faut revenir à l’incomplétude que l’homme porte en lui. Le manque serait finalement le ciment de ce mouvement de la communauté que le « Je est un autre nous » actualiserait. Faut-il faire de cette incomplétude un manque à combler par l’action politique ou religieuse par exemple, ou la marque de l’immanence du sujet ? En en faisant un manque à combler, on se trouve pris dans le piège du couple altérité et ipséité de ce je/nous : altérité d’un je et ipséité d’un nous ou ipséité d’un je et altérité d’un nous. Par contre, si l’on sort de l’ordre du dénombrement les perspectives sont autres. La question est donc bien de savoir si dans la formule de Maître Eckhart : « Qu’est-ce donc qui nous manque ? », le manque est une privation, une absence, une carence ou un mouvement : le dénombrement rassurant d’une communauté se transformant en mouvement communautaire, ou s’il est le moyen par lequel la totalité du sujet s’exprime : la communauté ne dénombrant plus devient le signe d’un projet, qu’il soit œuvre ou désœuvrement important peu puisque l’essentiel est de sortir du dénombrement, que l’œuvre se réalise ou non.

Le vide

28À cette question de Maître Eckhart : « Qu’est-ce donc qui nous manque ? », Georges Bataille répondra par l’extase ; la communauté permettant à l’être de se mettre hors de soi. L’ouverture du sujet, de l’homme, de l’individu, peu importe la manière dont on le nomme, marque sa conscience de la mort de l’autre, mort de l’autre que la négativité sans emploi réactive. La négativité sans emploi serait finalement le moyen d’échapper au nombre parce qu’en échappant au nombre, on échappe à la double contrainte que le manque, réduit à une carence, engendre. Mais elle permet aussi au manque d’exister, manque qui permet au mouvement de voir le jour.

29La première contrainte fait du vide l’expression de la vacuité ; le manque rendant compte d’un vide qu’une communauté purement arithmétique comblerait. La seconde serait liée au mouvement d’un « je » et d’un « nous » pris comme modalité de toute évaluation. Mais accepter que l’incomplétude doit être compensée et que le vide est une vacuité, c’est déjà inscrire la communauté dans la modalité du dénombrement. L’enjeu de la communauté ne réside-t-il pas plutôt dans son oubli du nombre ? Mais pour sortir le nombre de la communauté tout en restant dans l’espace communautaire, il faut revenir sur le vide et la carence comme modalités de l’incomplétude. C’est en ce sens que Blanchot écrit dans La Communauté inavouable :

Je répète, pour Bataille, l’interrogation : pourquoi « communauté » ? La réponse est donnée assez clairement : « À la base de chaque être, il existe un principe d’insuffisance… » (principe d’incomplétude). C’est un principe, notons-le bien, cela qui commande et ordonne la possibilité d’un être… L’être, insuffisant, ne cherche pas à s’associer à un autre pour former une substance d’intégrité14.

30Si l’on sort le nombre de la communauté et que l’on interdit au « je » la moindre unité, est-ce que pour autant l’on perd la communauté et le sujet ? Non, dès l’instant où l’on ne fait pas du dénombrement la modalité de la multiplicité, et de la continuité celle de l’unité. D’autre part, en refusant de faire du nombre la modalité de la communauté, réduit-on pour autant la communauté à la mystique chrétienne de l’acte de communion ? Non, parce que le manque n’est pas nécessairement une carence, comme la multiplicité n’est pas nécessairement un dénombrement, comme le vide n’est pas par nature une absence. Les choses peuvent être sans emploi, comme la perte peut être un gain non quantifiable, comme le mouvement peut être du discontinu, comme le vide peut être une présence qui se vide de la vacuité. C’est aussi cela que l’espace communautaire explore, l’occasion de saisir le manque comme un gain non quantifiable, autre idée que l’on retrouve dans La Notion de dépense de Georges Bataille dès l’instant où l’on ne cherche pas à remplir le vide par le plein, perspective que Maître Eckhart envisage aussi de manière indirecte quand il reprend à son compte la formule de Saint Augustin : « Fais le vide afin d’être comblé15 ». Formule apparemment simple dans son expression, mais complexe dans sa portée. Ce n’est pas en faisant de Dieu le résultat de sa quête mystique que le croyant comble le vide de son existence. C’est en envisageant plutôt le vide comme l’expression du détachement du monde qu’il atteint Dieu. Se détacher pour ne pas se perdre dans le factice de l’attachement. Être attaché à Dieu tout en étant détaché de Dieu, perspective presque blanchotienne ! Quand Maître Eckhart affirme qu’il faut être incolore pour sentir la couleur, cela ne veut pas dire que la couleur sert à compenser l’absence de couleur, mais que l’incolore est plutôt le détachement à l’égard de la singularité de chaque couleur. Se détacher est une autre façon de toucher l’essentiel des choses, au même titre que le « Je est un autre : nous » peut être le moyen d’échapper à la logique de la dualité. Pas de plein contre le vide, pas de « je » qui s’oppose au « nous », pas d’attachement pour compenser une carence, mais la nécessité d’une défixation permanente.

31Le vide devient alors une figure essentielle, autant pour sortir de la dualité du rapport je/nous que pour comprendre leur nature : unité, discontinuité, ressemblance ou altérité. Le vide aussi parce qu’il nous incite à revenir sur la présence nécessaire ou non d’un point de départ. Faut-il partir d’un « je » pour aller vers un « nous », le sujet déterminant la communauté, ou d’un « nous » qui irait vers un « je », la communauté déterminant le sujet ? Et si ce n’était ni l’un ni l’autre, ni un « je », ni un « nous » mais plutôt le fait de refuser la présence d’un axe autour duquel tournerait le rapport sujet/communauté, un être défixé en permanence en fait.

La défixation de Michaux

32« L’être défixé » est une expression que Gaston Bachelard utilise dans La Poétique de l’espace pour expliquer le mouvement entre le dedans et le dehors. Lorsque Bachelard écrit : « L’être de l’homme est un être défixé. Toute expression le défixe16 », ce n’est pas pour revendiquer un retour du sujet ou un artifice pour condamner une forme de psychologisme. D’ailleurs, bien plus que le moi, c’est la contestation d’un quelconque axe qui prévaut dans cet être défixé. Le sujet défixé n’est pas défixé par rapport à un moi qui aurait perdu son centre. Le sujet est défixé car il se présente comme une possibilité offerte, à l’individu pour certains et à la communauté pour d’autres, d’être pris dans un mouvement. Et plus que le moi, perceptible ou non, c’est la résistance que la défixation engendre qui prévaut.

33En acceptant l’idée d’un processus de défixation permanente, on n’aurait plus besoin de se prévaloir de la présence d’un axe autour duquel on aurait besoin de tourner. Parler de sujet défixé, cela ne veut donc dire, ni la perte, ni la quête, encore moins la déconstruction ou la reconstruction d’un moi. C’est plutôt une façon d’interpeller le lien que le sujet entretient avec la communauté. Il ne s’agit pas de pleurer la perte d’un moi mais de réfléchir sur ce que l’on veut bien mettre derrière ce terme qu’il soit sujet, ego, je, personne, âme, individu… Et peu importe la nature réelle et profonde de ce moi ! La question est plutôt celle du processus par lequel le sujet se trouve absorbé ; la défixation venant de cette absorption. À chacun ensuite de donner à ce processus d’absorption telle ou telle qualité, que ce soit celle du sujet ou celle de la communauté, avec des modalités propres. Au-delà d’une quelconque introspection dans les méandres d’un sujet en quête de communauté ou d’une communauté en quête de fondation, la défixation est intéressante quand elle remet en cause et qu’elle conteste toute échelle qui sert à mesurer le rapport sujet/communauté. Une fois encore, l’essentiel n’est pas dans le rapport entre les choses mais dans l’intelligence qui rapporte car c’est elle qui sert de mesure étalon pour évaluer le sujet comme la communauté. Dans le processus de défixation, au contraire, il n’y a ni rapport, ni intelligence qui rapporte.

34Cette défixation ininterrompue, le vers d’Henri Michaux : « Eau vide de forme » la met en scène pour nous en donner une traduction. Vide de forme, car l’eau ne prend pas la forme du verre. C’est elle qui donne au verre une forme. Le vide ici n’exprime pas une absence ou une vacuité mais une plénitude, voire une totalité. S’inspirant de la tradition stoïcienne, Michaux envisage le vide comme une occupation non encore réalisée. Ce possible d’occupation est un intervalle dépourvu à cet instant de corps17.

35En fait, le poète envisage le vide d’abord comme le moyen de supprimer le contraire qui existe dans chaque opposition du genre : bien-mal, clair-obscur, noir-blanc. Le bien et le mal ne s’opposent plus car on les « vide » de tout désaccord ou contradiction. En vidant les choses des contradictions qu’elles portent, on arrive à un deuxième vide, celui de l’unité de la chose. Vider l’unité revient à ne plus s’enfermer dans les limites de ce que désigne le « je » comme unité ou le mot comme définition. Ce vide de l’unité conduit alors à un dernier vide, celui de la vacuité. Ce vide devient en fait l’expression d’un possible. Vider la vacuité pour toucher la plénitude de la chose, une sorte de totalité absente de toute unification et de toute circonscription. Vider la vacuité pour comprendre aussi que le vide n’est pas une absence, signe d’une défaillance, mais la présence possible de la chose.

36Ce mouvement du vide n’est pas habituel pour la pensée occidentale puisque le vide est avant tout une absence que la doctrine aristotélicienne : « la nature a horreur du vide » exacerbe. Il faut combler le vide par le plein. Cet impératif positiviste du plein, du dénombrement, de l’évaluation, du continu, cette « misère des thésauriseurs » qu’évoque Charles Péguy dans Clio marque toute la philosophie occidentale. Maurice Blanchot traduira d’ailleurs cet impérialisme du plein quand il condamnera la philosophie de la continuité déterminée par la dualité : identité/différence, sorte de langage officiel de la philosophie, instaurée par Aristote18.

37Mais, le vide n’est pas aussi vide que cela finalement. Il aurait en fait deux corps : un corps absent et vacant que le scientisme revendiquerait, et un corps présent et possible que la poésie de Michaux dévoilerait. C’est aussi ce mouvement de l’absence à la présence que l’on retrouve dans les rapports que le « je » et le « nous » ont avec la communauté : communauté arithmétique comme addition de singularités ou communauté poétique comme fiction de l’homme. Dans le premier cas, la communauté thésaurise ; dans le second, elle rend possible une présence. La défixation permanente n’est-elle pas là pour nous dire que les points de fixation que la géométrie spatiale dessine sont d’abord des points de fiction que la géométrie poétique invente ? Mais plus que de point, c’est de mouvement qu’il faudrait parler. Le point est contraignant car il implique une origine alors que le mouvement, lui, s’inscrit dans l’expression d’une modulation, d’un processus, d’un flux dont le départ comme l’arrivée ne sont que des leurres.

L’homme universel

38Pris dans le mouvement de ce corps poétique, nous sommes aspirés par une sorte de décentrement ininterrompu. Pas de sujet constitué autour d’un « je » ou disloqué autour d’un « nous », pas de mot constitué autour d’un sens parce que la langue n’est pas là pour assurer l’unité d’un sujet parlant mais pour le faire disjoncter en provoquant un court-circuit. « Je est un autre : nous » c’est le fait de provoquer un court-circuit entre ce « je » et ce « nous », mais aussi entre le sens et le mot porté par le sens. C’est aussi la raison pour laquelle l’oubli s’inscrit dans l’attente, L’Attente l’oubli de Blanchot, car il permet à l’écriture de tenter une autre nomination qui se trouve elle-même prise dans un processus qui la conduit à tenter de nommer, d’échouer ensuite dans sa tentative, d’oublier qu’elle a échoué pour tenter de nouveau. On retrouve là toute la figure du désœuvrement de la communauté négative. L’écriture avance comme cela, de même que le « je » et le « nous » avancent comme cela pour envisager « l’homme comme l’être entr’ouvert19. » Figure surprenante que celle de l’homme entr’ouvert, même si elle est politiquement peu fédératrice. Il est vrai que la politique, sans grande poésie, a toujours été méfiante à l’égard des récits mythiques sauf à les fabriquer elle-même pour les transformer en grands récits nationaux. La statufication, le culte de la personnalité et l’idéal du grand homme le montrent et cela quelles que soient les périodes de l’histoire. Pour échapper à ce court-circuit comme pour tenter d’unir récit poétique et conduite politique, l’homme universel n’est-il pas la solution que propose une communauté qui croit au commun ?

39Avec l’homme universel, nul besoin de chercher la singularité d’un « je » dans un « nous » qui ne peut être autre chose pour Paul de Tarse que l’unité dans Jésus-Christ. Mais faut-il pour autant prendre au pied de la lettre la formule de Paul de Tarse dans son épitre aux Galates 3, 28 : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave, ni libre…20 ». S’agit-il de lire le « ni juif ni grec » à l’aulne d’une communauté arithmétique ou d’une communauté poétique ? Et cette figure de l’homme universel, est-elle le produit pour Paul de Tarse d’une pure fabulation ou d’un message politique lentement élaboré ? Mystique mais aussi fin politique, Paul de Tarse semble osciller entre la sagesse grecque et la loi religieuse. Et même si l’adhésion au Christ est clairement revendiquée, cela ne l’empêche pas de construire son discours de manière politique. Si l’on doit faire de Paul de Tarse le fondateur de l’universalisme de l’homme au sens du passage de l’homme ancien de la sagesse grecque à l’homme nouveau du mysticisme de la loi religieuse chrétienne, il n’en reste pas moins celui qui voit dans le salut du Christ la puissance du justifié, autrement dit celui qui est insufflé par la vérité ; vérité devenant la figure fédérant les mondes gréco-latin et judéo-chrétien. Mais la réponse qu’apporte l’homme universel est une sorte de réponse en creux de la question de la communauté. Pour sortir de la figure de l’homme comme modalité de la communauté, certains comme Maurice Blanchot ont choisi une autre voie en portant la question de la communauté, non pas sur le terrain du dénombrement, encore moins sur celui de la vérité mais sur celui de l’œuvre ; l’œuvre offrant une réponse que la figure de l’homme est incapable de produire sinon par l’artifice de l’universalité d’une humanité.

L’œuvre du désœuvrement

40Dans un texte poétique consacré à René Char, La Bête de Lascaux, Maurice Blanchot pose les jalons de ce glissement de l’homme dans le monde à l’œuvre dans l’homme :

[…] l’œuvre est alors l’intimité en lutte de moments irréconciliables et inséparables, communication déchirée entre la mesure de l’œuvre qui se fait pouvoir et la démesure de l’œuvre qui veut l’impossibilité, entre la forme où elle se saisit et l’illimité où elle se refuse, entre l’œuvre comme commencement et l’origine à partir de quoi il n’y a jamais œuvre, où règne le désœuvrement éternel21.

41La question de la communauté serait là : œuvrer, non pas dans le désœuvrement comme si l’on pouvait envisager le désœuvrement comme une carence d’œuvre, mais œuvrer le désœuvrement. Le désœuvrement est une forme d’activité comme peut l’être la fatigue. La fatigue n’est pas l’expression de l’épuisement, mais au contraire ce qui épuise. Elle n’est pas une conséquence mais la cause même, cause de l’écriture chez Blanchot finalement. Blanchot nous permet ainsi de sortir du cycle physique : activité-fatigue-repos, pour proposer un autre cycle intellectuel : fatigue-activité d’écriture.

42Le désœuvrement, en inscrivant l’œuvre dans une impossibilité, devient cause de l’action et non sa conséquence. Il n’y a pas œuvre puis désœuvrement comme il n’y a pas activité physique puis fatigue, mais désœuvrement comme cause de l’œuvre et fatigue comme cause de l’activité. La fatigue est antérieure à l’activité au sens où elle est la mesure même de l’activité d’écriture comme le désœuvrement est la mesure même de l’œuvre22.

43La fatigue n’est pas l’état d’un individu mais le processus de la langue. Il en est de même avec le désœuvrement au sens où il nous permet de comprendre comment l’écriture est inscrite dans sa possible impossibilité : il est possible d’écrire dès l’instant où j’écris une impossibilité d’écrire :

Écrire, c’est prendre en charge l’impossibilité d’écrire23.

44Le désœuvrement n’est ni une carence, ni une perte mais la possibilité qu’offre l’écriture d’actualiser une impossibilité d’œuvre. Il est en fait comme le vide poétique de Michaux. Maurice Blanchot ne s’en cache pas et avertit son lecteur dès les premières lignes de La Communauté inavouable :

Qu’en est-il de cette possibilité qui est toujours engagée d’une manière ou d’une autre dans son impossibilité24 ?.

45Mais pour comprendre la formule de Blanchot : « communauté inavouable », il faut d’abord clarifier la nature du préfixe « in » d’inavouable. Le « in » est-il d’ordre locatif (in-vesti) ou traduit-il une impossibilité. Et s’il exprime une impossibilité, cette impossibilité relève-t-elle de l’interdit moral (le « in » d’indécent par exemple) : la communauté aurait-elle commis une faute ? Relève-t-elle d’une inaptitude physique (le « in » d’incapacité) : la communauté souffrirait-elle d’une incapacité à agir ? Ou s’agit-il d’une impossibilité ontologique (le « in » d’impuissance) : la communauté serait-elle face à une impossible nomination ? Quel est finalement le principe de la communauté pour Blanchot : un principe déterminé par un ordre moral, par une puissance d’agir, ou par une puissance d’être ?

L’in-avouable comme ce qui est voué à rien

46Il semble en fait que cette communauté n’est pas inavouable parce qu’elle aurait quelque chose à se faire pardonner. Si la communauté est inavouable, c’est qu’elle est tout simplement « vouée à rien ». L’inavouable serait ce « voué à rien ». Et si la communauté est « vouée à rien », c’est en raison de la vacuité qu’elle porte en elle, mais une vacuité qui n’est pas une vacance, autrement dit un vide dû à l’absence. Cette vacuité est en réalité inscrite dans l’impossible nomination que Blanchot développe tout au long de « l’écriture hors langage » de L’Entretien infini comme une sorte de catégorie philosophique : écrire pour prendre en charge l’impossibilité d’écrire. Nous serions alors face à une vacuité vouée à rien parce qu’indicible.

47Cet indicible n’est pas indicible comme peut l’être la Parole de Dieu, sorte d’illimité que l’homme ne peut mesurer, mais parce que nommer devient impossible en raison de cet informulé dans le connu du mot qui gouverne l’écriture de Blanchot. Et c’est seulement à cet instant que la communauté doit accepter ses limites et son incapacité à être en raison de cette impossibilité de nommer. Précisons aussi que cette incapacité à se réaliser de la communauté n’est pas le résultat d’une carence ; elle est plutôt une expression différente de ce qui pousse l’individu à l’action. C’est là le sens du désœuvrement chez Blanchot. En cela, cette communauté vouée à rien dépasse l’interdit moral et l’incapacité physique. Parce que « vouée à rien » en raison de son caractère essentiellement indicible, la communauté justifie sa posture ontologique. Ni faute perpétrée, ni incapacité à agir, la communauté inavouable est le résultat d’un processus collectif circonscrit dans cette possibilité d’écrire l’impossible nomination de l’écriture hors langage.

48Toute la question est de savoir de quelle manière cette communauté est inavouable. Est-elle inavouable par une incapacité de faire ou par une impossibilité de nommer ? C’est le problème que pose l’œuvre du désœuvrement dans La Communauté inavouable. Le désœuvrement est-il le fruit d’une impossibilité à réaliser quoi que ce soit, ou la condition à partir de laquelle l’œuvre est possible ? Le « voué à rien » de la communauté inavouable semble s’affirmer finalement comme la cause de l’action et non comme son effet.

49Ou bien on lit La Communauté inavouable comme un dialogue direct avec Georges Bataille et indirect avec Jean-Luc Nancy sur la place de l’œuvre dans la construction ou déconstruction communautaire, ou bien on en fait un manifeste sur l’écriture hors langage dont la possibilité engagée dans sa propre impossibilité serait le mot d’ordre. Et même s’il va chercher l’impératif de Georges Bataille sur la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté, Maurice Blanchot s’attache à faire de sa vision de l’écriture un engagement par lequel le désœuvrement se construit comme impossibilité de l’œuvre, tout en affirmant en même temps que la construction d’une œuvre n’est pas la destruction de toute communauté. C’est pourquoi, pour comprendre sa lecture de la communauté, il faut d’abord comprendre l’agencement général de l’écriture et la place de la communication dans la figure de l’œuvre.

50Maurice Blanchot part d’une intuition au tout début de La Communauté inavouable :

Écrire sous la pression de la guerre, ce n’est pas écrire sur la guerre, mais dans son horizon25.

51Cette formule peut se décliner. Écrire sous la pression de la communauté, ce n’est pas écrire sur la communauté, mais dans son horizon, l’horizon du nombre évidemment, un horizon qui nous éloigne de la communauté. De la même manière, écrire sous la pression de la politique, ce n’est pas écrire sur le politique, c’est même tout le contraire. Mais la formule peut aussi se renverser. Écrire dans l’horizon de quelque chose, c’est encore écrire sous sa pression. Que faire alors de la pression de la communauté ? Comme la guerre ne se limite pas à l’horizon de la guerre, comme la communauté ne se limite pas à l’horizon du nombre, l’écriture ne se limite pas à l’horizon du langage, thématique que l’on retrouve d’ailleurs dans L’Entretien infini à travers la formule : « écriture hors langage » :

L’écriture ne commence que lorsque le langage, retourné sur lui-même, se désigne, se saisit et disparaît26.

52La disparition du langage prendrait alors tout son sens dans ce « hors ». Être hors du langage ou sans langage, cela revient à dire que l’écriture ne se soumet pas aux qualités fonctionnelles que le langage revendique, l’agencement formel de ses embrayeurs par exemple. Être hors langage, ce n’est pas être hors du langage. Cela ne veut pas dire que le langage n’existe plus ; il devient simplement un espace qui rend possible l’interruption, la rupture, la discontinuité, l’occasion de donner vie à l’écriture.

53En étant hors, l’écriture prend toute son ampleur parce qu’elle s’affirme comme une possibilité qui naît de sa rencontre avec le langage. Et « [s’]il n’y a pas d’écriture sans langage27 », cela ne l’empêche pas d’être hors. L’écriture devient ainsi le moment d’une rupture mais aussi le temps d’une rencontre, sans qu’il soit question de supériorité de l’un sur l’autre. Le « hors » ne veut pas dire que l’écriture est étrangère au langage ; elle a simplement d’autres voies pour s’exprimer.

La communauté n’est pas la sociabilité

54La communauté serait donc inscrite dans l’espace de l’œuvre du désœuvrement en précisant bien comme il le fait qu’elle a deux traits essentiels :

1) La communauté n’est pas une forme restreinte de la société, pas plus qu’elle ne tend à la fusion communionnelle. 2) À la différence d’une cellule sociale, elle s’interdit de faire œuvre et n’a pour fin aucune valeur de production28.

55Trois éléments essentiels alors dans la critique blanchotienne de la communauté : la communauté n’est pas une forme de sociabilité, le désœuvrement est au cœur de la communauté, et la communauté s’inscrit dans l’économie générale du désœuvrement (la perte comme gain non quantifiable) et non dans l’économie restreinte de l’œuvre (l’échange marchand)29.

56En refusant de faire de la communauté, un lieu politique dans lequel les individus seraient des parties d’un ensemble, il évite le danger de tout communautarisme : pas de distance géométrique à sauvegarder par rapport à l’autre. En outre, la pensée de la communauté chez Blanchot est bien autre chose que la recherche d’une meilleure humanité : le communisme comme expérience majeure de la vie par exemple. La véritable nature de la communauté, la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté justement, ne repose pas sur l’appartenance à une collectivité mais sur le détachement de tous à l’égard de chaque communauté. Communauté négative, désœuvrée, inavouable, avouable, désavouée, affrontée, singulière… peu importe, la communauté n’a de sens que lorsqu’elle permet d’appréhender une distance refusant toute mesure, à la différence de la communauté communautaire qui, elle, mesure et évalue la distance qui sépare ou rapproche ses membres en fonction de marques ou d’indices visibles ou cachés (voir les marqueurs communautaires comme les codes vestimentaires, langagiers, corporels, ou les rites religieux). Cette communauté-là, celle qui se réduirait à des marques extérieures, communautarise en fait des liens non-communautaires. En faisant cela, elle capitalise des relations qui n’ont pas lieu d’être quantifiées.

57Au contraire, l’économie générale de la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté propose une lecture critique de l’ordre, qu’il soit politique ou littéraire. En prenant l’exemple de l’économie générale de la langue littéraire (l’informulé) par rapport à l’économie restreinte de la langue ordinaire (la communication) on comprend mieux la place que joue l’œuvre dans cette économie générale, celle que met en place Georges Bataille à travers la figure de la perte comme gain non quantifiable que l’on retrouve autant dans la négativité sans emploi que dans son essai La Notion de dépense : l’incomplétude n’a pas à être dénombrée.

58Il s’agit bien là du dispositif économique au sens large de la communauté. C’est par la figure de l’incomplétude que l’on comprend ce que Maurice Blanchot veut dire par désœuvrement de l’œuvre qu’il explique dans « la profondeur du désœuvrement » de L’Espace littéraire :

Qui n’appartient pas à l’œuvre comme origine, qui n’appartient pas à ce temps autre où l’œuvre est en souci de son essence, ne fera jamais œuvre. Mais qui appartient à ce temps autre, appartient aussi à la profondeur vide du désœuvrement où de l’être il n’est jamais rien fait30.

59Mais pour comprendre « la profondeur vide du désœuvrement » il faut revenir sur la question de l’écriture hors langage ou de la communauté hors le nombre.

La communauté hors le nombre

60La communauté hors le nombre ou l’écriture hors langage de L’Écriture du désastre sont des occasions pour Maurice Blanchot de mettre l’homme et sa langue devant leurs incomplétudes. En refusant d’entrer dans la communauté par le nombre, comme en évitant de soumettre l’écriture à la langue ordinaire, Maurice Blanchot préfère envisager le désœuvrement comme un processus originel plus que comme un résultat final. L’écriture n’a pas pour finalité de toucher l’acte de nomination mais de montrer au contraire son incapacité à dire. L’écriture hors la langue confirme en fait la possible impossibilité, comme la communauté hors le nombre montre comment l’antériorité ontologique du désœuvrement sur l’œuvre l’emporte sur l’antériorité chronologique de l’œuvre sur le désœuvrement. Plus qu’un point de départ, l’œuvre est ce point d’impossibilité que l’écriture met en tension. Point est à comprendre ici non comme une forme géométrique, mais comme un lieu de tension, le point à partir duquel l’œuvre se tend jusqu’à rompre.

61Effectivement, la question n’est pas celle du désœuvrement de l’œuvre mais l’œuvre qu’opère le désœuvrement que l’écriture actualise. Le fait que le désœuvrement soit en rapport à l’œuvre ne veut pas dire qu’il vient à l’œuvre, ni même qu’il n’y a pas de désœuvrement sans œuvre. L’œuvre est un point, ce point d’impossibilité que le désœuvrement met en tension. Ce n’est pas le désœuvrement qui est incapable de devenir œuvre ; c’est l’œuvre qui est prise dans sa propre impossibilité d’être. Et circonscrire l’œuvre à son impossibilité n’a rien à voir avec la dramaturgie de l’impuissance de l’artiste tel que Mallarmé la dépeint dans Igitur ou la folie d’Elbehnon. Si le désœuvrement vient à l’œuvre, on fait de l’œuvre un état et non un processus au sens où elle s’envisage comme une production achevée inscrite dans la continuité. Le désœuvrement semble au contraire circonscrire l’œuvre dans son incapacité à être. En tant qu’expression de l’expérience-limite, l’œuvre existe avant tout comme un « point où elle ne peut jamais nous conduire parce que c’est toujours déjà celui à partir duquel il n’y a jamais œuvre31 ». Et s’il ne vient pas à l’œuvre, c’est justement parce que l’impossibilité d’œuvre actualise le désœuvrement dans un processus de défixation permanente. La question du lien entre le désœuvrement et la communauté dépasse largement le problème de savoir si la communauté peut se fédérer dans l’œuvre autour d’un désir commun, ou si le désœuvrement détruit la communauté. La nomination à travers l’informulé dans le connu du mot, thématique récurrente de la philosophie de Blanchot, engage alors l’écriture dans une possible impossibilité. L’impossibilité de la communauté de La Communauté inavouable est la possibilité même de son impossibilité à être. Et que l’on fasse de la communauté un acte de communication ou non, cela ne changera rien.

62À ce dispositif économique de l’économie générale de la langue, il faut ajouter le dispositif communicationnel dans lequel le désœuvrement s’inscrit, autrement dit la tension par laquelle l’œuvre devient son propre point d’impossibilité, tension liée à l’impossibilité d’œuvre, impossibilité qui rappelle la communication criminelle de Georges Bataille que Blanchot réactive quand il aborde dans La Communauté inavouable le problème du fond sans fond de la communication :

Ainsi la « communication », sans laquelle, pour nous, rien ne serait, est assurée par le crime. La « communication » est l’amour et l’amour souille ceux qu’il unit… La position des hommes est désarmante. Ils doivent « communiquer »… Mais la « communication » ne pouvant se faire sans blesser ou souiller les êtres est elle-même coupable32.

63Toute la question est de savoir s’il peut y avoir ou non désœuvrement sans œuvre. Dire que pour qu’il y ait désœuvrement il faut que l’œuvre ait été accomplie, infirme la possible impossibilité de l’écriture chez Blanchot dans la mesure où le désœuvrement serait alors une simple négation de l’œuvre. Il me semble que chez l’écrivain, il n’y a pas à nier une impossibilité du seul fait que, même comme possibilité, elle reste impossible. C’est toute la question de l’inconnu qui transparaît ici, un inconnu qui n’est pas absolument inconnaissable (la démarche théologique : Dieu est un inconnaissable). Un inconnu qui n’est pas non plus un futur connaissable (la démarche positiviste : le progrès de la science), mais un inconnu en tant qu’inconnu, autrement dit un inconnu qui, même impossible, reste encore une possibilité ; le « en tant que » permettant à Maurice Blanchot de passer de la transcendance de l’inconnu à son immanence, immanence dans laquelle on retrouve la communauté.

64Entre ces auteurs, Bataille, Blanchot et Nancy, le dialogue est rendu impossible par le fait que l’on ne parle ni de la même communauté, ni de la même œuvre. Être désœuvré pour Blanchot, c’est la seule possibilité qu’à l’œuvre de contempler son incapacité à être. L’écrivain trouvera finalement chez Leibniz un début de réponse en envisageant le possible, non pas sur un mode logique (le non contradictoire), ni même intelligible (le pensable), mais sur un mode essentiel (l’expression de l’essence). Son immanence est là, dans la figure du désir, non pas du désir comme manque, celui de la tradition platonicienne, ou du désir à réprimer, celui de la dialectique caro/anima de Paul de Tarse, mais du désir comme puissance d’affect, celui du conatus de Spinoza avec ses déclinaisons, celle de la machine désirante de Deleuze-Guattari et de l’usage des plaisirs de Foucault.