Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Lectures politiques des mythes littéraires au XXe siècle

 | 
Sylvie Parizet

Lectures politiques de mythes bibliques

Algérie, totalitarisme, libéralisme : lecture du mythe de Caïn et Abel chez Albert Camus et Pierre Emmanuel, de l’exil terrestre à l’enracinement dans la terre

Cécile Hussherr

Texte intégral

1Le rÉcit du meurtre d’Abel par Caïn a fait l’objet de multiples lectures. La lecture politique est sans conteste très ancienne : sans le dire, Augustin y recourt dans La Cité de Dieu ; après lui, d’Aubigné, Shakespeare, Victor Hugo, se souviendront des deux frères pour évoquer les problèmes de leur temps. Le xxe siècle fait la part belle à cette lecture politique, doublée souvent d’une lecture psychanalytique, et toutes deux nous mènent loin de la révolte métaphysique des romantiques. La rivalité fraternelle est à la démocratie ce que la rivalité père/fils est aux régimes non démocratiques, dont le fonctionnement est ouvertement hiérarchique : un modèle de pensée politique. La coloration politique du mythe de Caïn et Abel n’a pas échappé à Albert Camus ni à Pierre Emmanuel, tous deux écrivains et hommes publics engagés. Autre point commun à ces deux auteurs : si l’histoire de Caïn et Abel leur permet d’exprimer une position politique, elle est également en résonance profonde avec leur histoire personnelle : orphelins en exil sur la terre où ils voudraient pouvoir s’enraciner pour trouver la paix, ils oscillent entre le pays de Nod et Hénochia, la rivalité et la fraternité universelles. Le mythe permet à l’histoire individuelle de rejoindre la Grande Histoire, la première étant une manière de synthèse de la seconde. Considérons donc ce mythe comme un mythe politique, pour voir ensuite comment il nous fait traverser Nod, pays de l’exil, pour arriver à Hénochia, ville et lieu d’enracinement.

2Le mythe de Caïn et Abel pose la question du politique, sans lequel il est difficilement compréhensible. L’histoire nous apprend que c’est après avoir tué Abel que Caïn fonde la première cité. Cet ordre de faits n’est pas fortuit : Caïn tue Abel parce qu’il n’a pas su ou pu dominer la jalousie qu’il porte en lui. Dieu le chasse loin de sa face et fait de lui « un errant parcourant la face de la terre ».Caïn séjourne au pays de Nod, pays de l’errance puisque le verbe hébreu nad signifie « errer ». Caïn, l’agriculteur, celui qui travaille la terre, l’adamah maudite depuis le péché originel, est sommé de s’en détacher pour se faire nomade, c’est-à-dire faire dévier sur lui un attribut du pasteur Abel. Il y a là comme un échange de prérogatives entre Abel ne faisant plus qu’un avec le sol qui a bu son sang et Caïn condamné à l’errance.

3On sait pourtant que Caïn fera bon marché de la sentence divine. Il est certes dans l’impossibilité de continuer à travailler la terre, comme nous l’apprend le texte de Gn IV : « Sois maudit et chassé du sol fertile qui a ouvert la bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère. Si tu cultives le sol, il ne te donnera plus son produit : tu seras un errant parcourant la terre. » L’errance est présentée comme une conséquence de l’impossibilité de travailler le sol. Mais Caïn contournera l’interdit divin en fondant la première cité : « Caïn connut sa femme, qui conçut et enfanta Hénok. Il devint constructeur de ville et il donna à la ville le nom de son fils, Hénok. » Autrement dit, la fondation de la première cité est liée à la mort d’Abel.

  • 1 Jacqueline De Romilly, « Les frères ennemis en Grèce ancienne », Le Monde de la Bible, n° 105 : «  (...)
  • 2 Domenica Mazzu citée par Claudio Bonvecchio, « Le “signe” de Caïn comme archétype du pouvoir », in (...)

4La conjonction de la mort et du politique est favorisée par le fait que la Genèse nous présente le schéma mythique des frères ennemis. Comme le reconnaît Jacqueline de Romilly1, la Grèce est pauvre en mythes de ce type et favorise plus volontiers l’expression de la rivalité père/fils. À l’inverse, le seul livre de la Genèse nous propose au moins sept récits de rivalité fraternelle. Affirmer que tous les hommes sont frères n’est donc pas nier la nécessité du politique ni affirmer que la paix est chose facile ! Dans tous ces récits, l’absence ou la fragilité de la figure paternelle est patente. Adam et Ève sont les grands absents du drame qui se joue. Ève se tait après la naissance de Caïn, et Adam n’apparaît que comme géniteur de ses trois fils. Le silence qui précède le meurtre dans Gn IV souligne en creux le fait que la question du père est taboue2. Cela s’explique peut-être par le fait qu’Adam et Ève sont des intermédiaires entre le divin et l’humanité historique. En l’absence de père détenteur du pouvoir, les frères sont dans la nécessité de se battre pour l’obtention de ce pouvoir. Le comportement des fils n’est pas régulé et le faible n’est pas protégé contre le fort. Les attributs paternels reviennent donc à Dieu, qui incarne la Loi. Mais la Loi divine est entachée par son allure arbitraire : ce pouvoir que l’aîné recherche par la violence, le cadet l’obtient de Dieu sans l’avoir recherché. La mort d’Abel ne permet malheureusement pas d’épuiser la violence et semble même être à son fondement : Caïn déclenche un processus de crises et de violences réciproques car les descendants de Seth rejoueront ce qui s’est passé entre Caïn et Abel. Les tables de la Loi ne seront données que dans le livre de l’Exode. En attendant, Caïn et Abel restent frères après le fratricide, qui n’est donc pas évacué.

  • 3 René Girard, La Violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 17.

5Le temps et les individus sont différenciés par la rivalité : dans la Bible, cette rivalité semble faire l’histoire. Paraphrasant Camus, je serais tentée d’affirmer que « l’histoire – et non pas seulement celle de la révolte – telle que nous la vivons aujourd’hui est bien plus celle des enfants de Caïn que des disciples de Prométhée ». La violence non dépassée se retourne contre les hommes ; l’exclamation de Lamech nous rappelle que la violence nous fait toujours courir le risque de sa multiplication exponentielle : « C’est que Caïn est vengé sept fois, mais Lamech septante-sept fois. » La fameuse marque, qui protège Caïn, a pour fonction de faire barrage à l’exercice arbitraire d’une violence humaine qui se ferait passer pour de la justice. Nous voyons combien le politique est ambigu : il affirme simultanément la fraternité et la rivalité humaines, est fondé sur la violence qu’il tente pourtant d’enrayer ou de contrôler. Caïn porte en lui une « bête tapie », rappel du serpent de Gn III et manifestation de sa jalousie. Chez Abel, la bête est une bête extérieure, celle dont le sacrifice est l’occasion d’obtenir la préférence divine. Comme le souligne René Girard, « l’un des deux frères tue l’autre et c’est celui qui ne dispose pas de ce trompe-violence qu’est le sacrifice animal3 ». Le meurtre a lieu en pleine campagne, c’est-à-dire en dehors du monde civilisé.

6Risque de réduplication de la violence, désir de vengeance, fondation de la cité par le bourreau : voilà quelques circonstances qui autorisent à émettre des réserves sur le politique. En effet, Dieu a pris la place d’Adam et Ève comme régulateur des relations humaines ; si la marque a pour fonction de protéger de la violence, à quoi sert la cité ? Traduit-elle le désir de l’homme de se prémunir lui-même de la violence, c’est-à-dire un manque de confiance en Dieu ? Après tout, Caïn est d’une certaine manière mieux traité qu’Abel, qui n’a été protégé de rien. Ne peut-on alors comprendre le politique comme une façon pour l’homme de s’affranchir de Dieu, même s’Il protège de la violence ? Grâce à la marque, Caïn incarne la loi : nul n’a le droit de le toucher. Si Caïn est porteur de la loi, le médiateur divin peut disparaître ; la loi se substitue au père qui n’a pas protégé Abel, à Dieu qui n’est plus indispensable et Caïn devient la source de cette loi. Caïn se croit à l’origine de la loi, puisqu’il se dissocie de Dieu qui la lui a donnée et se fait initiateur de dynasties, comme le montre la partie étiologique du récit de Gn IV. Après Adam et Ève, Caïn, incarnation de la loi, peut se comprendre comme un nouvel intermédiaire entre Dieu et les hommes.

7Caïn est, dans la Bible, le fondateur du politique et de la civilisation. Cela étant posé, nous pouvons maintenant en venir au fait que le conflit entre frères est un paradigme de la vie politique et qu’il rythme l’histoire. Utilisé par Victor Hugo dans L’Année terrible, il est tout à fait parlant au xxe siècle, qui est celui de l’avènement des démocraties. Le modèle gréco-latin de la rivalité père-fils convient peut-être mieux à la pensée d’un modèle paternaliste ou monarchique, et parler de frères ennemis est déjà un parti-pris politique démocratique. Le rapport entre frères se conçoit comme rapport entre égaux, avec les problèmes qui s’ensuivent lorsque l’un perçoit l’autre comme privilégié, sans trouver à ce privilège d’explication valable. Dans la tradition hébraïque, le droit d’aînesse ne va pas de soi et le critère de choix semble toujours arbitraire. La non-reconnaissance de la primogéniture s’accompagne d’un ressentiment contre le caractère arbitraire de la préférence. Dans la démocratie idéale, le politique n’est pas vertical mais horizontal ; il est au pire un rapport de force entre égaux et non un rapport de domination.

8L’exemple d’Albert Camus et de Pierre Emmanuel permet de réaffirmer l’existence d’une grande fratrie humaine et les dangers que fait courir à l’humanité la tentative d’exercice vertical du pouvoir : lorsque Caïn renonce à être le frère d’Abel pour tenter de se substituer à la figure paternelle, colonialisme et totalitarisme font leur apparition. Camus parlant de la première guerre mondiale et de la guerre d’Algérie, Pierre Emmanuel confrontant les totalitarismes et l’avènement d’un libéralisme dangereux pour l’humanité, réaffirment que cette humanité est enracinée dans une terre qui est à tous et que pourtant, sur la surface de la terre, chacun de nous est un errant…

Une terre d’exil

  • 4 La logique du texte biblique veut bien sûr que nous soyons les descendants de Seth, mais elle n’em (...)

9Traditionnellement associé à Caïn, le mythème de l’errance est donc repris par chacun de nos auteurs. D’entrée, il nous permet de souligner l’ambivalence du couple formé par Caïn et Abel : l’humanité est-elle scindée en deux groupes, les Abels (les bons) et les Caïns (les méchants) ? Faut-il plutôt considérer que nous sommes tous fils de Caïn ou encore que chacun de nous porte en lui Caïn et Abel4 ? Sans jamais cesser de se référer aux deux frères pour dénoncer la guerre et le mal, Camus et Pierre Emmanuel apporteront des réponses différentes à ces questions ; elles seront même susceptibles d’évoluer dans l’œuvre, en fonction par exemple du type de problème abordé.

  • 5 Voir notamment la réflexion de Martha sur la fraternité : « Mais je n’avais pas à veiller sur mon (...)

10Quoi qu’il en soit, l’association de Caïn au Mal visé par les auteurs ne fait aucun doute. Nous sommes donc loin de l’affirmation de la révolte romantique qui faisait de Caïn la victime d’un Dieu tyrannique et jaloux pour prêter à Satan les traits d’un tendre personnage. Le discrédit jeté sur Dieu, que les romantiques considèrent avant tout comme celui de l’Ancien Testament, a pourtant une conséquence durable : sa simple disparition, à tout le moins son effacement, lorsque est réécrite l’histoire de Caïn et Abel. Chez Albert Camus, les hommes sont seuls confrontés au Mal. Dans l’histoire quelque peu caïnique du Malentendu5, le vieux domestique, prenant la parole à la place de Dieu, oppose une fin de non-recevoir aux supplications de Maria, la femme de Jan assassiné par sa propre sœur Martha et par leur mère :

Maria : Oh !mon Dieu, […] c’est à vous que je m’en remets. Ayez pitié de moi, tournez-vous vers moi […]
Le vieux, d’une voix nette et ferme : Vous m’avez appelé ?
– Oh ! je ne sais pas ! Mais aidez-moi, car j’ai besoin qu’on m’aide.
Ayez pitié et consentez à m’aider !
Le vieux, de la même voix : Non !

11Ce « non » clôt la pièce, laissant Maria sans époux et sans Dieu. Le monde sans Dieu est également le monde dans lequel l’homme n’est pas le gardien de son frère, témoin cette réflexion de Martha après la mort de Jan : « Non ! Je n’avais pas à veiller sur mon frère, et pourtant me voilà exilée dans mon propre pays. […]Oh ! je le hais ! […] Moi, qui souffre d’injustice, on ne m’a pas fait droit, je ne m’agenouillerai pas. Et privée de ma place sur cette terre, rejetée par ma mère, seule au milieu de mes crimes, je quitterai ce monde sans être réconciliée. »

12Chez Pierre Emmanuel, la liberté laissée à l’homme de commettre le Mal est sans cesse affirmée ; l’homme n’est certes pas un homme sans Dieu mais il est un homme ambivalent, l’avorton trop tôt né du ventre d’Ève. Or, dans la mythologie du Livre de Caïn, la régression utérine est permise à Abel ; le refus du sacrifice et l’expulsion du ventre maternel sont bel et bien liés :

  • 6 « Le livre de Caïn », in Le Grand Œuvre. Cosmogonie in Œuvres poétiques complètes, Lausanne, L’Âge (...)

Pourquoi la mère chaque nuit se refait-elle
Grosse de ces jumeaux nés d’elle le matin ?
C’est que l’autre, qui tout le jour rêva du ventre
Y retourne le soir ne l’ayant pas quitté…
Caïn, Caïn ! si peu ménager de ta peine
Que ton cœur est le fer labourant le sillon,
Quand tu lèves les yeux vers l’étoile à quoi bon
Aux couleurs du couchant joncher l’autel de gerbes
Si chaque soir la seule offrande est agréée
Qu’enfante la brebis avec l’aube naissante
Comme la mère chaque jour enfante Abel ? […]
Jamais plus
Tu ne respireras le poil tiède des tentes
Ni Abel ce relent de sang, ce flanc béant.
Jamais plus ? Mais la mère entre eux reste ce ventre
Ce gouffre avide de s’emplir du même enfant6.

13Chez Camus comme chez Pierre Emmanuel, Caïn et Abel sont face à face, sans possible intervention de Dieu. Il y a plus : soulignant l’un et l’autre leur condition d’exilés, ils s’associent implicitement à Caïn. Dans Le Premier Homme, l’Algérie est présentée comme une vaste terre d’exil. L’Hôte comme les chroniques d’Actuelles III nous rappellent combien cette terre, comme celle du pays de Nod, est stérile. Dans L’Hôte, les habitants du plateau passent sans transition de la sécheresse à la pluie. Dans Le Premier Homme au contraire, cette pluie se fait diluvienne, dès l’incipit :

  • 7 Albert Camus, Le Premier Homme, Paris, Gallimard, « Folio », 1994, p. 13.

Au-dessus de la carriole qui roulait sur une route caillouteuse, de gros et épais nuages filaient vers l’est dans le crépuscule. Trois jours auparavant, ils s’étaient gonflés au-dessus de l’Atlantique, avaient attendu le vent d’ouest, puis s’étaient ébranlés, lentement d’abord et de plus en plus vite, avaient survolé les eaux phosphorescentes de l’automne, droit vers le continent, s’étaient effilochés aux crêtes marocaines, reformés en troupeaux sur les hauts plateaux d’Algérie, et maintenant, aux approches de la frontière tunisienne, essayaient de gagner lamer Tyrrhénienne pour s’y perdre. Après une course de milliers de kilomètres au-dessus de cette sorte d’île immense, défendue par la mer mouvante au nord et au sud par les flots figés des sables, passant sur ce pays sans nom à peine plus vite que ne l’avaient fait pendant des millénaires les empires et les peuples, leur élan s’exténuait et certains fondaient déjà en grosses et rares gouttes de pluie qui commençaient de résonner sur la capote de toile au-dessus des quatre voyageurs7.

  • 8 Jean Sarocchi, Le Dernier Camus ou Le Premier Homme, Paris, Nizet, 1995, p. 29.

14L’émigration en Algérie ne ressemble en rien à un voyage vers le Nouveau Monde ; les nuages qui avancent d’ouest en est, comme Caïn vers le pays de Nod, en indiquent la dimension exilique. La dimension exilique frappe à leur tour les Algériens de souche, au point que le fait de vivre, ou plutôt de survivre sur la terre d’Algérie définit une identité commune aux Algériens et aux pieds-noirs, bien plus que l’appartenance culturelle ou raciale. Ces signes funestes unissent l’histoire de Jacques Cormery, qui raconte sa naissance comme Moïse sa mort, à la grande histoire : le destin de ce pied-noir, fils d’une terre d’exil et orphelin de père, rejoint celui de l’Algérie, de la première guerre mondiale aux premiers attentats. Comme le précise Jean Sarocchi : « La migration humaine semble répéter celle des nuages et n’avoir sans doute pas plus de sens qu’elle. Le monde inaugural du Premier Homme est un monde pré-hominien où les efforts de l’homme sont promis à une absurdité qui n’a pas besoin d’être dite pour être produite, à moins qu’au contraire ils ne trouvent leur plus beau sens découpés sur cette nature qui les nie8. » Avec Jacques Cormery, tous les habitants de l’Algérie vivent en exilés, sur une terre rocailleuse. Cette fraternité dans la pauvreté est une des causes de la guerre d’Algérie, nous le verrons : la question de la propriété terrienne et celle d’un possible enracinement dans la terre d’exil sont au centre de la réflexion camusienne sur la guerre d’Algérie.

15Outre leur engagement intellectuel, l’effacement du frère dans l’œuvre littéraire comme la recherche des origines semblent rapprocher Camus et Pierre Emmanuel, qui tous deux établissent un lien entre histoire personnelle et grande histoire.

  • 9 Marc Eigeldinger, « Pierre Emmanuel et le mythe », in Cahiers Pierre Emmanuel, n° 1 : « Lire Pierr (...)
  • 10 Pierre Emmanuel, La Vie terrestre.
  • 11 Pierre Emmanuel, « Le livre de Caïn », in Œuvres poétiques complètes, tome II, p. 1184.
  • 12 Ibid., p. 1181.

16Cela explique l’importance du mythe, exploité et exploré comme tel, chez Pierre Emmanuel : « Drame de la connaissance, drame de l’adaptation à la vie dans le temps », le mythe illustre la condition de l’homme dans un contexte historique. Lors même qu’il permet au poète de revivre son histoire consciente et inconsciente, il est politique, parce que l’homme, individu et genre, est « la matière même du mythe9 » selon les propres termes de Marc Eigeldinger. C’est donc par exemplarité que le mythe joint l’individuel au collectif ; comme l’indique le mythe d’Orphée relu par le poète, l’histoire de l’homme est écrite avec et par son passé ; ce qui évoque l’ancien est orienté vers l’à-venir. Dans samythologie personnelle, Pierre Emmanuel se considère comme un enfant abandonné, sans origine. Alors que Camus assume à sa façon l’exil, Pierre Emmanuel tente par tous les moyens de vivre un possible regressus ad uterum. La figure de l’homme arraché prématurément au ventre maternel, étudiée par Anne-Sophie Andreu, nous parle de Caïn et de tout homme sur terre. De fait, tout homme, sur terre, est extérieurement soumis à une condition caïnienne, ce qui lui fait courir le risque d’être intérieurement un Caïn. Pierre Emmanuel lui-même décrit ce phénomène en évoquant la fascination du bourreau torturant sa victime, qui a failli le saisir lorsqu’il participait aux séances de la cour martiale après la seconde guerre mondiale ; il conclut, dans Autobiographies : « Parmi les victimes d’aujourd’hui, qui donc est sûr de n’être un bourreau de demain ? » Il est donc une forme universelle d’exil : celle qui fait d’individus une foule anonyme. Despotisme et totalitarisme sont d’ordre babélien, avec la participation de Caïn, « citoyen du monde », « fils de la guerre10 ».Apparu d’abord sous les traits du tyran, Caïn devient ensuite la Voix, voix totalitaire des foules et des masses, au point de s’identifier entièrement à la foule : « Moi Caïn foule hurlante les yeux vides11. » Le « Livre de Caïn » est universel au point de ne pas dénoncer de régime en particulier, mais toute forme de totalitarisme, même si le nazisme et le stalinisme sont parfois reconnaissables. Dans le monde de Caïn, on naît du sang de l’autre, du sang de l’innocent répandu en sacrifice, non du sang de la naissance qui est celui de la mère. L’individu lui-même est « un cancer toujours latent12 ». Une véritable confusion s’établit entre les victimes de Caïn et ses adjuvants ; elle s’accompagne de l’effacement complet des liens familiaux, c’est-à-dire de la dénégation de la grande famille humaine, comme le montre la treizième pièce du « Livre de Caïn » :

  • 13 Ibid., p. 1186.

Empaler de grands vergers d’hommes dans les plaines
Porte les fruits que j’attendais de la terreur.
J’aime humer l’odeur sucrée des pestilences
A la saison où les cadavres sont en fleur,
Dit Caïn. J’ai cerné des nations entières
Après leur avoir pris le bétail et le grain
Pour que devenant fous de faim hommes et femmes
S’entre-déchirent et dévorent leurs enfants :
Puis j’ai fait des bûchers plus hauts que des volcans
Où brûler ces charniers de peuples dont la cendre
Me sert d’engrais pour mes moissons de morts vivants.
Parfois j’ordonne de cruelles transhumances
Troupeaux humains auxquels n’est laissée que la peau
Vers des terres glacées où s’ils veulent survivre
Ils devront dégeler de leur piètre chaleur
Un sol presque aussi dur que ma toute-puissance
Depuis que j’ai ravi la sienne à Dieu sur eux.
Cependant les enfants chantent dans les écoles
En vue de défilés joyeux le poing levé
Et les plus gais dans cette joie sous surveillance
Sont ceux dont les parents furent exécutés13.

17Exilés sur terre, Pierre Emmanuel comme Camus désignent leur risque d’appartenir à Caïn, qu’ils se font pourtant un devoir de dénoncer dans leur œuvre. La notion d’enracinement dans la terre, de possession de cette terre, palliatif humain à l’universel exil, est au cœur de cette dénonciation.

L’enracinement dans la terre

  • 14 Albert Camus, Le Premier Homme, op. cit., p. 324.
  • 15 Albert Camus, Actuelles III, p. 898.
  • 16 Albert Camus, Le Premier Homme, op. cit., p. 337.
  • 17 Ibid., p. 209.
  • 18 Jeanyves Guérin, « L’autre comme hôte dans les derniers écrits algériens de Camus », in Lise Gauvi (...)
  • 19 Albert Camus, « L’Hôte », in Théâtre, Récits et Nouvelles, op. cit., p. 1611.
  • 20 Ibid., p. 1621.

18Mère nourricière de l’humanité, la terre fait que les hommes sont frères. Camus ne l’oublie pas et voit dans l’Algérie cette terre mère commune aux Algériens et aux pieds-noirs, qu’il appelle également la « patrie naturelle » des Français. C’est au point qu’il évoque, dans Le Premier Homme, la « rencontre avec l’Arabe à Saint-Étienne. Et cette fraternité des deux exilés en France14 ». La paix passe pour Camus par la cohabitation pacifique des deux peuples, qui n’en sont qu’un en réalité. « Si […] en Algérie, le peuple français et le peuple arabe unissent leurs différences, l’avenir aura un sens pour les Français, les Arabes et le monde entier ». Camus refuse donc le modèle patriarcal (« Le temps des colonialismes est fini15 ») et tente de lui substituer le schème politique des frères égaux. Une menace caïnique pèse pourtant sur cette terre algérienne. N’oublions pas que Camus affirme, dans L’Homme révolté, que « la race de Caïn a triomphé de plus en plus au cours des siècles » et qu’on trouve cette phrase dans Le Premier Homme : « Le Christ n’a pas atterri en Algérie16. » Or on sait que, dans L’Homme révolté, le Christ est la seule figure qui puisse donner un sens à la souffrance, l’ayant prise sur lui pour la traverser. La révolte arabe contre le colonialisme, le problème du partage des terres, sont finalement ramenés à un archétype connu dans la bouche du docteur Veillard parlant des Arabes : « Soyons justes, on les avait enfermés dans des grottes avec toute la smalah, mais oui, mais oui, et ils avaient coupé les couilles des premiers Berbères, qui eux-mêmes… et alors on remonte au premier criminel, vous savez, il s’appelait Caïn, et depuis c’est la guerre, les hommes sont affreux, surtout sous le soleil féroce17. » Du « premier coup de feu de la colonisation », nous pouvons remonter au fratricide originel pour expliquer les événements. Logique, le rapprochement de la situation algérienne avec le fratricide originel en dénonce également le caractère absurde. Mais c’est la nouvelle « L’Hôte » qui le montre le mieux. On sait désormais, grâce à Jeanyves Guérin18, que cette nouvelle s’est d’abord intitulée Caïn sur le brouillon. Elle montre bien que la mère muette et l’oncle sourd du Premier Homme sont emblématiques des difficultés qu’ont les deux communautés à s’entendre. L’instituteur Daru appartient à la terre algérienne parce qu’il y est né. « Partout ailleurs il se sentait exilé19 » précise Camus. Il se retrouve chargé de conduire au poste de police un Arabe coupable d’avoir tué son cousin mais qui semble n’avoir pris aucune part aux événements politiques. Daru décide de traiter ce prisonnier comme un hôte et se refuse à le livrer. Pourtant, les deux personnages ne parviendront jamais à se comprendre. Un problème de langue, l’arabe dialectal étant vraisemblablement mal maîtrisé par Daru, les empêche de communiquer de façon satisfaisante : le problème babélien des langues vient redoubler celui du caïnisme. Daru défait son hôte de ses menottes et, comme la veuve de Sarepta pour le prophète Elie, pétrit et cuit de ses mains une galette qu’il lui offre. L’Arabe ne semble pourtant pas voir un signe de fraternité dans ce partage. Le lendemain matin, jour désigné pour la livraison du criminel, Daru le libère. Pourtant, « l’Arabe le regardait faire, sans paraître comprendre ». À ce moment, un léger bruit se fait entendre et Daru sort dehors avec lui, lui explique que deux routes s’offrent à lui : l’Est, vers la police, le Sud, vers les nomades. L’Arabe prend la route de la prison. De retour dans son habitation, Daru trouve cette inscription sur le tableau d’école : « Tu as livré notre frère. Tu paieras20. » Et Camus de conclure : « Dans ce vaste pays qu’il avait tant aimé, il était seul. »

19De la première guerre mondiale à la guerre d’Algérie, histoire personnelle et histoire universelle se rencontrent. La grande histoire qui s’offre à Pierre Emmanuel est différente : c’est celle de la seconde guerre mondiale, occultée par Camus, des totalitarismes, et plus tard du libéralisme.

20L’enracinement dans la terre est, pour Pierre Emmanuel, l’un des fondements du caïnisme. Il est instinct de possession et négation de l’autre comme individu, puisqu’on cherchera toujours à posséder contre lui. On sait que le roi de Babel est un tyran à deux visages, Hitler et Staline. Ce roi de Babel deviendra aussi Caïn, père des forgerons, celui qui transforme le métal, soumet et exploite la terre. Le rapport cartésien à la Création est caïnique. L’extrait précédemment cité montre que les totalitarismes rendent la terre stérile, que cette terre ressemble à celle qui a bu le sang d’Abel ; mais n’oublions pas que Pierre Emmanuel s’en prend également à la technocratie libérale : épuisée par l’homme, la terre cesse de produire du fruit ; l’urbanisation accélérée et la construction incessante de villes et de cités sont elles aussi aliénantes. Le poète renvoie dos à dos totalitarisme et libéralisme, tous deux ayant des effets caïniens. Caïn le destructeur est totalitariste, Caïn le père des arts et techniques est un libéral : nous sommes bien loin de l’image romantique d’un Caïn père des arts et ancêtre spirituel du poète. Le prométhéisme est d’ailleurs, pour le poète, « l’esprit totalitaire » dans Poésie et vie terrestre. Le « Livre de Caïn » le dit autrement :

  • 21 Pierre Emmanuel, Œuvres poétiques complètes, tome II, p. 1191.

L’essentiel : qu’il n’y eût que terre nue et nulle
Autre vie que de l’homme seul. Ni un jardin
Ni un arbre, pas même une herbe. L’horizontale
Sans horizon sous la chaîne de l’arpenteur.
De bêtes, point. Et point d’oiseaux dans le ciel blême21.

21Cette stérilité de la terre est expliquée par le recours aux techniques :

  • 22 Ibid.

Il levait le poing à l’aplomb du Ciel vide
Pour ne faire de tous ces poings levés qu’un défi.
Ainsi donnait-il à l’espace trois axes
Lui aussi soumis à leur géométrie.
Toute courbe il la proscrivait, même d’un fleuve
Toute colline, fût-ce le moindre mamelon
Et tout ventre de femme grosse, et toute enceinte :
Ce qu’il rêvait c’était le plat le vertical22.

22Or la ville interdit la vie comme la parole ; elle est opposition à Dieu et au Verbe :

  • 23 Ibid., p. 1192.

Face au Verbe de Dieu la Ville ! c’est le verbe
De Caïn et son fils face au Fils éternel
Son fils qu’il a semé au ventre de sa femme
Avec le premier-né de chair : frères jumeaux
Ou bien le même en deux personnes, Ville et homme ?
Le Livre là-dessus se tait23.

23La Ville est l’autre enfant de Caïn, façon tautologique de dire que Caïn n’enfante que la stérilité. On sait combien, dans la grande ville lyonnaise, le jeune Noël Matthieu se sentait exilé, comme expulsé de la sécurité utérine du village de Gan.

24La terre dont parle le poète est comparable à une femme blessée, éventrée : blessée par le pas de l’oie totalitaire, éventrée par les sillons de fondation des villes de technocrates. La foule de l’armée rejoint celle des villes parce que toutes deux relèvent de l’antinature. C’est pour cette raison que Pierre Emmanuel dénonce aussi les faux intellectuels de la société contemporaine, qui est babélienne, comme le rappelle Anne-Sophie Andreu : « C’est la parole fermée de Babel dont nos sociétés prétendument libérales semblent exprimer le triomphe parfait, mais elle existe dès l’origine et s’étend à tous les temps. » La poésie court le risque de devenir cette parole vide, intellectuelle au mauvais sens du terme, qui soumet la pensée et la vie à la géométrie technocratique. Elle ne doit pas faillir à sa mission qui est de dénoncer Caïn pour que tout homme se garde de lui-même. Elle peut en effet connaître la même tentation que Caïn, celle de se passer de Dieu, de se couper de lui en l’ignorant, pour devenir sa propre fin. La mission assignée par le poète à la poésie sous-entend une définition critique de cette poésie : pour dénoncer totalitarisme et libéralisme, qui sont les deux faces du grand orgueil d’une humanité qui pense se suffire à elle-même, pour réenraciner l’homme dans son origine, la Poésie doit elle-même procéder de cette origine.

25L’effacement du frère dans l’œuvre de Camus et dans celle de Pierre Emmanuel ne semble pas avoir conjuré la rivalité fraternelle à l’échelle humaine. Absent chez Camus, Dieu, substitut de la figure paternelle dans le texte de la Genèse, semble, chez Pierre Emmanuel, ne pas pouvoir agir et attendre que l’homme choisisse de revenir à lui. La lecture politique du récit de Gn IV intervient finalement à trois niveaux. Tout d’abord, pour être possible, elle doit s’enraciner dans l’histoire personnelle de l’écrivain ; ensuite elle permet de penser des événements précis, première guerre mondiale et guerre d’Algérie pour Camus, seconde guerre mondiale et libéralisme de l’après-guerre pour Pierre Emmanuel ; enfin, l’histoire personnelle et l’analyse des événements précis rejoignent la seule grande histoire, qui est l’universelle aventure de l’humanité ; la lecture politique du mythe de Caïn et Abel n’est-elle pas l’occasion de faire du politique moins une fin en soi qu’un moyen de penser, en l’enracinant dans le présent, l’universelle histoire de l’humanité ?

Notes

1 Jacqueline De Romilly, « Les frères ennemis en Grèce ancienne », Le Monde de la Bible, n° 105 : « Les frères ennemis », juin 1997.

2 Domenica Mazzu citée par Claudio Bonvecchio, « Le “signe” de Caïn comme archétype du pouvoir », in Domenica Mazzu (dir.), Politiques de Caïn, Paris, Desclée de Brouwer, 2004, p. 140.

3 René Girard, La Violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 17.

4 La logique du texte biblique veut bien sûr que nous soyons les descendants de Seth, mais elle n’empêche pas la survivance de Caïn dans certaines lectures poétiques de Gn IV.

5 Voir notamment la réflexion de Martha sur la fraternité : « Mais je n’avais pas à veiller sur mon frère, ceci est l’injustice qu’on fait à l’innocence. Le voilà qui a obtenu maintenant ce qu’il voulait tandis que je reste solitaire, loin de lamer dont j’avais soif » (Albert Camus, « Le Malentendu », in Théâtre, récits et Nouvelles, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962, III, 2, p. 170-171).

6 « Le livre de Caïn », in Le Grand Œuvre. Cosmogonie in Œuvres poétiques complètes, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2003, tome II, p. 1175.

7 Albert Camus, Le Premier Homme, Paris, Gallimard, « Folio », 1994, p. 13.

8 Jean Sarocchi, Le Dernier Camus ou Le Premier Homme, Paris, Nizet, 1995, p. 29.

9 Marc Eigeldinger, « Pierre Emmanuel et le mythe », in Cahiers Pierre Emmanuel, n° 1 : « Lire Pierre Emmanuel », Anne-Sophie Andreu et François LIVI (dir.), Lausanne, L’Âge d’Homme, 1994, p. 10

10 Pierre Emmanuel, La Vie terrestre.

11 Pierre Emmanuel, « Le livre de Caïn », in Œuvres poétiques complètes, tome II, p. 1184.

12 Ibid., p. 1181.

13 Ibid., p. 1186.

14 Albert Camus, Le Premier Homme, op. cit., p. 324.

15 Albert Camus, Actuelles III, p. 898.

16 Albert Camus, Le Premier Homme, op. cit., p. 337.

17 Ibid., p. 209.

18 Jeanyves Guérin, « L’autre comme hôte dans les derniers écrits algériens de Camus », in Lise Gauvin, Pierre L’Hérault et Alain Montandon (dir.), Le Dire de l’hospitalité, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise Pascal, 2004, p. 154.

19 Albert Camus, « L’Hôte », in Théâtre, Récits et Nouvelles, op. cit., p. 1611.

20 Ibid., p. 1621.

21 Pierre Emmanuel, Œuvres poétiques complètes, tome II, p. 1191.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 1192.

Auteur

Université de Marne-la-Vallée

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540