Transcendance

divin, existence, morale, reconnaissance, sens

Jean-Michel Salanskis

p. 585-590


Texte intégral

1Le problème de la notion de transcendance, c’est que son sens, apparemment, la conduit à l’échec. Ce que l’on pense sous le nom de transcendance, en effet, c’est ce qui est au-delà (trans), et ne se laisse pas reprendre et récupérer en deçà. Mais si l’on cherche à spécifier un tel contenu, à identifier la transcendance comme ceci ou cela, généralement, on situe ce que l’on prétend dénommer transcendance dans l’économie d’un rapport, dans le contexte d’une situation commune avec l’en deçà dont il s’agissait au départ de le protéger et le séparer.

2L’exemple le plus flagrant de cela est celui de l’interprétation théologique de la transcendance, celle qui lui est associée le plus commodément et le plus fréquemment. Ceux qui conçoivent de façon théologique Dieu le conçoivent généralement comme créateur du monde, et comme lié à l’homme d’un certain nombre de manières essentielles (l’homme est à son image, Dieu aime l’homme, la relation de l’homme à Dieu possède une histoire, etc. – le savoir manque ici pour en dire assez en sorte de parler à l’oreille des diverses théologies). Mais chacune de ces déterminations fait de Dieu un terme dans le dispositif ontologique d’ensemble, une pièce indispensable fournissant l’éclairage et l’explication de l’en deçà plutôt que l’au-delà radical de cet en deçà.

3Tirant la leçon de cet échec dans l’identification de la transcendance, on pourra suggérer que le paradoxe est natif : penser la transcendance comme au-delà, c’est encore la rapporter à l’en deçà, lui donner le statut d’un bord ou d’une limite, et, par suite, l’intégrer à une image globale constituant le véritable en deçà, que rien n’excède plus.

4Le problème de la notion de l’humain, c’est l’impossibilité d’assurer aux qui de l’humanité un statut d’exception que cette notion paraît réclamer. Nous entendons en effet dans le mot humain l’exigence de penser un lieu ou une instance séparée de la nature, du monde, de l’animalité, du déterminisme social et historique, de la logique objectivable de la psyché, etc. Nous « voudrions bien » que l’humain fût la mesure de toute chose et ne fût mesuré par aucune chose : il nous semble que cela lui est dû. Mais aucune de nos enquêtes, de nos réflexions ou de nos raisonnements ne saurait justifier une telle conclusion, une telle vision.

5Bien entendu l’humain est membre du règne animal, et manifeste toutes les continuités possibles avec lui. Bien entendu, l’humain s’érige sur la substance matérielle du monde, et mérite d’être décrit et expliqué, à la limite, dans le langage de la théorie quantique des champs. Sans conteste, l’humain, comme résultat d’un développement à chaque instant, est la fille/le fils d’une histoire sociale. Indéniablement, la forme et le fait des interactions de chaque exemplaire de l’humanité avec le contexte historico-social qui le façonne sont déterminés par une structure psychologique interne fixant les capacités et les viabilités. Donc ce que nous éprouvions comme commandé quant à la conception de l’humain se montre rigoureusement invraisemblable ; en sorte que nous récupérons plutôt l’idée que notre terme conceptuel humain découpe de manière non légitime son extension au milieu d’une interdépendance absolue et universelle.

6La tradition phénoménologique, en partie de manière inconsciente, a tenté de nouer les deux paradoxes, celui de la transcendance et celui de l’humain. Husserl a défini comme « transcendant » tout ce qui aurait son assise ontologique au-delà de la conscience (voir Husserl 1950 : 135-138 notamment). De son côté la région conscience est chez lui ce qui reste à l’issue de la réduction phénoménologique : le sujet, ayant suspendu ses thèses d’existence sur tout ce à quoi il se fie dans l’attitude naturelle, reste pour ainsi dire seul avec le flux de ses vécus, héritant de la tâche étrange et difficile de reconstruire, sinon le monde qui a disparu, du moins le sens pour la conscience de tous les objets qui le composent. La phénoménologie décrit donc, à chaque fois, la configuration de conscience, le type intentionnel (selon sa terminologie) déterminant le sens de la pomme pour nous, sans pouvoir jamais rejoindre la « pomme transcendante », la pomme de l’attitude naturelle, réelle en dehors de nous. Néanmoins, selon Husserl, c’est une fonction de notre conscience que de renvoyer, au-delà de tout sens d’objet, de tout noème dit-il, à des réalités transcendantes. Par la vertu d’un tel montage philosophique, la transcendance intentionnelle devient ce par quoi l’humain se sépare du monde, pour seulement tendre vers lui en donnant un sens à tout ce qui le constitue. La transcendance est le mouvement s’amorçant hors monde, sans trajectoire et sans effectivité, suivant lequel la conscience en sa séparation et son autarcie vise le monde. On serait tenté de dire qu’avec un tel dispositif, la transcendance identifie l’humain comme privilégié et séparé, ce qui semblait impossible à l’instant.

7Dans l’espace philosophique, cette leçon est parfois gardée de manière décalée et altérée, y compris par des discours qui ne se souviennent pas du projet phénoménologique : on garde juste l’idée que l’humain est cet être qui transcende (vers le monde), ou cet être qui se transcende. Repliée sur la réalité ordinaire de la pratique, la transcendance devient seulement cette échappée à nous-même nous emportant au-delà de l’effectivité du monde et de nous, vers un monde transformé par nous, vers un nous-même remis à jour par nous. L’« au-delà » de la transcendance paraît alors ne plus s’exprimer que par l’écart infinitésimal du changement, du devenir. Nouvel échec, semble-t-il, du moins par rapport à l’ambition initiale logée dans la notion de transcendance. Y a-t-il succès, en revanche, quant à la détermination de l’humain ? Cet humain qui travaille en permanence au devenir, au changement du monde et de soi, s’oppose-t-il au monde et se sépare-t-il de lui ? Au sens de l’insatisfaction et du désir, si l’on veut. Mais le bougé héraclitéen, l’altération et la modification constantes de toute chose, ne sont-ils pas des traits généraux de l’être, auxquels l’humain, par sa supposée transcendance de projet, ne fait au fond que contribuer ? Il n’est pas clair que cette vision – pour beaucoup exaltante – d’un humain perpétuellement transformateur de soi et de ses conditions externes, en fasse véritablement une exception vis-à-vis de l’universelle mutation infinie de tout (voir Levinas 1962).

8Pourtant la transcendance, si l’on regarde autrement, n’est-elle pas l’ordinaire de la réalité humaine ? Il suffit de comprendre que toute idée d’idée au sens platonicien enveloppe la transcendance. L’idée du beau est autre que chaque chose belle, bien que, selon Platon, chaque chose belle ne soit telle qu’autant qu’elle participe de l’idée du beau : cette dernière est donc absente de toute présentation de chose belle, encore que, d’un autre point de vue, elle n’ait d’autre attestation que de telles choses. L’idée se définit comme une transcendance vis-à-vis de chacun des cas qu’elle informe, et en lesquels seuls elle se laisse appréhender. Elle est invariante et une, au-delà de chacun de ses cas : au-delà par définition, pour une raison logique en quelque sorte.

9Or l’idée n’est pas qu’une fantasmagorie platonicienne. Comme l’observe plus de deux millénaires après Husserl (encore lui !) (voir Husserl 1962), un mot ou une proposition du langage, une expression linguistique quelconque, ont une identité transcendante de la même espèce : le mot /maison/ est un et invariant au-delà de toutes les proférations ou les inscriptions qui l’actualisent. En ce sens la transcendance, comme transcendance de l’idéalité en tant que telle, n’entre pas dans notre monde par un coup de force spéculatif : elle est le plus ordinaire de ce à quoi notre usage renvoie constamment, s’il est vrai que l’échange linguistique est l’affaire humaine la plus immédiate. À quoi l’on pourrait ajouter que les mathématiques, depuis toujours – et c’est aussi quelque chose à quoi Platon était sensible, où même il trouvait sa motivation – traitent d’objets qui se tiennent « au-delà », auxquels on ne trouve aucune place dans le monde : soient qu’ils soient des objets d’espèce symbolique ressemblant à /maison/ évoqué à l’instant (on dit, généralement, des objets abstraits), soit qu’ils soient des objets infinitaires dépassant les pouvoirs de synthèse ou de compréhension de notre pensée elle-même (l’infini, le continu, l’espace…). Ni le nombre entier 3, ni l’ensemble R des nombres réels n’ont une place parmi l’en deçà des choses effectives : n’ont, en particulier, un lieu et un temps (voir Salanskis 2008a). Mais une telle utopie, une telle éternité ne sont-elles pas une forme de transcendance ?

10On ne pourra donc pas dépeindre l’humanité et les choses humaines dans l’oubli complet de la transcendance, en traitant notre monde et notre commerce comme autosuffisants, comme installés dans l’en deçà. Notre expérience humaine est nativement tournée vers ce qui la dépasse radicalement, qu’elle sache s’en faire une notion claire et stable ou non. Le langage et les mathématiques, à tout le moins, en portent témoignage.

11À ce caractère ordinaire de la transcendance, Levinas a su ajouter un élément supplémentaire, qui éclaire profondément l’importance de la transcendance pour le fait humain. Selon son enseignement en effet, si la moralité veut dire quelque chose, elle signifie à partir d’un signifiant premier et extraordinaire qui est l’autre humain lui-même, apparaissant comme visage auprès de moi. Le sens de cette « présentation » n’est pas celui d’un spectacle, mais celui d’un commandement, à l’aune duquel nous apprenons que nous devons secours, écoute, égard. Le visage vaut comme appel, il interdit de le compter comme élément du monde à connaître ou à utiliser, du moins pour autant qu’a cours cette « intrigue éthique » nous rapportant à lui, et dans laquelle s’apprend le sens primitif, le sens de tous les sens : notre responsabilité illimitée à l’égard d’autrui (voir Levinas 1961).

12Dans la mesure où le lien éthique, devant autrui-visage, appartient à notre destinée humaine, celle-ci est donc concernée au plus proche par la transcendance, par un irréductible de principe, un irréductible obligatoire : saisir autrui dans les coordonnées du monde qui nous apparaît, c’est déroger à l’exigence éthique, à l’appel de l’éthique. Ne pas comprendre autrui comme transcendance, c’est devant lui échapper au mode éthique, c’est perdre le sens spécifique de la moralité dans le face à face. Que, de manière plus ou moins permanente, nous nous détournions de cette rigueur éthique, pour envisager autrui comme individu à connaître ou comme moyen de nos projets, ne signifie pas que son statut éthique cesse de compter infiniment, comme « orient » de l’existence en quelque sorte.

13À ce qui précède on peut ajouter que la tradition de la culture partagée a constitué, pour nous, des emblèmes faisant horizons, des façons pour nous de nous commettre, en liaison avec les autres, avec les commandements locaux liés à un enjeu. Ainsi, nous entendons dans le mot amour, peut-être depuis les troubadours, un appel, appel à entretenir dans nos vies des relations amoureuses à la hauteur de l’amour : et cela veut dire se référer dans nos comportements à des commandements implicites constituant la table de la loi partagée de l’amour. Mais il en va de même avec le mot vérité, que nous comprenons comme nous appelant et nous enrôlant dans la tâche de dire le vrai, éminemment dans une quelconque des disciplines du corpus de la science. Avec ces « ethos », ces comportements collectifs suscités par l’appel idéal d’un mot, la transcendance se convertit dans nos vies en téléologie : nous sommes à la poursuite du rêve d’un amour qui serait parfait et sans défaut, ou d’une connaissance qui déchiffrerait l’être dans la correction absolue de la méthode (voir Salanskis 2007 et 2014).

14Notre vie d’êtres humains dans la culture, regardée sous cet angle, apparaît comme hantée par la transcendance. Et c’est comme si, conséquence d’une telle hantise, elle tombait tout entière dans le point de vue de la transcendance.

15Les deux problèmes posés au seuil de cette brève réflexion trouvent ainsi une solution, même si ce n’est pas une solution métaphysique. L’impossible transcendance, quoique paradoxale, nous hante au sein de notre existence ordinaire et quotidienne, sous le visage de l’idéalité linguistique ou mathématique, du commandement éthique, ou des téléologies partagées au sein de la culture. Une telle hantise, qu’on ne saurait appréhender comme une propriété positive de nous, détermine néanmoins une sorte de séparation du fait humain à l’égard de toute effectivité mondaine.

Bibliographie

Références

Husserl Edmund., 1950, Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard.

Husserl Edmund, 1962, L’Origine de la géométrie, Paris, PUF.

Levinas Emmanel, 1961, Totalité et infini, La Haye, M. Nijhoff.

Levinas Emmanuel, 1962, De l’évasion, Montpellier, Fata Morgana.

Salanskis Jean-Michel, 2007, Territoires du sens, Paris, Vrin.

Salanskis Jean-Michel, 2008a, Philosophie des mathématiques, Paris, Vrin.

Salanskis Jean-Michel, 2014, Partages du sens, Nanterre, Presses universitaires de Paris Nanterre.

Bibliographie complémentaire

Levinas Emmanuel, 1982, « Dieu et la philosophie », in De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, p. 93-127.

Salanskis Jean-Michel, 2008b, « Deleuze, la transcendance et le slogan », in Grossmann Évelyne et Maratti Paola (dir.), Gilles Deleuze, l’intempestif, revue Rue Descartes, n° 59, Paris, PUF, p. 7-18.

Wittgenstein Ludwig, 1971, « Conférence sur l’éthique », in Leçons et conversations suivies de conférence sur l’éthique, Paris, Gallimard, p. 141-155.


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