1L’entreprise de définition de la sensibilité ne laisse pas de faire problème. En effet, définie, la sensibilité se trouve circonscrite, déterminée, interprétée par son autre, c’est-à-dire la raison. On peut s’interroger alors sur les effets, y compris réducteurs ou déformants, de cette traduction de la sensibilité par les voies de la raison. S’il s’agit pour certains d’une relève des impuissances de la sensibilité à se prononcer elle-même sur sa nature, d’autres y voient sa trahison par le discours. On perçoit ici que la sensibilité est abordée par opposition d’abord à la raison mais aussi à une série d’autres termes tels l’intelligible. À quoi tient ce grand partage ? La sensibilité est tenue pour génératrice de différences quand la raison produirait de l’unité. Selon l’enseignement de Protagoras en effet, telles les choses m’apparaissent telles elles sont pour moi. Ce n’est pas que la vérité soit niée mais elle devient valeur (ce qui vaut pour moi, pour toi). La sensibilité est alors ce qui nous distingue et nous oppose, quand la raison est perçue au contraire comme ce qui permet aux hommes de s’accorder. Un être qui déraisonne serait enfermé en lui-même, dans son propre monde sensible. On pense au personnage du Bruit et la fureur de Faulkner, Benjy, idiot pour qui n’existe que ses sensations, ce qui rend son propos obscur. Il reste enfermé dans le monde privé de sa sensibilité. Héraclite semble supposer la même chose en affirmant que « pour les gens éveillés, il n’existe qu’un monde, qui est commun, alors que dans le sommeil chacun se détourne vers un monde qui lui est propre » : quand la raison s’éclipse, s’effacent l’unité et la communauté de l’expérience et ferait retour la différenciation sensible. La sensibilité qui s’exprime dans le rêve enferme celui-ci, pour Hegel, dans une représentation non maîtrisée par les catégories de l’entendement (Hegel 1988 : 444).

2La sensibilité serait alors susceptible de peu de vérité. Mais là encore, n’est-ce pas son autre qui parle d’elle et la juge ? Cette impuissance de la sensibilité en matière de vérité et cela même en dépit de ses prétentions, est mise en scène par Hegel au début de la Phénoménologie de l’esprit. La dialectique de la certitude sensible se présente en effet comme la connaissance la plus vraie et la plus riche, la connaissance certaine du donné sensible singulier. Pour l’éprouver, il s’agit, au moment où elle nous vient, de noter cette vérité par écrit. Or, si je relis demain à midi le papier sur lequel j’ai inscrit cette vérité, « il fait nuit », elle s’est éventée. Ce qui se conserve, ce ne sont ni la nuit, ni le jour, mais un maintenant sans détermination, un pur designatum ou un indexical. Le maintenant n’est donc pas un ceci immédiat, mais une entité simple qui existe par la médiation de la négation : c’est un non-ceci ou un universel. La vérité de la certitude sensible ne se confond donc avec aucune extase sensible qui ferait tout connaître. L’argument fut considéré comme un désaveu péremptoire de la conscience sensible par lequel la pensée philosophique se présuppose elle-même et organise d’avance sa victoire sur son adversaire, la conscience sensible. On peut reprocher à la philosophie, en effet, une rupture unilatérale avec ce rapport au particulier qu’est l’intuition sensible, rupture qui présupposait une entrée immédiate dans la philosophie à partir d’elle-même. Reste pourtant ouverte la question de savoir comment doit être déterminé ce sensible. En effet, certaines défenses du sensible peuvent empêcher, remarque Marx, de saisir ce qu’il y a en lui de produit, de dérivé, de non absolument naturel, soit de l’appréhender comme produit sédimenté d’actions humaines déployées dans l’histoire.

3Pour soutenir la consistance de la sensibilité, il a fallu alors faire valoir l’extériorité du sensible et du dicible et l’irréductibilité du premier au second (son impossible relève ou traduction en discours). On rencontre l’argument au début de Discours figure, dans la lecture critique que propose Lyotard de l’ouverture de la Phénoménologie. Lyotard reproche à Hegel de témoigner d’une ignorance fondamentale, celle d’une extériorité stricte du sensible au dicible. L’immédiateté du Meinen se révèle la plus abstraite et insignifiante, puisqu’elle a pour contenu une universalité vide. Cette conclusion proviendrait d’une intervention du « nous » qui impose à la certitude sensible l’exigence de se dire. Hegel explique en effet que l’acte qui consiste à indiquer (Zeigen), qui semble pré-linguistique et absolument immédiat, est en réalité pris dans une dialectique qui empêche de le comprendre comme celui d’une référence simple et irréductible, car tout acte d’indiquer impliquerait un mouvement vers une pluralité de termes (d’ici, de maintenant) par rapports auxquels situer celui qui est pointé. Hegel en ferait donc une forme de discours. C’est pourquoi Lyotard présente la Phénoménologie comme une tentative de totalisation indue du sensible par le langage. Or l’indication est proprement l’expérience d’un hic et nunc ; le résultat de l’activité sensible est un Dasein. Se constitue alors la distinction entre le fait d’indiquer qui désigne et celui de dire qui signifie. Le montrer sensible réfère et cette référence n’est pas simplement signifiable. L’explicitation de la médiation qui se cache dans l’immédiateté la plus élémentaire aboutit, dit Lyotard, à faire du langage l’« inconscient rationnel » du sensible, à comprendre le ceci, son hic et nunc, comme une pure signification. Au contraire, si le langage ne peut vraiment accueillir le sensible, c’est qu’il ne peut comprendre la dimension de la désignation. Contre Hegel qui travaille à dévoiler la structure toujours déjà sensée (au sens de signifiante) du réel sensible, Lyotard défend l’écart qui sépare les deux sens du sens, le sensible et le sensé, et dont témoigne la désignation (Lyotard 1985 : 36 et 46).

4Depuis le De anima d’Aristote, il est habituel d’affirmer que c’est l’âme qui sent. Que ce soit l’âme qui sente signifie, pour Hegel, que le sujet de la sensibilité n’est ni simplement la nature ni l’esprit mais l’esprit-nature. Surtout, la sensibilité échappe à toute explication mécaniste. C’est d’ailleurs l’argument opposé à l’explication du vivant et du corps chez Descartes. La sensibilité témoigne d’une forme de subjectivité ou de rapport à soi, de réflexion et d’intériorité. Elle est incompréhensible en termes de rapport extérieur. En effet, dans la sensibilité, le vivant fait de l’extériorité lui-même. Ainsi de l’âme qui se réveille, qui sort du sommeil et qui sent, Hegel peut écrire : « l’âme, par le moyen de quelque chose qui se trouve entre elle et l’Autre, s’enchaîne, dans le contenu senti, avec elle-même, se réfléchit, de l’Autre, en elle-même, se sépare de lui, et se confirme par là son être-pour-soi. Cet enchaînement de l’âme avec elle-même est le progrès de l’âme, qui se partage dans le réveil, accompli par son passage à la sensation » (Hegel 1988 : 447). Mais la sensibilité nous attache pourtant à l’immédiateté, elle reste entachée, à la différence du rationnel, « de la déterminité du naturel, du contingent, de l’être-extérieur-à-soi-même, de l’éparpillement » (ibid. : 539). C’est pourquoi, même avec la dimension de réflexion qui lui a été reconnue, le sensible reste l’être hors de l’autre (à côté et à la suite). Les sensations sont en effet essentiellement posée spatialement et temporellement, c’est-à-dire dans des formes d’extériorité à soi. Hegel distingue la compréhension spéculative qui fait sens car elle établit des connexions et la pensée représentative, dont l’acte a pour contenu la matière sensible. Cette pensée représentative qualifiée de « manière sensible de se représenter » les choses conduit à faire la promotion du juxtaposé. C’est pourquoi en chutant dans la nature, l’Idée doit craindre de se perdre en se noyant dans la contingence et de ne pas se retrouver elle-même. Il est néanmoins bien des degrés dans la sensibilité, et la perception témoigne par exemple d’un progrès à l’égard de la sensation.

5La sensibilité constitue plus positivement le pôle humain de la réceptivité. Sans elle, point de connaissance car, privés d’intuition intellectuelle, le matériau de notre connaissance doit nous venir d’une donation sensible. Kant désigne précisément dans la première critique comme sensibilité « la capacité de recevoir (la réceptivité) des représentations grâce à la manière dont nous sommes affectés par des objets » (Kant 1980 : 87) et lui oppose la faculté que nous avons de produire nous-mêmes des représentations, ou la spontanéité de la connaissance, c’est-à-dire l’entendement. Ces deux facultés ou capacités ne sauraient échanger leurs fonctions. L’entendement ne peut rien percevoir, ni les sens rien penser. La connaissance ne peut résulter que de leur union. Il y a ici une complémentarité et non une hiérarchie de la sensibilité et de l’entendement. Si on ne sent rien, il n’y a pas de contenu, de matériau pour notre connaissance : et nos pensées sont vides. Si on n’use pas de l’entendement, rien n’est pensé, ce qui est senti, perçu, n’est pas connu, reconnu. On peut dire qu’on sent quelque chose (quod) mais pas ce que c’est (quid). Nos intuitions restent aveugles. Pour connaître, deux choses sont requises : rendre sensibles les concepts (c’est-à-dire y joindre un objet donné dans l’intuition) et rendre intelligibles les intuitions (c’est-à-dire les ramener à des concepts). Kant nomme alors « esthétique » la science des règles de la sensibilité en général et « logique » la science des règles de l’entendement en général.

6L’esthétique émerge comme discipline autonome au sein de l’idéalisme allemand. Avec la troisième critique, une première indépendance de la dimension esthétique est atteinte (Kant y distinguant une faculté de juger esthétique (ästhetische Urteilskraft). Mais celle-ci ne trouvera son autonomie et son plein développement qu’avec Hegel, Schelling, Hölderlin et les frères Schlegel. Hegel définit l’esthétique comme « royaume du beau ». Celle-ci a alors pour domaine « le bel art ». Le geste hégélien sera paradoxalement celui d’une évacuation de l’esthétique au profit de l’art. Le vocable « esthétique » renvoie alors à une tradition prékantienne et kantienne qu’il s’agit de dépasser. F. Schlegel critiquera également le mot « esthétique » préconisant son abandon. Certes, l’opinion comprend « esthétique » comme l’examen des œuvres d’art. Le terme n’y possède pas le sens philosophique (qui concerne le sensible, l’aisthésis, la donation sensible, et la science des aistheta par opposition aux noeta). Si c’est un avantage, Hegel précise néanmoins que la formule qui convient est « philosophie du bel art ». D’abord, l’esthétique qu’est la philosophie de l’art n’a pas pour objet le sensible mais le beau. Ensuite, Hegel évite de désigner la discipline esthétique comme « science du beau » parce qu’elle exclut le beau de la nature pour ne considérer que le beau de l’art. Enfin, la philosophie de l’art procède d’une rupture avec l’esthétique kantienne, car celle-ci est une esthétique du jugement de goût, qui privilégie en son sein la sensibilité sous la forme de l’imagination et la beauté naturelle. Pourtant, pour Hegel, c’est bien Kant qui a donné à l’esthétique comme science sa naissance véritable, car la philosophie de la subjectivité – il faut un sujet sensible – apparaît comme condition de possibilité pour la constitution du discours esthétique. Surtout, Hegel y voit à l’œuvre un effort de réconciliation entre la nature phénoménale extérieure, la nature, et la nature intérieure du sentiment, entre le subjectif ancré dans la sensibilité et l’objectivité conceptuelle, le jugement de goût, esthétique, relevant du libre jeu de l’entendement, faculté des concepts et de l’imagination ancrée dans la sensibilité.

7Comme la religion et la philosophie, l’art est pour Hegel un mode d’expression consciente du divin, de l’absolu. Tous trois confèrent à l’esprit son être là (sa forme sensible). Art, religion et philosophie sont des schèmes de l’esprit, rendent l’absolu sensible. L’art rend l’esprit accessible à l’intuition immédiate : dans le symbole ou la figure, la forme reste unilatérale, car elle demeure prise, selon Hegel, dans la juxtaposition. La religion, quant à elle, nous montre la vie du Christ, celle-ci nous est présentée comme une histoire. Mais, cette connexion reste juxtaposante car elle est temporelle. La philosophie, laissant de côté l’espace et le temps, exprime néanmoins également de façon sensible l’absolu. La philosophie, pour Hegel, n’a pas à proprement parler de forme, c’est pourquoi elle ne peut pas donner à voir son propre contenu. Elle demeure pourtant une forme sensible, qui s’expose à la sensibilité. Il existerait une sensibilité ni intuitive ni représentative, qui ne parle pas au cœur comme le fait l’art, et qui n’est pas non plus de l’ordre de la succession temporelle, du récit que suit et qu’imite le croyant.

8Le romantisme se distingue par une valorisation toute particulière de la sensibilité et par une critique systématique de sa relégation classique. Il s’agit, pour le Sturm und Drang, de promouvoir le caractère primaire et central de la sensibilité, la nécessité de philosopher d’après la nature. Contre le projet qu’il prête aux Lumières, celui de faire triompher la raison sur la sensibilité, Herder soutient que la raison doit suivre l’imagination, le cœur, la passion. Il y a une consistance de l’affectivité, d’où le procès de la spéculation philosophique entendue comme discours solitaire et suffisant au-dessus des événements de l’expérience. Pour Herder, il faut partir du sensible et de l’être comme le concept le plus sensible de tous. Toutes nos représentations proviennent ainsi a posteriori du sensible. C’est pourquoi il tente d’élever au savoir et à une connaissance claire et distincte le sensible, la connaissance esthétique. Dans Du connaître et du sentir de l’âme humaine, explique-t-il, le monde ne se donne et ne se connaît donc qu’en partant du sensible. C’est pourquoi, selon Herder, la tendance française qui a, sauf exception, traversé le xviii^e siècle, celle à la domination par la réflexion de la saisie sensorielle du monde, est à la fois vaine et fautive. Il donne l’exemple d’un renouvellement de la parole philosophique qui prend acte de cette transformation épistémologique. Pour exprimer la sensibilité des concepts et le caractère inanalysable de certains, la raison abstraite, l’écriture d’entendement ne sont pas les mieux placées. Là, nous avons besoin de l’esprit artiste pour « ressentir » et saisir le monde dans sa texture esthétique, ainsi que de la poésie pour l’exprimer. Néanmoins, Herder ne verse jamais dans le sentimentalisme. Contrairement à certains Stürmer, comme Hamann ou Lavater, et à certains romantiques, chez lesquels la promotion de la sensibilité donnera naissance à un irrationalisme foncier proposant d’élever sentiment, impression, intuition au-dessus des exigences de la critique rationnelle, Herder sera toujours partisan d’un équilibre harmonieux entre raison et vie sensible : « De profondes sensations doivent toujours pouvoir offrir aussi de profondes connaissances, qui règnent sur elles, et par conséquent les plus fortes passions et pulsions, bien ordonnées, constituent seulement le schéma sensoriel de la raison forte qui agit en elles » (Herder 2013 : 72).

9La sensibilité humaine pourrait en outre posséder une texture historique. Elias décrit ainsi la modification du sentiment en termes de « progression du seuil de la pudeur et du sentiment de gêne ». Au fil de ce processus de civilisation, va apparaître la délicatesse : « cette “délicatesse”, cette sensibilité, ce “sentiment de gêne” sont donc d’abord la marque de quelques cercles fermés à la cour, mais ils débordent bientôt sur toute la société “curiale” » (Elias 1973 : 246). Les hommes s’appliquent alors à refouler tout ce qu’ils ressentent en eux-mêmes comme relevant de leur « nature animale ». Cette dissimulation des manifestations pulsionnelles spontanée est telle qu’Elias parlera de « blindage » mais aussi d’une « cuirasse » émotionnelle, fruit de la civilisation. Par conséquent, il n’y a plus de sentiments forts possibles. Ce refoulement social des affects et des manifestations corporelles produit une séparation croissante entre les corps. Le mécanisme psychique qui préside à ce « contingentement de la vie affective », relève d’une forme de forme de « self control ». Elias parle de « norme sociale intégrée à la personne ». Plus exactement, on assiste progressivement à une intériorisation des actions et manifestations affectives prohibées ou de la contrainte sociale qui pèse sur l’affectivité. Il y a donc une historicité à la fois des formes sociales des manifestations affectives et (par conséquent) des sources de plaisir et de peine. Elias le remarque en passant quand il raconte comment, au xvi^e siècle, pour la Saint-Jean, on brûlait vif pour le plus grand plaisir de tous une ou deux douzaines de chats : « La répugnance que nous inspire la seule description de ce genre de réjouissance […] prouve une fois de plus combien notre économie affective s’est modifiée au cours des siècles » (ibid. : 445). Cette historicité doit induire une suspension du jugement. Il est donc injuste de juger du comportement et de la sensibilité d’une personne qui a vécu à une époque antérieure comme si c’était un contemporain, en ignorant qu’à son époque d’autres normes affectives étaient en vigueur.

10On rencontre plus spécifiquement chez Pierre Bourdieu l’idée d’une détermination sociale de la sensibilité ou de formes sociales de la sensibilité. Bourdieu entreprend une critique de l’analyse kantienne du jugement de goût comme jugement désintéressé et universalisable. Pour Kant, n’est proprement un jugement de goût esthétique que celui qui plait universellement et non celui qui fait plaisir (qui est fondé sur l’agréable). Ce goût jugé « impur » ou « barbare » vient du plaisir des sens (auquel se trouverait réduit le plaisir sensible), c’est le « goût de la langue, du palais et du gosier » selon la formule kantienne. Cette hiérarchie entre esthétiques barbare et pure viendrait d’un refus principiel du facile : refus des plaisirs immédiats, accessibles et qui sont discrédités comme enfantins, frivoles, vulgaires, légers, futiles. Serait valorisé au contraire ce qui est beau, désintéressé, qui exige un effort, qui maintient une distance respectueuse à l’égard de la chose qu’on apprécie. C’est pourquoi cette esthétique du goût pur dédaigne toutes les manifestations culturelles qui engagent la participation bruyante du public. La critique sociologique du goût analyse alors ce goût comme le bon goût et comme un critère de distinction sociale. Les individus, égaux en droits, se distinguent maintenant via des symboles, apparences, parades, par lesquels les groupes sociaux se reconnaissent mutuellement. Bourdieu voit donc dans l’esthétique kantienne du goût pur un discours qui constitue l’art en attestation de la distinction éthique et esthétique. Mais, il perçoit également dans cette esthétique la promotion d’une anti-nature. D’où un partage du goût : entre ceux qui ont la force de résister aux plaisirs faciles et rapides et ceux qui se complaisent dans ces jouissances. Il y a un mérite et un privilège à résister à ces penchants naturels. La nature comme sensibilité humaine est vue comme ce qui égalise mais au plus bas (ce qui nivelle). Le dégoût découvre avec horreur l’animalité commune sur laquelle et contre laquelle se construit la distinction morale.

11La défense de la sensibilité ne doit pas pour autant dévaloriser tout projet d’arrachement au sensible. Il convient de faire droit à la signification éthique conférée à cet arrachement. On peut partir chez Hegel de l’exigence ou de la possibilité de l’arrachement à la vie dans le chapitre 4 de la Phénoménologie. Au seuil de la dialectique de la maîtrise et de la servitude, la conscience s’est fait conscience désirante et, par là, conscience de soi abstraite ou vide. Le désir d’objet et la consommation ou préhension de celui-ci l’ont confrontée au sentiment de sa dépendance à son égard. La conscience ne se montre pas ainsi à la hauteur de son genre, sujet libre visant l’universel, mais conscience conditionnée. La relation générique, physique, entre deux individus, constitue alors la première tentative pour enrayer cette dépendance. Pourtant, dans la relation générique, la conscience est tenue par l’autre pour un être de désir, une chair, et tient réciproquement son objet dans le rapport désirant pour une chair. Elle est peut-être reconnue, mais seulement comme un être ancré dans la nature sensible. Pour être un sujet, un pour soi, la conscience a besoin de la reconnaissance de l’autre comme sujet. Or, se présenter comme pure abstraction ou pur être pour soi, consiste pour la conscience à se présenter comme une négation de l’objectivité, à montrer qu’elle n’est pas son être, soit qu’elle ne se confond pas avec lui ou à montrer qu’elle est plus et autre chose que son être-là, qu’elle excède sa présence physique objective, qu’elle est plus qu’une existence singulière, qu’elle ne se confond pas avec la dimension de l’être, de la chose sensible animée. Il lui faut montrer qu’elle n’est pas simplement présence vivante ou qu’elle « n’est pas attaché(e) à la vie ». Tant que la conscience de soi s’accroche à la vie, elle ne peut être tenue que pour un être de nature, un en soi, incapable de transcender son ancrage. En mettant sa vie en jeu et en risquant la mort, s’ouvre la possibilité pour la conscience d’être reconnue comme pour soi, comme au-delà de la nature sensible.

12Dans la section II de Totalité et infini, « Intériorité et économie », Levinas définit la « jouissance » comme un égoïsme, comme un retrait en soi et mouvement vers soi. Le principe du bonheur est donc quelque chose qui individue et la vie sensible est comprise comme séparation. Certes, et Levinas le souligne, dans la sensibilité et dans la jouissance, s’annonce une inquiétude qui fait penser à l’autre car elles sont sans sécurité, jamais assurées d’être satisfaites. Néanmoins, la jouissance sensible même si elle est jouissance d’« autre chose », relève de l’économie, de l’installation d’un chez soi, d’un espace propre où le moi est souverain. Si les dimensions d’« égoïsme, jouissance et sensibilité et toute la dimension de l’intériorité – articulations de la séparation – sont nécessaires » (Levinas 1971 : 158), l’éthique exige un arrachement ou un au-delà de cet être-séparé que Levinas qualifiera de « sentant », une transcendance à l’égard de cette logique malgré tout économique de la sensibilité. Cette relation éthique, qui constitue la véritable proximité du moi à autrui, n’épouse jamais alors la pente des mouvements sensibles naturels, qu’elle prend justement à rebours. Si la nature pousse le vivant à s’accorder la priorité, ce qu’elle fait dans le sentiment de pitié quand celui-ci est compris comme une crainte pour soi, l’éthique représente une mise en question de soi, une ouverture à l’extériorité. Autrui n’est proche ni par la connaissance que j’en acquiers ni par la compassion que je peux éprouver pour lui mais par une responsabilité sans réciprocité, qui n’est soulagée par aucune possibilité de souffrir en commun. La proximité n’est jamais de l’ordre de la fusion. Cette approche résolument non naturalisante de l’autre impose d’être attentif à la transcendance de celui-ci et à ce qui transcende le rapport sensible. L’empathie constitue, pour Levinas, une domestication de l’épreuve traumatique d’autrui et relève de la logique du même. C’est pourquoi, on ne souffre jamais de la souffrance d’autrui et on ne partage jamais littéralement sa joie. Je souffre néanmoins par autrui car il me met en question et me traumatise et je souffre pour autrui en raison du mal qu’on lui fait et du mal qu’il fait. La vulnérabilité de l’autre m’obsède mais, dans son altérité, l’autre reste inaccessible à la seule sensibilité naturelle.