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Romantismes, l'esthétique en acte

 | 
Jean-Louis Cabanès

La théorie à l'œuvre

Le réalisme esthétique de la philosophie spiritualiste, une esthétique de l’idéal

Laurent Clauzade

Texte intégral

1Pour aller à la rencontre de Thomas Reid et de Théodore Jouffroy, empruntons les pas de Bouvard et Pécuchet :

  • 1 Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet, Paris, Gallimard, « Folio », 1979, p. 219.

La science qu’on nomme esthétique trancherait peut-être leur différends. […]
D’abord qu’est-ce que le Beau ?
Pour Schelling, c’est l’infini s’exprimant par le fin, pour Reid, une qualité occulte, pour Jouffroy un trait indécomposable, pour De Maistre ce qui plaît à la vertu ; pour le P. André, ce qui convient à la raison1.

2Deux remarques en guise de commentaire. Premièrement, la liste fournie est incontestablement éclectique, reflétant en cela la culture de l’époque : l’école allemande, l’école écossaise et l’école française sont représentées dans cette liste, un peu comme l’on trouve chez Cousin la conciliation de ces différentes écoles.

3Seconde remarque, Thomas Reid (1710-1796) et Théodore Jouffroy (1796-1842), philosophes plutôt oubliés à l’heure actuelle, figurent en bonne place dans cette liste, preuve de leur notoriété à l’époque. D’autre part, la juxtaposition de leurs noms (Jouffroy vient après Reid) renvoie à une filiation qui était alors, dans les années 1870, comme un fait d’évidence.

  • 2 Pour une étude plus large de la postérité de la philosophie reidienne en France, voir l’étude de r (...)

4C’est à cette filiation que va être consacrée notre article. Nous montrerons que celle-ci porte autant sur les thèses (réalisme esthétique, théorie de l’expression) que sur la méthode : les deux auteurs prônant une approche psychologique des phénomènes intérieurs, et notamment des questions portant sur le beau. Nous soulignerons par ailleurs que cette filiation est représentative de la compréhension philosophique des questions d’esthétique dans la première moitié du xixe siècle français, et explique en grande partie les difficultés de réception de l’esthétique idéaliste allemande. Pour les philosophes spiritualistes français en effet, la position réaliste est première, et la question du beau se résout dans le cadre d’une théorie psychologique de l’expression22.

L’esthétique de Thomas Reid : une esthétique réaliste

Le sens commun

  • 3 Les œuvres de Thomas Reid seront citées dans l’édition de Jouffroy : Thomas Reid, Œuvres complètes (...)

5La philosophie du sens commun (common sense), fondée par Thomas Reid est pour l’essentiel une argumentation contre les conséquences sceptiques des philosophies issues de Descartes et de Locke3. Ces doctrines sont réunies par Reid sous le terme d’ideal system. Les conséquences sceptiques de ce système idéal culminent chez Hume et Berkeley, avec respectivement la remise en cause de l’existence du moi et du monde extérieur. En deux mots, ce que Reid reproche à ces auteurs c’est leur théorie de l’idée, qui les mène à concevoir que l’esprit ne travaille que sur des idées, sur des copies des choses, et n’a pas une perception immédiate de la réalité, et un rapport évident avec la réalité du monde extérieur.

  • 4 Cette analyse est développée dans le chapitre 2 des Recherches sur l’entendement humain d’après le (...)

6Contre un tel système, Reid affirme l’existence de principes du sens commun. Nous pouvons prendre pour guide la sensation d’une qualité secondaire : l’odeur d’une rose. Non seulement un tel exemple est canonique, mais c’est en outre sur le modèle de la perception des qualités secondes que Reid va penser la question de l’esthétique4.

7L’« odeur d’une rose » signifie deux choses :

  • Une sensation qui n’a d’existence que perçue, et qui ne peut résider que dans un être sentant.
  • Un pouvoir, une qualité, une vertu dans la rose, pouvoir, qualité ou vertu qui a une existence permanente et indépendante de mon esprit.

8C’est l’expérience qui détermine l’emplacement du pouvoir dans la rose, mais c’est par un principe original de ma nature, un principe du sens commun, que je suis amené à attribuer l’origine de ma sensation à une cause permanente extérieure à moi. Le sens commun est ici ce qui permet de sortir de la sensation, de ne pas s’enfermer dans un « ideal system », en considérant la sensation comme le « signe » d’une chose extérieure. Affirmer la validité des principes du sens commun, c’est adopter une position réaliste.

9Le seul point qui demeure véritablement opaque et inexplicable, sinon en posant que c’est un effet de ma constitution naturelle, c’est le lien entre ce pouvoir et la qualité spécifique de la sensation qu’il produit.

La théorie esthétique

  • 5 La théorie du beau de Thomas Reid est exposée dans l’essai VIII (« Du goût ») des Essais sur les f (...)

10L’application des principes du sens commun à la question du beau reconduit une même position réaliste5. L’analogie entre le goût physique ou extérieur et le goût intérieur relatif à la beauté est ici rigoureux :

  • 6 Ibid., p. 251-252.

Dans les perceptions du goût physique, la réflexion nous fait distinguer la sensation agréable que nous éprouvons, de la qualité de l’objet qui la cause6.

11De même,

  • 7 Ibid., p. 252.

Lorsque j’entends un air qui me plaît, et que je dis qu’il est beau, la beauté n’est pas en moi, elle est dans l’air ; au contraire le plaisir qu’elle produit n’est pas dans l’air, mais en moi7.

  • 8 Ibid., p. 257.

12Toute « opération du goût » implique donc le jugement qu’il y a dans l’objet beau « quelque chose que j’appelle beauté8 ». L’un des principaux arguments développés par Reid est que « ceux même qui pensent que la beauté n’est qu’un sentiment dans la personne »s’expriment, comme l’humanité tout entière, comme si la beauté était une qualité de l’objet perçu. Une telle uniformité dans l’usage du langage indique que le réalisme esthétique est conforme au « sentiment universel de l’humanité » et que c’est finalement un principe du sens commun.

13Le sentiment de la beauté est donc composé de deux phénomènes :

  • Une émotion agréable, qui constitue le plaisir esthétique.
  • La croyance qu’il existe en l’objet beau quelque perfection ou quelque excellence réelle.

14Dernière analogie, enfin, entre la perception des qualités secondes et le sentiment de la beauté : le lien entre le plaisir et le jugement sur la beauté est pour le moins obscur, et s’il y a quelque connexion entre eux, elle est hors de notre atteinte. Cette position, assez typique de la philosophie reidienne, ne sera pas reprise par Jouffroy, qui essaiera au contraire de motiver, grâce à la sympathie, le lien entre le plaisir et le jugement.

15Comment Reid définit-il ensuite cette qualité des objets que l’on nomme la beauté ?

16Il y a pour lui deux types de beau : un beau primitif et un beau dérivé. La dérivation est un phénomène général de transfert, qui peut prendre plusieurs formes : de la chose signifiée au signe, de la cause à l’effet, du but aux moyens, ou de l’agent à l’instrument. La figure privilégiée est cependant le rapport entre le signe et ce qu’il signifie ou, de façon synonyme, entre l’expression et ce qui est exprimé. D’où une théorie expressionniste de la beauté, en tant que la beauté dérivée exprime la beauté primitive.

17La thèse de Reid est qu’il n’y a de primitivement beau que les qualités de l’esprit, à savoir les perfections intellectuelles et morales. Toute beauté sensible est une beauté dérivée, et n’est belle qu’en tant que « signe, expression ou effet » des qualités spirituelles. Mais, comme nous n’avons pas un accès direct aux autres esprits (Dieu, les autres hommes, les instincts et les affections des animaux), nous ne connaissons, en règle générale, de beauté que dérivée :

  • 9 Ibid., p. 293.

Les autres esprits échappent à notre vue ; nous n’apercevons que les empreintes qu’ils déposent sur la face de la matière : c’est à travers ce milieu que se révèlent à nous la vie, l’activité, les qualités intellectuelles et morales des autres êtres. Les signes de ces qualités tombent sous nos sens, et comme ils réfléchissent les qualités elles-mêmes, nous attribuons à l’image la beauté et la grandeur qui n’appartient qu’à l’original9.

18Cette théorie expressionniste se combine parfaitement avec la théologie naturelle à laquelle adhère Reid. C’est pourquoi la beauté des choses créées résulte de l’exacte convenance de la forme avec la destination de l’objet ; cette exacte convenance, qui est une « perfection réelle dans l’objet », renvoie en effet à la sagesse admirable de l’être souverain.

La philosophie du sens commun et la philosophie spiritualiste française

  • 10 Les fragments des cours de Royer-Collard ont été recueillis par Jouffroy et publiés, de façon sign (...)
  • 11 Pour une étude exhaustive de la première implantation de la philosophie écossaise en France, voir (...)

19Comment cette théorie est-elle intégrée par la philosophie spiritualiste française ? Rappelons en effet que, de façon générale, la philosophie du sens commun a constitué une des sources importantes, sinon la source essentielle, du spiritualisme. Elle a été introduite en France, de façon « officielle » dans l’université par Pierre Royer-Collard en 181110, et Victor Cousin comme Théodore Jouffroy ont continué cette tradition, même si Victor Cousin s’est ensuite tourné de façon significative, dès 1817, vers la tradition idéaliste allemande11.

  • 12 Victor Cousin, Cours de philosophie professé à la faculté des lettres pendant l’année 1818, sur le (...)

20Cette orientation vers la philosophie allemande a cependant étonnamment épargné la question du beau et, sur ce point, l’ensemble du premier spiritualisme, celui des années 1820 et 1830, est resté fidèle à la théorie reidienne. Il serait facile de montrer que Cousin, en s’appuyant sur une théorie de l’absolu, et en insistant, contre Kant et Fichte, sur « la valeur objective » du jugement de beau, reste partisan du réalisme esthétique12. C’est cette position fondamentale, par-delà la reprise superficielle de thèmes comme celui du désintéressement, qui fait obstacle à toute assimilation véritable de l’esthétique allemande.

21Pour le présent exposé, cependant, nous allons nous tourner vers Théodore Jouffroy. Plusieurs raisons motivent ce choix. Il fut tout d’abord, bien plus que Cousin, le promoteur d’une psychologie proche de celle de Thomas Reid, c’est-à-dire d’une psychologie qui s’attache à observer les faits intérieurs de façon précise et rigoureuse, en ne s’avançant qu’avec prudence dans le domaine de la métaphysique et dans la question de l’absolu. C’est d’ailleurs lui qui a traduit et publié les Œuvres complètes de Thomas Reid, chef de l’école écossaise (1828-1836).

  • 13 Cours d’esthétique par Théodore Jouffroy (abrégé en Cours) Paris, Hachette, 1843, 1863, 1875, 1883 (...)

22La seconde raison est le profond intérêt de Jouffroy pour les questions d’esthétique. Il a consacré sa thèse de 1816 à la question du sentiment du beau, et surtout il a donné en 1826, alors qu’il était interdit d’enseignement officiel, un cours privé qui a été ensuite publié, après sa mort, et d’après des notes d’élèves, en 1843. Ce cours a eu des auditeurs prestigieux, comme Vitet (critique d’art au Globe) ou Sainte-Beuve. Il a ensuite connu un certain succès éditorial, comme en témoignent ses quatre éditions successives de 1843, 1863, 1875 et de 188313.

23C’est à ce Cours d’esthétique que nous allons donc plus particulièrement consacrer la suite de cet article. Nous montrerons notamment comment les résultats auxquels il parvient, et qui, sur bien des points, sont semblables à ceux obtenus par Victor Cousin, doivent plus à une méthode psychologique introspective, qu’à une analyse métaphysique se référant directement à l’absolu.

Le Cours d’esthétique de Théodore Jouffroy

24Disons d’emblée où nous allons. Le travail de Jouffroy, qui se situe dans la visée expressionniste développée par Reid, va consister à analyser le phénomène de la sympathie. C’est ce phénomène, supporté par une conception spiritualiste du monde, qui va permettre d’expliquer et de motiver ce qui chez Reid restait mystérieux : la liaison entre le plaisir esthétique et le jugement réaliste consistant à accorder de la beauté à un objet.

Une psychologie dualiste

25La psychologie de Jouffroy est fondée sur une opposition radicale entre la matière et ce qu’il appelle d’un terme générique « la force » :

  • 14 Cours, 2e leçon, p. 15.

Il y a dans le monde deux choses : l’une essentiellement inerte, improductive, passive, c’est la matière ; l’autre essentiellement vive, productive, active, c’est la force14.

  • 15 Cours, 19e leçon, p. 185-193.

26Cette notion de force, qui dérive certainement d’un vitalisme diffus en ce début de siècle, est à vrai dire assez vague et embrasse une multiplicité de phénomènes. C’est elle qui constitue notre âme, ses qualités intellectuelles et morales ; mais c’est elle aussi qui assure la cohésion des corps en agrégeant les molécules matérielles et en donnant à leur ensemble certaines formes précises. C’est ce qui explique qu’elle soit à la base des phénomènes appartenant aux trois règnes naturels : animal, végétal et minéral15

27En conséquence de cette polyvalence, nous trouvons une grande variété de termes pour désigner cette force : principe actif, principe moral, esprit, fond des choses opposé à la forme, invisible opposé à visible, etc.

28De cette analyse de la force Jouffroy tire deux conséquences :

291° Dans notre monde, la force n’apparaît jamais directement, bien qu’elle soit à l’origine de toute chose. Nous n’y accédons qu’indirectement, par le truchement de ses manifestations sensibles, par les qualités de la matière. C’est pourquoi la force est l’invisible qui se manifeste par le visible. On récupère donc ici la thématique reidienne de l’expression, mais systématisée et formulée en terme de « symbole ».

Le monde n’est qu’un symbole matériel qui permet aux forces de se parler et de converser entre elles, de s’exprimer à sa faveur dans quelque langage et de communiquer les unes avec les autres.

  • 16 Ibid., p. 193.

30Ainsi la matière est à la fois obstacle et moyen ; la matière empêche les forces de s’approcher et les aide à se montrer les unes aux autres16.

312° Cette citation nous amène à la seconde conséquence : la sympathie. L’être humain a la spécificité, grâce à la conscience qu’il a de ses états internes, de pouvoir atteindre directement sa nature, c’est-à-dire le principe spirituel qui le constitue comme force active, intellectuelle et productive. Mais cette « nature » que l’homme porte en lui n’est pas différente de l’invisible qu’exprime le monde. L’homme est donc capable, en observant le monde, de retrouver à travers les formes matérielles une force active analogue à la sienne. Comme le dit Jouffroy : « Le monde est pour nous l’expression de notre nature, le symbole de la force. »C’est le plaisir que nous prenons à la reconnaissance d’une analogie de nature qui définit la sympathie.

La beauté et la sympathie

32La sympathie est la notion clé qui va permettre à Jouffroy de définir la beauté. Il a été remarqué par tous les commentateurs que le Cours d’esthétique n’avait pas la perfection d’une œuvre achevée, que Jouffroy avançait de façon sinueuse, multipliant les distinctions psychologiques et les analyses de détail. Sans négliger ce caractère d’inachèvement ni la complexité de la démarche introspective de Jouffroy, il est possible d’expliquer certaines difficultés conceptuelles par l’interférence de deux problématiques différentes.

  • 17 Sur ce point, voir James W. Manns, Reid and his french disciples, op. cit., p. 127.

33Jouffroy combine en effet la théorie reidienne de l’expression avec la thèse du plaisir désintéressé, qu’il a pu trouver chez Kant ou chez Cousin17.

34Cela l’amène à exposer deux conceptions de la beauté et du plaisir esthétique. Une conception large, qui fait du beau le contraire de l’utile, et une conception plus stricte, qui la fait dépendre exclusivement du phénomène psychologique de la sympathie.

  • 18 Cours, 31e leçon, p. 306.

35L’acception dite « générale » du beau s’oppose à l’utile et désigne « tout ce qui nous plaît esthétiquement ou sans considération d’intérêt18 ». Sous cette acception, Jouffroy comprend tous les procédés, tous les principes ou les moyens qui sont susceptibles de nous procurer un plaisir désintéressé. C’est là qu’il aborde les topoï de la rhétorique et de l’esthétique : la question de la nouveauté et de l’habitude (leçons 6 à 8), celle de l’ordre et de la proportion (leçons 9 à 12), le problème de l’unité et de la variété (leçons 12 à 15), le rôle de l’association des idées (leçon 17), le problème de l’imitation et de l’idéal (leçons 26 à 30) et, enfin, celui de l’expression et de l’invisible.

  • 19 Cours, 24e leçon, p. 234-244.

36Plus précisément, Jouffroy distingue quatre sens habituels du beau19.

  • Le beau d’expression : nous prenons du plaisir chaque fois que nous voyons qu’une chose s’exprime, quand bien même ce qui est exprimé nous déplairait : on ressent en effet plus de plaisir à la vue d’un homme ivre qu’à la vue d’un caillou.
  • Le beau d’imitation : l’imitation en soi nous cause un plaisir désintéressé.
  • Le beau d’idéal : il en va de même pour le perfectionnement et l’épuration des formes.
  • Le beau moral ou le beau invisible : dans ce cas, l’homme ivre nous déplaît, car l’ivresse nous répugne moralement.

37Mais Jouffroy va finir par restreindre le beau au seul beau de l’invisible. L’argument principal qu’il avance pour effectuer cette réduction est que ce qui peut être qualifié de beau au sens propre doit aussi être susceptible d’être qualifié de laid. Il faut pouvoir concevoir de manière positive un antagonisme au beau, sous l’espèce du laid.

  • 20 Cours, 31e leçon, p. 309.

38Or aucun de ces types de beaux, sauf le beau invisible, ne satisfait à cette exigence. L’absence d’expression, d’imitation ou d’idéal, selon Jouffroy, « nous ravit un plaisir, sans provoquer en nous un déplaisir20 ». En revanche le beau invisible possède bien un antagoniste qui suscite l’antipathie, ressort fondamental du laid.

Le beau au sens propre

39Si le beau invisible est le beau au sens propre, c’est qu’il y a un laid invisible. Beau et laid seront ainsi uniquement relatifs à la force, et vont recouvrir de façon rigoureuse l’opposition entre sympathie et antipathie. Ainsi que le souligne Jouffroy,

  • 21 Cours, 32e leçon, p. 324.

Le signe caractéristique du beau dans l’invisible, c’est qu’il excite la sympathie ; le signe caractéristique du laid, c’est qu’il excite l’antipathie21.

40À partir de ce principe général, Jouffroy va pouvoir établir les distinctions classiques entre l’agréable, le beau et le sublime. Ces distinctions seront opérées par la méthode psychologique, grâce à l’analyse des émotions causées par l’invisible. Mais auparavant il faut répondre à une difficulté concernant l’objet de l’émotion : comment l’invisible peut-il susciter l’antipathie ?

41La question de l’antipathie soulève en effet un problème délicat, qui semble aller contre une perspective comme celle de Jouffroy, proche de la théologie naturelle reidienne. Comment une manifestation de la force fondamentale, du principe qui est à l’origine de notre nature comme du monde, peut-elle nous affecter d’une manière désagréable, nous être antipathique ?

  • 22 Cours, 33e leçon, p. 331.
  • 23 Ibid., p. 333.

42Dans un premier temps, la vigueur de la question est atténuée par la distinction entre une « sympathie première », et une sympathie ou une antipathie « secondaire22 ». Toute manifestation de la nature active (autre synonyme de la « force ») dans les objets extérieurs suscite une sympathie première et en quelque sorte spontanée. La force excite « fondamentalement en nous la sympathie23 ». Néanmoins, ce premier sentiment peut être démenti par un jugement de la raison, qui statue sur le développement de la force exprimée par le visible.

  • 24 Ibid., p. 332-336.
  • 25 Cours, 37e leçon p. 381-382.

43Jouffroy résout en effet la difficulté principale en avançant une conception normative de la force qui suscite la sympathie. Notre idéal est celui d’une force active et libre, surmontant les obstacles, la plupart de nature matérielle, qui s’opposent à elle. Nous ne sympathisons donc qu’avec un certain degré de développement de la force. Jouffroy hésite sur la manière de définir ce degré en deçà duquel apparaît l’antipathie. Tantôt il le définit comme la quantité moyenne de force qu’une espèce donnée est appelée à déployer : c’est là une définition typologique24. Tantôt il semble la rapporter de façon plus obscure à un degré absolu ou idéal25. Quoi qu’il en soit, un développement qui attire notre sympathie est un développement « dans l’ordre ».

Le beau et le sublime

  • 26 Cours, 34e leçon, p. 337.

44Ces catégories vont être définies par Jouffroy à partir d’une analyse psychologique du « sentiment esthétique fondamental » : le sentiment sympathique26. Cet examen montre que la sympathie nous met en quelque sorte à la place de la force avec laquelle nous sympathisons :

  • 27 Cours, 38e leçon, p. 387-388.

Or, à l’aspect d’un objet extérieur quelconque où l’invisible se manifeste par des formes, quel que soit l’invisible, il arrive que la sympathie, pouvoir mystérieux, non encore défini métaphysiquement, mais pouvoir incontestable, nous jette dans l’état de l’invisible qui se manifeste à nous ; et, comme cet état est accompagné dans l’objet extérieur de telle ou telle émotion, de tel ou tel jugement, l’émotion et le jugement qui l’accompagnent dans l’objet extérieur, l’accompagnent en nous. Voilà fondamentalement le fait esthétique27.

45Remarquons au passage que si la sympathie demeure « non définie métaphysiquement », elle n’en est pas moins objet d’étude pour la psychologie et l’observation intérieure.

  • 28 Pour cette analyse, voir Cours, 36e leçon, p. 361-374.

46Comme l’indique la citation, le fait d’être jeté dans l’état de l’invisible qui se manifeste à nous influe à la fois sur la sensibilité (l’émotion) et sur la raison (le jugement). Jouffroy en déduit un système que l’on peut résumer par un tableau à deux entrées28. Première entrée : la sensibilité peut être affectée positivement, négativement ou de façon neutre ; deuxième entrée : le jugement selon l’ordre peut être positif, négatif ou neutre.

47Mentionnons les cas les plus remarquables :

48C’est à la raison et au jugement de déterminer la beauté. Ainsi sera dit beau l’objet jugé par la raison « selon l’ordre », et laid l’objet qui sera hors de l’ordre, et excitera l’antipathie.

49En revanche c’est à la sensibilité de déterminer si l’objet est agréable ou non. Le sentiment sera dit purement agréable si l’objet plait à la sensibilité, tout en laissant la raison indifférente.

50Mais l’émotion sensible et la raison peuvent se contredire. Deux cas se présentent alors. Le premier n’est cité qu’en passant : il se produit lorsque la sensibilité est heureusement affectée, alors que la raison prononce qu’il y a désordre. Ce cas n’a pas de nom et est exemplifié par le spectacle qui s’offre à Télémaque dans l’île de Chypre, ou par la passion de Didon : la volupté – ou la passion – plaît aux sens, mais déplaît à la raison qui ne voit là qu’un énervement de la force.

51Le second cas, bien plus important, est celui du sublime. Il survient quand le jugement statue que l’état que nous répétons sympathiquement est selon l’ordre, alors qu’il cause à la sensibilité une émotion pénible. L’exemple pris pour illustrer le sublime ici est celui d’un homme luttant en vain, en déployant toutes les ressources de ses forces intellectuelles et morales, contre des obstacles insurmontables.

52Attardons-nous quelques instants sur la signification que Jouffroy attribue au sublime. Cette question permet en effet, par-delà la reprise des lieux généraux de l’époque et de la tradition, de dégager l’originalité de Jouffroy. Le fond de l’analyse reprend un trait que l’on retrouve chez Kant comme chez Cousin : le sublime est d’abord l’effet d’une contradiction, d’une disharmonie entre deux types de facultés. Cousin explique ainsi que le sublime est le résultat d’une « disconvenance » entre l’intuition et la raison :

  • 29 Victor Cousin, Cours de philosophie professé à la faculté des lettres pendant l’année 1818, op. ci (...)

Lorsqu’au contraire on saisit l’unité, et que l’intuition ne peut comprendre toutes les variétés renfermées dans l’objet, la beauté que nous découvrons, et qui nous fait éprouver un déplaisir dans notre organisation sensible en même temps qu’une joie intellectuelle, a été nommée sublime29.

  • 30 Voir notamment Jouffroy, Cours, 34e leçon, p. 345-346.
  • 31 Voir Cours, 5e leçon, p. 45-47 et 40e leçon, p. 421-423.
  • 32 Ibid., p. 422.

53Cependant, s’il arrive à Jouffroy, au détour d’un chapitre, de reprendre cette conception, ce n’est pas là véritablement sa définition du sublime30. Le sublime n’est pas pour lui le grandiose et l’immense, mais l’humain, et s’il y a contradiction, c’est entre la volonté de déploiement de la force et les obstacles qui s’opposent à ce déploiement. D’une certaine manière Jouffroy renverse la signification qu’on attribue au sublime d’après la tradition kantienne. Ici, le beau est divin et le sublime humain. Si le sublime est humain, c’est finalement parce qu’il est le reflet du conflit entre notre nature et notre condition : notre nature tend vers le libre déploiement, alors que notre condition est d’affronter la matière, d’être entravé par les obstacles, de connaître un développement pénible et imparfait31. Le beau, au contraire, dans sa forme achevée, c’est le déploiement libre de la force, le développement facile et sans obstacle. L’essence de la force c’est ce développement actif et libre, et chaque fois qu’un objet exprime un tel déploiement, nous sympathisons pleinement et il est dit beau : mais « le beau n’est pas de ce monde », et nous ne connaissons qu’un développement entravé32.

  • 33 Voir notamment le récit de la perte de la foi, dans Théodore Jouffroy, Nouveaux Mélanges philosoph (...)
  • 34 Voir Cours, 5e leçon, p. 44.

54C’est dans cette analyse que réside finalement la différence d’approche, ou de tonalité, entre la philosophie reidienne, ou même cousinienne, et celle de Jouffroy. La théorie de la force conduit à une inquiétude que ne connaît ni le système de Reid, appuyé sur une vision pacifiée inspirée par la théologie naturelle, ni celui de cousin, où l’aperception pure de l’absolu stabilise la théorie et garantit une jouissance tranquille du beau. Pour Jouffroy, le beau nous rappelle constamment la contradiction de notre nature et de notre condition, contradiction que la prudence philosophique alliée à un scepticisme foncier nous empêche de croire un jour résolue33. C’est pourquoi la passion du beau est, chez Jouffroy, une passion triste et mélancolique34.

Conclusion

55Nous aimerions attirer de nouveau l’attention sur l’importance de la tradition écossaise. C’est d’elle que la psychologie spiritualiste tient l’idée d’une théorie réaliste de la beauté fondée sur la notion d’expression : symbole, sympathie, volonté d’affirmer la valeur objective du beau sont des traits que l’on retrouve chez Cousin comme chez Jouffroy.

56Nous voudrions souligner ensuite que cette position réaliste a un coût assez lourd, à savoir l’affirmation métaphysique de principes spiritualistes, laquelle pose l’existence d’une vérité ultime ou absolue, d’un fondement spirituel des choses. Chez Reid c’est la théologie naturelle qui supporte son réalisme esthétique. Chez Cousin c’est la position de l’absolu, qui se manifeste sous les espèces du vrai, du beau et du bien, et chez Jouffroy, la théorie de l’expression est prise en charge pas une doctrine vitaliste de la force très personnelle. Si entre Jouffroy et Cousin on peut trouver une différence de tonalité, aucun ne recule en revanche devant les implications métaphysiques du réalisme esthétique.

57Enfin un tel synopsis rappelle avec force l’intérêt qu’il y a, pour aborder l’esthétique française du xixe siècle dans sa spécificité, à prendre en compte et à relire ces théories psychologiques et spiritualistes. On les retrouve chez Cousin, à côté de traditions plus germaniques auxquelles elles font d’ailleurs écran, et elles sont au cœur de la démarche propre à Jouffroy.

Notes

1 Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet, Paris, Gallimard, « Folio », 1979, p. 219.

2 Pour une étude plus large de la postérité de la philosophie reidienne en France, voir l’étude de référence de James W. Manns, Reid and his french disciples : aesthétics and metaphysics, Leiden, New-York, Köln, 1994.

3 Les œuvres de Thomas Reid seront citées dans l’édition de Jouffroy : Thomas Reid, Œuvres complètes de Thomas Reid, chef de l’école écossaise, publiées par M. Th. Jouffroy, avec des fragments de M. Royer-Collard et une introduction de l’éditeur, Paris, 6 vol., 1828-1836 (référence abrégée en Œuvres, suivie du tome et de la page). Cette édition est consultable en version électronique sur le site de la BNF. Pour une étude globale de la philosophie de Reid en français, voir Daniel Schulthess, Philosophie et sens commun chez Thomas Reid (1710-1796), Berne, Peter Lang, 1983.

4 Cette analyse est développée dans le chapitre 2 des Recherches sur l’entendement humain d’après les principes du sens commun (Œuvres, t. II, p. 39-79).

5 La théorie du beau de Thomas Reid est exposée dans l’essai VIII (« Du goût ») des Essais sur les facultés intellectuelles de l’homme (Œuvres, V, p. 251)

6 Ibid., p. 251-252.

7 Ibid., p. 252.

8 Ibid., p. 257.

9 Ibid., p. 293.

10 Les fragments des cours de Royer-Collard ont été recueillis par Jouffroy et publiés, de façon significative, dans les Œuvres complètes de Thomas Reid. Voir « Fragments des leçons de M. Royer-Collard », in Œuvres, t. III, p. 299-449 et IV, p. 273-451.

11 Pour une étude exhaustive de la première implantation de la philosophie écossaise en France, voir Jean-Pierre Cotten, « La Philosophie en France avant Victor Cousin, Victor Cousin avant sa rencontre avec les Écossais », in Victor Cousin, les idéologues et les Écossais, Paris, PENS, 1985, p. 99-157. Voir aussi Émile Boutroux, « De l’influence de la philosophie écossaise sur la philosophie française », in Études d’histoire de la philosophie, Paris, 1897, p. 430.

12 Victor Cousin, Cours de philosophie professé à la faculté des lettres pendant l’année 1818, sur le fondement des idées absolues, du vrai, du beau et du bien, Paris, Hachette, 1836 (réédition Slatkine, Genève, 2000), p. 217.

13 Cours d’esthétique par Théodore Jouffroy (abrégé en Cours) Paris, Hachette, 1843, 1863, 1875, 1883. Le texte est resté inchangé dans les quatre éditions. Nous donnons les références en mentionnant le chapitre et la page de l’édition de 1875. Le texte de l’édition de 1843 est par ailleurs consultable en version électronique sur le site de la BNF.

14 Cours, 2e leçon, p. 15.

15 Cours, 19e leçon, p. 185-193.

16 Ibid., p. 193.

17 Sur ce point, voir James W. Manns, Reid and his french disciples, op. cit., p. 127.

18 Cours, 31e leçon, p. 306.

19 Cours, 24e leçon, p. 234-244.

20 Cours, 31e leçon, p. 309.

21 Cours, 32e leçon, p. 324.

22 Cours, 33e leçon, p. 331.

23 Ibid., p. 333.

24 Ibid., p. 332-336.

25 Cours, 37e leçon p. 381-382.

26 Cours, 34e leçon, p. 337.

27 Cours, 38e leçon, p. 387-388.

28 Pour cette analyse, voir Cours, 36e leçon, p. 361-374.

29 Victor Cousin, Cours de philosophie professé à la faculté des lettres pendant l’année 1818, op. cit., p. 245.

30 Voir notamment Jouffroy, Cours, 34e leçon, p. 345-346.

31 Voir Cours, 5e leçon, p. 45-47 et 40e leçon, p. 421-423.

32 Ibid., p. 422.

33 Voir notamment le récit de la perte de la foi, dans Théodore Jouffroy, Nouveaux Mélanges philosophiques, Paris, Joubert, 1842, p. 111-116.

34 Voir Cours, 5e leçon, p. 44.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

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