URL originale : https://books.openedition.org/pupo/12775
Société
anthropologie, communauté, existence, hominisation, Homo sapiens, individu, reconnaissance, relation, transcendance
p. 545-552
Texte intégral
La « société » : entre nature et artifice
1Du point de vue classique des sciences humaines et sociales, le concept de « société » renvoie à l’ensemble artificiel des conventions qui ont été stabilisées par le travail au long cours des traditions, des systèmes symboliques, des structures sociales et des instances de socialisation et d’enculturation qui font des êtres humains des êtres essentiellement cultivés. Ainsi inscrite dans l’ordre artificiel des inventions humaines plus ou moins solides, plus ou moins pesantes, la société se distingue, par définition, de l’ordre naturel des entités matérielles, indifférentes au travail de l’action, de l’esprit et du langage. Tout comme la culture, la société est définie par opposition à la nature : elle est tout ce qui est transmis et acquis de manière non génétique au sein d’un groupe social. Or, une telle définition a des effets malencontreux. D’une part, elle éloigne d’emblée la culture humaine des sociétés animales qui, elles, sont rejetées, dans le domaine non humain, sinon inhumain, de la biologie et de l’éthologie. D’autre part, elle assimile société et culture : toutes deux renvoient aux institutions sociopolitiques, aux représentations collectives, aux normes morales et aux usages établis façonnés par les êtres humains pour soutenir, enrichir et hiérarchiser le vivre ensemble. C’est cette discontinuité de principe, qui tend à opposer terme à terme état de nature et état de société et de culture, que les travaux récents en sciences cognitives et en éthologie permettent de remettre en question. À l’encontre, en effet, de l’anthropologie artificialiste et constructiviste qui fait de la société un artefact, l’anthropologie naturaliste qui les sous-tend appréhende la société comme un fait de nature qui a exercé, à l’échelle de la phylogénèse comme de l’ontogenèse, des pressions adaptatives sur le développement du cerveau humain. Les êtres humains sont une espèce naturellement sociale et les liens sociaux primitifs d’appartenance, de coopération, de compétition et de hiérarchie qui les caractérisent sont les produits naturels de l’évolution. Adopter une anthropologie naturaliste implique donc la dissociation du social et du culturel. Alors que la culture réfère aux équipements artificiels, culturels, moraux et politiques qui soutiennent et enrichissent le vivre ensemble, la société est constituée de toutes les formes élémentaires que sont susceptibles de revêtir les comportements collectifs.
2Si la dissociation de la société et de la culture est pertinente, c’est parce qu’elles n’ont pas la même histoire phylogénétique et qu’elles n’impliquent pas les mêmes compétences cognitives. En effet, la culture présuppose l’existence d’un mode d’être social mais non l’inverse : une culture consiste en des représentations partagées et ces dernières ne peuvent se développer de manière efficace que s’il existe des relations sociales réglées entre les individus qui permettent, via des processus de transmission et de conformité, leur propagation.
La société comme formes sociales élémentaires
3Une fois conceptuellement dissocié société et culture, il devient possible de réfléchir sur les invariants sociaux qui caractérisent l’histoire naturelle des êtres humains plutôt que sur les contenus symboliques et institutionnels qui caractérisent l’histoire culturelle des différentes communautés humaines. Une telle réflexion permet de retrouver le socle commun, préculturel, de toutes les sociétés et, par là même, la part uniquement sociale de l’existence collective. La manifestation la plus rudimentaire de cette existence sociale primitive est certainement la relation de synchronisation, d’alignement, d’imitation et de conformité mutuelle (herding). La synchronisation des conduites, les processus kinesthésiques et les « accordages » affectifs permettent en effet de percevoir autrui comme un semblable, c’est-à-dire comme un être avec lequel il est possible d’agir en commun. L’alignement des actions, présent dès la naissance chez les primates humains et non humains, témoigne également de l’appartenance à un même groupe social, les réponses similaires à des stimuli semblables étant l’origine absolue de toute activité concertée.
4Le fait d’appréhender la société sous cet aspect synchronique modifie la vision sociologique et anthropologique de l’être humain, généralement centrée sur les traits spécifiquement culturels que constituent les systèmes symboliques et la coordination stable et différentielle des conduites. Il souligne en effet les dynamiques de groupe, la préférence spontanée pour le « même », le contraste en-groupe/hors-groupe, l’imitation mutuelle et la conformité des conduites, la peur de l’isolement social, bref les ressorts élémentaires des comportements affiliatifs que l’anthropologie et la sociologie ont largement abandonné à la psychologie sociale. Pourtant, ces processus qui soutiennent, de façon largement infraconsciente, la manière dont Nous agissons peuvent avoir des incidences plus importantes sur les procès sociohistoriques que les idéologies, les grands récits ou la « culture ».
5Bien entendu, les relations sociales primitives ne s’épuisent pas dans les Nous qui reposent sur les alignements pratiques et les synchronies corporelles ; elles englobent également les relations sociales de base, notamment de compétition, de coopération, de dominance, de protection ou d’appartenance, qui permettent de s’orienter dans le monde social. Pour certains auteurs, ces relations sont même régies par une « grammaire sociale » universelle qui relie, de manière constitutive, les activités sociales à un ensemble de droits et d’obligations (Jackendoff, 1992). Tout comme la grammaire linguistique nous permet de créer et de comprendre un nombre illimité de phrases que nous n’avons jamais entendues, la « grammaire sociale » nous fournit un système de principes relationnels qui génèrent des attentes et des inférences implicites. Ces grammaires relationnelles, qui permettent d’attendre d’un subordonné un comportement d’obéissance, d’un compagnon de jeu une attitude non agressive ou d’un semblable un comportement de coopération, rendent le comportement d’autrui et plus généralement le monde social relativement prédictible. Dans le monde des primates humains et non humains notamment, ces grammaires interactionnelles de base obéissent à une logique déontique : elles définissent qui a des obligations vis-à-vis de qui, qui a le droit d’imposer des obligations sur qui, qui a le droit de réclamer des droits sur quel type de biens et quelles sont les mesures de rétorsion appropriées aux violations de tel ou tel type d’obligation (Kaufmann et Clément, 2014). Ces grammaires relationnelles sont aussi contraintes que les grammaires linguistiques qui régissent l’usage d’un mot dans une phrase : tout comme on ne peut pas dire « je chien promène », un singe ne peut demander à un congénère de partager de la nourriture si lui-même ne lui a rien donné dans le passé.
6L’existence de ces grammaires relationnelles de base éclaire les capacités déontiques qui permettent d’identifier les permissions, obligations, prohibitions, menaces et avertissements qui quadrillent l’espace social. Mais ces grammaires éclairent également deux autres composantes essentielles de la nature de l’être humain, l’une cognitive, l’autre morale. Du point de vue cognitif, il n’est pas nécessaire d’entretenir des méta-représentations sophistiquées pour évaluer les relations sociales sous l’angle des attentes, sinon des obligations, que ces relations font peser sur chacun des termes qu’elles relient. Il suffit de disposer d’un système d’attentes et d’inférences, d’une « sociologie naïve » qui permette de situer les êtres dans le monde social en les répartissant entre « supérieurs » et « i nférieurs », « semblables » et « différents », « eux » et « nous », « appartenants » et « non-appartenants ». Du point de vue moral, l’existence de ces grammaires relationnelles révèle le lien étroit qui unit, de manière indissociable, orientations déontiques et relations sociales : la manière dont les individus se traitent et devraient se traiter les uns les autres est fonction de la distance relative qui les sépare. Lorsque cette distance, spatiale ou sociale, est trop grande, elle devient synonyme de cécité émotionnelle et de torpeur morale. Les principes déontiques abstraits qui, dans les systèmes moraux explicites propres aux cultures occidentales, notamment, sont censés être valides pour quiconque sont donc potentiellement contre nature. Ils doivent lutter contre les critères spontanément restreints et sélectifs de la proximité et de la distance sociale qui rendent tel ou tel être (in) digne de notre attention morale.
La société comme construction culturelle
7Une fois une telle ontologie relationnelle posée au principe de la société, il reste bien entendu à déterminer quels pourraient bien être les liens entre, d’une part, les grammaires relationnelles que les animaux sociaux évolués sont naturellement prédisposés à repérer et à utiliser comme base d’inférence et d’action et, d’autre part, les grammaires et les déontologies culturelles spécifiquement humaines qui indiquent à leurs « usagers » ce qu’ils peuvent et doivent faire étant donné les types d’activité (e.g., enseigner, acheter, converser, etc.) et les « systèmes actanciels » (e.g., enseignant-apprenti, vendeur-acheteur, énonciateur-destinataire, etc.) dans lesquels ils se trouvent pris. Ce lien est à la fois continu et discontinu. Il est continu car une part importante des institutions culturelles peut être envisagée sous l’angle de la reconfiguration, de la transformation et de la complexification de relations sociales préexistantes. Le voir comme des relations et des actions sociales de base se prolonge et se transforme en un compte comme qui exige le recours à une armature symbolique et à des capacités représentationnelles, spécifiquement humaines. Seules de telles capacités sont à même d’assigner de nouvelles propriétés déontiques à des faits naturels ou sociaux qui en sont intrinsèquement dépourvus (e.g., cette rivière compte comme une frontière, cette position soumise compte comme un salut militaire, etc.) (Searle 1995). Mais le lien entre société et culture est également discontinu car l’ontologie naturelle des formes élémentaires de la vie sociale diffère de l’ontologie artificielle des fictions culturelles que seul le recours collectif à un langage commun peut faire advenir à l’existence, que ce soit les fictions partagées (Sherlock Holmes, Mickey Mouse), les êtres institutionnels (le Real Madrid, la Constitution, Dieu) ou les collectifs abstraits (la France, la communauté évangélique). Si la continuité partielle des formes sociales et des formes culturelles éclaire les capacités relationnelles et le sens déontique plus ou moins sophistiqué des êtres humains, leur discontinuité en révèle une autre facette : celle de la capacité spécifiquement humaine à s’émanciper de la situation hic et nunc et à entretenir des représentations détachées des saillances perceptuelles et des impératifs pratiques immédiats.
8Une telle capacité de distanciation est indispensable à la vie culturelle. En effet, alors que les relations sociales élémentaires sont données dans l’expérience directe, les « entités » culturelles sont bien souvent accessibles uniquement par le biais des chaînes de communication et de transmission qui indiquent aux agents ordinaires ce que leur communauté d’appartenance ou/et ses porte-parole autorisés tient pour réel ou imaginaire, possible ou impossible, juste ou injuste. Pour référer de manière oblique et in absentia à des entités culturelles qui leur sont matériellement et cognitivement inaccessibles, les individus doivent renoncer à leur propre capacité de jugement et s’en remettre aux instances qui en constituent implicitement l’autorité de validation. L’apprentissage et la reconduction de la culture impliquent donc une déférence par défaut : les agents ordinaires doivent renoncer à mener une enquête ontologique ou épistémique de leur propre chef et valider à crédit les entités, fussent-elles « inexistantes », dont le Nous ou le On de leur communauté linguistique et culturelle se porte garant. C’est notamment à cette instance de validation ultime et impersonnelle et/ou à ses représentants (les dieux, les ancêtres, les prêtres, les maîtres, etc.) qu’est déféré le sens des actions et des discours rituels dont l’origine ou la raison d’être ont disparu de la mémoire collective (Bloch 2004). Bien d’autres phénomènes témoignent également de la dimension déférentielle de la vie sociale, que ce soit la reconduction des institutions (le mariage), des systèmes d’activités (la sorcellerie) ou des présupposés ontologiques (la Nation). Les prémisses d’une telle déférence culturelle se retrouvent dans la capacité à « la surimitation » (overimitation) que manifestent les jeunes enfants – et non les chimpanzés – lorsqu’ils reprennent aveuglément les gestes, pourtant clairement inutiles, qu’un expérimentateur effectue devant eux. La surimitation permet de se conformer à la manière dont Nous faisons les choses, d’apprendre les « manières de » faire conventionnelles et normatives qui caractérisent l’arbitraire culturel propre à une communauté d’appartenance. Toutefois, cette déférence de principe n’est pas aveugle ; même si l’existence des existants inobservables à l’œil nu, tels les microbes, et les « inexistants » invisibles tels les dieux, ne peut être apprise que par le biais d’une chaîne de communication et de « testimony », ni les enfants ni les adultes ne les endossent de la même manière (Harris 2000). Non seulement la déférence par défaut qu’implique l’enculturation n’annule pas toute faculté de discernement ontologique, mais elle n’exclut pas la mise à distance des représentations collectives et des entités culturelles que les instances autorisées endossent publiquement. Au contraire, un décrochage, un écart, entre l’ordre de l’expérience et l’ordre des représentations culturelles est toujours possible. C’est cet écart qui permet le déploiement d’une autre compétence propre à l’espèce humaine : celle du relâchement et de la distraction (Piette 2009). Grâce à cette compétence, l’humain est à même de varier son mode de présence, oscillant sans cesse entre le littéral et le métaphorique, l’engagement et la distanciation, le mode mineur et le mode majeur.
9La conception de la société comme culture éclaire la capacité des êtres humains à se distancer du ici et maintenant pour mieux déférer à leur communauté culturelle et, par là même, à devenir des participants. Cela étant, la capacité de distanciation ne sert pas uniquement la reconduction conforme des fictions qui ont d’ores et déjà été consacrées par la collectivité. Elle sert également l’imagination proprement constituante qui permet aux êtres humains de percevoir le monde non pas comme il est, mais comme il devrait être. Dans certaines conditions sociohistoriques, cette imagination éminemment politique permet aux êtres humains de remettre en question les institutions établies, de déterminer des orientations nouvelles, de transformer des mondes impossibles en mondes possibles et des êtres inexistants en des entités de référence effectives.
La « société » comme invention politique
10L’imagination politique permet de se distancer de la réalité sociale et culturelle et d’imaginer le monde autre qu’il n’est. C’est bien une telle faculté qui est à l’oeuvre dans l’invention même du concept idéologique et normatif de « société ». En effet, même si les sociétés existent depuis toujours, ce n’est qu’au xviiie siècle que les puissances hétéronomes qui rendaient les institutions traditionnelles hermétiques à l’action humaine (e.g., les ancêtres, les divinités, les rois, etc.) cèdent officiellement la place à une « société » autonome qui devient le cadre ontologique de l’existence collective. Au terme d’un long processus d’émancipation, esquissé au xviie siècle et couronné au xviiie siècle avec la Révolution française, la « société » s’impose tout à la fois comme un sujet d’action et un objet de savoir. Un sujet d’action car la « société » se voit créditée du pouvoir politique de créer les institutions conventionnelles au service de sa prospérité et de sa conservation. Un objet de savoir car la « société » devient une « chose » empirique qu’un nouvel ordre de discours, fondamentalement réflexif, vise à transformer en un domaine d’expertise : celui des sciences sociales.
11Les implications de cette invention divergent, toutefois, en fonction de sa ressaisie analytique et politique, que ce soit dans les débats qui opposent, au xviiie siècle, les penseurs pro-révolutionnaires ou contre-révolutionnaires ou dans ses déclinaisons plus contemporaines. Ainsi, dans le cadre de l’intellection nominaliste des institutions que promulguent les pro-révolutionnaires tels Condorcet ou Destutt de Tracy, la société est un artefact qui ne renvoie, in fine, qu’à l’ensemble des conventions et des ressemblances nécessaires à la régulation de l’espace social. La société est donc une société des individus – des individus naturellement isolés et disjoints les uns des autres dont le lien fragile et contingent est nécessairement a posteriori. Sous ces auspices nominalistes, la société n’est que la résultante provisoire et contractuelle de la lutte contre nature que les institutions culturelles politiques doivent mener pour assurer la mise en commun des qualités et des intérêts individuels qui n’étaient pas communs au départ. Dans un tel cadre, qui n’est pas sans rappeler, sous le mode politisé qui est le sien, les futurs préceptes des sociologies individualistes, l’institution est l’instrument que les acteurs élaborent pour optimiser la vie en commun. Mais l’invention de la « société » ne conduit pas nécessairement à une théorie du contrat ; rejetant l’idée même de l’institution de la société, les penseurs contre-révolutionnaires tels Bonald ou Burke opposent au délire de toute-puissance et à « l’esprit de géométrie » des révolutionnaires l’histoire concrète des traditions, des autorités et des inégalités. Dans le cadre de l’intellection réaliste de la société qu’ils défendent, les êtres humains n’ont aucune emprise sur leur histoire et sur les lois qui règlent leur coexistence : ce sont des êtres essentiellement enseignés, des êtres qui obéissent à l’évidence de l’autorité et croulent sous la naturalité apparente des moeurs et des traditions. Dans un tel cadre, qui représente la version conservatrice des futurs préceptes, souvent progressistes, des sociologies holistes, l’homme ne peut pas plus donner une constitution à la société qu’il ne peut donner la pesanteur au corps ou l’étendue à la matière.
Vers une science de la société « intégrative »
12Ce bref parcours nous a permis de déployer trois sens différents de « société » ; la société en tant que formes d’interaction élémentaires, récurrentes et universelles, qui composent le tissu conjonctif de la vie sociale ; la société en tant que construction culturelle peuplée d’institutions, de conventions sociales et de représentations collectives, et enfin la société en tant qu’invention politique qui est devenue, dans les sociétés modernes, le cadre idéologique et normatif ultime de l’action individuelle et collective. Le type des compétences qui sont censées permettre aux êtres humains de « faire société » varie, bien entendu, en fonction de l’ontologie de la « société » qu’on présuppose. Alors que les compétences relationnelles et déontiques sont au cœur de l’ontologie sociale, les compétences à la distanciation, qu’elles revêtent la forme de la déférence ou celle de la distraction, sont au cœur de l’ontologie culturelle : ce sont elles qui permettent aux humains de voir et d’entendre, de façon plus ou moins intense et docile, des choses qu’isolément ils ne verraient ou n’entendraient plus. Enfin, les compétences à l’imagination et aux raisonnements contrefactuels sont au cœur de l’ontologie politique : délaissant le réalisme social qui tend à naturaliser les conventions sociales, pourtant artificielles et arbitraires, elles permettent de relancer l’enquête collective sur les orientations de la vie en commun. L’ontologie feuilletée, tour à tour sociale, culturelle et politique, de ce que « société » veut dire éclaire ainsi l’éventail des capacités et des conduites humaines, intuitives ou réflexives, qui la rendent possible.
Bibliographie
Références
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Harris Paul L., 2000, The Work of the Imagination, Oxford, Blackwell Publishers Ltd.
Jackendoff Ray. S, 1992, Languages of the Mind : Essays on Mental Representation, Cambridge, The MIT Press.
Kaufmann Laurence et Clément Fabrice, 2014, « Wired for Society : Cognizing Pathways to Society and Culture », in Topoi : An International Review of Philosophy, 33 (2), p. 20-45.
Piette Albert, 2009, L’Acte d’exister. Une phénoménographie de la présence, Marchienne-au-Pont, Socrate Éditions Promarex.
Searle John R., 1995, The Construction of Social Reality, Allen Lane, The Penguin Press.
Simmel, Georg, 1910, « How is Society Possible ? », in American Journal of Sociology, vol. 16, p. 372-391.
Bibliographie complémentaire
Cheney Dorothy L. & Seyfarth Robert M. S., 2007, Baboon Metaphysics. The Evolution of a Social Mind, Chicago, The University of Chicago Press.
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Kroeber Alfred L. et Parsons Talcott, « The Concepts of Culture and of Social System », in The American Sociological Review, vol. 23, 1958, p. 582-603
PARK Robert (1921), « Sociology and the Social Sciences : The Social Organism and the Collective Mind », in The American Journal of Sociology, vol. 27, n° 1, p. 1-21.
Stern Daniel N., 1985, The Interpersonal World Of The Infant : A View from Psychoanalysis and Developmental Psychology New York, Basic Books.
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