URL originale : https://books.openedition.org/pupo/12740
Sens
individu, existence, morale, mort, reconnaissance, société, transcendance
p. 511-517
Texte intégral
1La complexité de la question – plus que de la notion – de sens est alimentée par un rapport paradoxal avec ce référent pourtant majeur du discours sur l’homme. Le sens apparaît comme ontologiquement indéfectible de ce qu’est l’homme. Ainsi, toute entreprise humaine, communément désignée sous le terme de culture, serait une entreprise de mise en sens du monde, une élaboration continue de notre être au monde, indissociable de l’être-ensemble. Pour autant, cette conception de la spécificité humaine fait l’économie d’un usage étayé épistémologiquement de la notion de sens, lui adjoignant volontiers d’autres termes qui trouvent valeur de synonyme comme la signification, la représentation, le symbole. D’un point de vue épistémologique, l’approche de l’homme comme être de sens se rapporte davantage à une philosophie de la signification. Le sens ne serait que le sens que nous élaborons ensemble. Cette approche court le risque de faire l’économie des prolongements éthiques et de l’horizon métaphysique que porte cette question du sens.
2Le sens, dans les sciences humaines, est associé à la représentation. La culture étant à ce moment-là cette préoccupation proprement humaine d’une mise en sens du monde qui se confond avec l’élaboration de significations collectivement partagées. Une culture est une manière, pour un groupe, de se représenter le monde, version particulière d’une compétence universelle à la Culture. Le sens se trouve alors inscrit dans la logique d’un système de représentations et est indissociable d’un sens particulier, de ce qui fait sens dans une culture d’appartenance. Le sens ne réfère pas à des dispositions mentales individuelles mais à une manière collectivement partagée de voir le monde. Cette vision du monde engage moins un corpus de représentations juxtaposées qu’un système : les représentations agissent comme des éléments interdépendants qui contribuent à une mise en sens du monde. Une mise en sens qui, en retour, façonne notre expérience du monde. L’homme se retrouverait lui-même pris dans cette toile de sens qu’il tisse. La représentation tramerait notre perception. La description ethnographique renvoie ainsi implicitement tout acte observé à l’existence de représentations collectives, dont l’acte serait une traduction in situ. De ce fait, toute situation, tout détail de la vie de l’humain se trouve absorbé dans une logique d’ensemble. Dans une telle approche, la singularité de l’humain en situation disparaît derrière la force de représentativité de la situation observée. La logique culturelle mise en lumière a tôt fait d’absorber la situation dans une trame idéale. La singularité s’efface au profit d’une typicalité qui permettrait la compréhension d’une logique d’ensemble. L’anthropologie dite interprétative développée par Clifford Geertz va radicaliser ce nivellement du singulier au profit d’un ensemble significatif en appréhendant la culture comme un texte, l’anthropologue s’efforçant alors de lire « par-dessus l’épaule des indigènes » plutôt que d’essayer « d’entrer dans leur tête » (1973) comme le préconisait Bronislaw Malinowski. Gottlob Frege proposait une distinction entre ce qu’il appelait le sens d’une expression et sa référence ou dénotation. La dénotation est ce que désigne l’expression objectivement. Ainsi nous pouvons parler de Vénus comme « l’étoile du matin » ou comme « l’étoile du soir » : ces expressions ont des sens différents mais la même dénotation, car elles renvoient toutes les deux à Vénus. La dénotation désigne l’objet auquel l’expression fait référence, le sens est la manière dont se donne la dénotation. Cette proposition a pour intérêt de soustraire le sens à cette opération d’intelligibilité du signe qui adjoint à tout signifiant un signifié.
3L’un des lieux majeurs de la question du sens se situe dans l’approche des mythes, à même d’illustrer cette aptitude proprement humaine à la symbolisation. Claude Lévi-Strauss voyait dans les mythes des élaborations collectives qui se présentent comme une « réorganisation de l’expérience sensible au sein d’un système sémantique » (1974 : 109). Le symbole apparaît dans ses travaux comme un impératif de l’être ensemble en tant qu’il traduit la nécessité de communiquer en même temps qu’il fournit un cadre d’intelligibilité à toute expérience du monde. Plus largement, l’adjectif symbolique renvoie à ce processus d’attribution de sens au monde. En ce sens l’activité symbolique ne constitue pas un domaine particulier de la recherche anthropologique que l’on pourrait attribuer à l’étude des mythes, des rites ou des croyances mais constitue une propriété intrinsèque de la culture. Le symbole ne peut pour autant s’appréhender seulement sous l’angle d’une capacité à signifier. Preuve en est la capacité du symbole à associer aux signifiants d’autres signifiés que ceux attendus. Lévi-Strauss, à travers le structuralisme, montrait combien le symbole pris isolément ne saurait avoir de signification absolue. Il ne peut en avoir que dans une logique combinatoire. Ainsi ce sont les rapports d’opposition qui s’établissent à l’intérieur d’un ensemble qui comptent, le symbole n’informant de rien d’autre que d’un mode de classement du monde. Cette disposition des symboles à signifier est encore davantage mise à mal dans l’approche de Dan Sperber pour qui le discours symbolique « ne retient de l’expérience qu’un minimum de fragments pour établir un maximum d’hypothèses, sans souci de les mettre à l’épreuve » (1974 : 16). Le propre de l’activité symbolique est de s’émanciper des contraintes d’adéquation à la réalité qui caractérisent la conceptualisation. Quoi qu’il en soit, la question du sens renvoie à l’aventure humaine de la nomination du monde où aucune assignation de sens n’est jamais achevée. Le sens se révèle malgré tout dans une dimension ordonnée : l’existence humaine s’y ordonne sous le prisme du symbolique. Le symbolique constituerait cet ancrage dans lequel est conférée à cette dynamique du sens une direction partagée. L’homme s’ancre dans le registre du sens au travers du symbolique.
4Luc Boltanski et Laurent Thévenot parlent d’impératif de la justification pour décrire cette préoccupation de rendre compréhensibles nos actes afin d’assurer par l’accord notre coexistence avec autrui (1991). Et, de fait, la plus infime des occupations de notre existence pointe vers cet impératif du sens. Le sujet va alors communément s’interroger sur ce qui fait sens ou ce qui a du sens, comme si le sens était une propriété des choses a priori alors qu’il semble davantage une modalité du discours posée a posteriori. Et devant l’impossibilité de soutenir l’absurde, nous sommes bien appelés à faire comme si les choses avaient un sens. Car le sens porte une force de vie. L’élaboration de sens est trop vite réduite à l’acte de signifier. Or, ce qui distingue le sens de la simple signification, c’est justement la dynamique existentielle qu’il initie en polarisant l’acte de vivre. Si la signification a une dimension cognitive, le sens a une dimension effective : il opère des changements d’existence. Le sens fait sens. La signification s’articule dans un discours, le sens se dilate pour venir faire sens dans une histoire. La signification se saisit là où le sens me saisit. Le sens ne peut se comprendre, à la différence de la signification, indépendamment de ce faire sens qui indique moins un désir de savoir que celui d’une orientation impulsant dans l’existence une ligne de devenir. Le sens ne peut s’appréhender indépendamment d’une dimension destinale.
5Le sens ainsi posé renvoie à un horizon, à partir duquel se construit l’exercice de la vie. Mais le sens est aussi une reprise. Ce qui fait sens est aussi ce qui répond à une demande initiale. L’ordre du sens se déploie à la fois en direction d’un futur et comme reprise d’un passé. Ce qui semble important ici, c’est que l’ordre du sens ouvre à une directionnalité. J. M. Salanskis voit dans le renvoi une structure essentielle du sens. La langue française utilise trois sens du sens : celui du sensible, celui de la signification, celui de la direction. Ce qui semble important, c’est de se situer au point où se nouent ces différents sens du sens, c’est-à-dire de voir combien l’expérience sensible est tramée par du sens, en même temps que ce sens – compris comme signification – implique nécessairement une direction. Le sens se trouve ici associé à une éthique.
6La question du sens est intimement liée à celle de la valeur. La valeur confère une destination au sens, en tant qu’il est toujours un sens adressé, et nous invite à conjoindre à l’acte de signifier toute la force de la préoccupation éthique. L’ordre du sens repose sur une vectorisation. Imprégné de la philosophie de Lévinas, Jean-Michel Salanskis écrit que « l’intrigue fondamentale du sens, dans l’horizon de l’adresse, est à vrai dire fondationnelle dans l’ordre du sens, elle dévoile non pas la prémisse de toute manifestation du sens mais de toute valeur de sens, de toute attestation de sens » (2001 : 233). Le sens n’aurait pas de sens sans l’éthique, l’enjeu du sens reposant dans l’ordre éthique. Il ne s’agit pas pour autant de voir dans l’éthique l’équivalent du sens ni comme le mentionne l’auteur que « l’accueil du sens vaille comme inscription du sujet dans l’ordre éthique » (2001 : 234), la réceptivité sémantique étant à distinguer de la réceptivité éthique. La réceptivité sémantique suppose la compréhension du message reçu mais n’implique pas pour autant une réceptivité éthique qui prolongerait la réceptivité sémantique dans le registre d’un engagement envers l’autre. L’attention au sens n’est pas nécessairement attention à l’autre. L’éthique intervient à ce point de mise en intrigue qui ouvre l’horizon de la signifiance à l’autre. Cette différenciation de l’autre se donne à partir d’un axe pratique ordonnant une action à l’égard de celui dont la valeur est reconnue. Cet horizon de signifiance se joue dans la relation duelle entre deux sujets, de façon dialoguale comme la mise en intrigue d’une relation. Le sens n’est possible que sur la scène d’une rencontre avec un autre qui devient référent. La psychanalyse constitue ici un terrain fécond pour penser cette dimension du sens. Si on cherche du sens en psychanalyse c’est sur fond de quête d’un référent, qui a fait défaut. Celui qui devient référent par le jeu du transfert opère un effet de réalité en devenant porteur de sens. Le psychanalyste devient ce point d’appui dans le travail du sens et nous montre qu’il n’y a pas de sens sans référent, en dehors du jeu des références. De même, pour l’enfant, le désir de sens est indissociable d’une demande de référence adressée à l’adulte. L’adulte ne constitue pas seulement un modèle mais un lieu à partir duquel peut se déployer une raison d’être. La demande de référence constitue à la fois la recherche d’un point d’ancrage et l’attente d’un horizon de sens. L’adulte devient alors une figure de l’advenir de l’enfant.
7La question du sens s’envisage souvent à partir de la question du sens de : sens de la vie, sens d’un événement, sens d’un texte, sens d’une pratique. Ainsi, la question du sens se trouve trop vite réduite à la capacité de signifier, et à cette obsession toute contemporaine de donner du sens à tout. La tendance serait alors à confondre l’élaboration de sens avec la production de signification. Cette exigence de signification tue l’ordre du sens, qui ne peut se maintenir qu’au bord de l’insensé, là où l’humain se trouve confronté à l’indéchiffrable de son existence. Notre manie du savoir nous plonge dans une approche intellectuelle de la vie, où tout doit faire sens. Or la question du sens ne se limite pas à la rationalité, car le sens ne se confond pas avec la signification. On ne peut sortir de cette tentation de la signification qu’en rappelant le caractère vectoriel du sens. Poser la question de la direction, c’est faire échos à une problématique d’ordre existentiel à laquelle le sens renvoie : quel est le sens de la vie ? Se poser la question du sens de la vie ne se circonscrit pas à une élaboration de significations personnelles qui permettraient d’éclairer une trajectoire mais implique un engagement dans ce qui est vécu comme trajectoire : dans quel sens va la vie ? Un tel questionnement sur ce que nous sommes implique inévitablement la conscience que nous ne sommes que pour un temps. Face à la mort, nous nous demandons, dans l’intervalle de temps qui nous est donné, si celui-ci possède un sens. Peut-on poser la question du sens indépendamment de la conscience de la finitude ? Patrick Baudry montre combien la mort provoque la culture (2006). Dans une actualité marquée par le débat sur la mort provoquée, on tend à oublier que la mort est aussi une provocation. La mort, la confrontation à la mort, est une expérience commune du désarroi. La mort s’énonce comme une énigme posée à l’existence. C’est bien en cela qu’elle provoque la culture : en ce qu’elle invite l’homme à élaborer collectivement du sens, à penser le monde dans lequel il vit comme ce qui n’est pas la mort. Parce qu’elle est limite, la mort conduit l’homme à définir son rapport au monde. Ainsi, la mort apparaît comme cet événement fondateur à partir duquel la culture cherche à être. Ce qui fait que la considération de la mort génère la culture ce n’est pas tant le traitement du mort – pourtant si décisif dans l’hominisation – mais la mise en intrigue de la mort. Face à cet impensable, la nécessité du sens se donne malgré tout à être. Elle ne peut se réduire à l’énonciation de significations autour de la mort mais fait état d’une préoccupation fondamentale : celle de dire quelque chose de l’indicible, celle d’en dire quelque chose malgré tout, comme une convocation à l’acte même de penser, c’est-à-dire d’apprendre à être au seuil même de l’inconnaissable. La dimension de la direction marque cet infléchissement que peut prendre une existence dans la perspective d’une visée. Cette direction est un effet de sens. Aucune signification ne fait direction.
8Les entreprises de démarcation entre le sens et le non-sens – entre ce qui peut être raisonnablement énoncé et qui suppose pour cela d’être conscientisé, et ce qui est du ressort de l’inconscient – sont nombreuses. Mais cette démarcation a toutes les chances d’être arbitraire en ce qu’elle suppose que ce qui s’énonce doit au préalable se concevoir. Toute connaissance est une reconnaissance. Cette approche dévoile une certaine circularité du jeu de la mise en sens. C’est sur le divan du non-sens que vient se jouer le sens. L’expérience du non-sens porte en creux l’attente du sens. Le sens ne fait sens qu’à travers des effets de sens alors même qu’on ne parle pas d’effets de signification. La marque du sens c’est qu’il produit existentiellement des effets de sens. Le sens produit un effet d’intensification de l’existence, du rapport à la vie : c’est une vie qui a du sens.
9On voit combien le sens est partie prenante du langage, en même temps qu’il le dépasse complètement, en témoigne l’incapacité pour l’homme d’exprimer ses vérités les plus intimes, cette confrontation frontale au territoire où le langage bute pour révéler un être au monde plus énigmatique que significatif. L’arbitraire de la signification ou pour dire les choses de manière plus anthropologique le contextuel de ces propositions est inhérente à toute création humaine. Ce souci humain de l’élaboration de sens ne repose que sur la base de son indétermination fondamentale, et s’alimente à la source de son incomplétude. La question du sens se révèle polysémique, ambigüe, voire paradoxale tout en se rapportant à une argumentation nécessairement provisoire, féconde lorsqu’elle se remet elle-même en question. Cette approche du sens laisse toute sa place à l’écriture poétique, comme une écriture qui résiste à l’injonction de la signification au profit de l’évocation. La vocation quintessentielle du sens ne peut s’épanouir que dans le doute d’elle-même. Le caractère non-assuré de l’écriture poétique semble lui reconnaître ce droit. Le poète anglais John Keats pratiquait sans relâche ce qu’il appelait sa « capacité négative » (negative capability), à savoir « cette qualité de tant d’importance en littérature, et que Shakespeare possédait dans de telles proportions – je veux dire […] la faculté chez un homme de savoir exister au sein des incertitudes, des mystères, des doutes, sans vouloir d’irritante façon rejoindre à tout prix le terrain des faits et de la raison » (2009 : 17).
10Plutôt que d’évaluer le caractère sensé de la vie, ou le sens comme propriété des choses, il semble important d’entendre la demande humaine adressée au sens. Ainsi posée, la question du sens fraye volontiers avec l’infinie question de la vérité, mot tabou de l’anthropologie. Et pourtant, le sens ne fait sens pour l’homme qu’à partir du moment où il accorde un crédit de réalité à ce sens. Ce que l’on appelle la vérité, c’est le sens perçu dans sa réalité, comme faisant effet de réalité. Le sens se situe ainsi du côté d’une prestation imaginaire de l’homme, non pas seulement qu’il pose, mais à partir de laquelle il est posé. Cette dimension du sens montre combien il ne peut y avoir de rapport au sens sans effet de transcendance et de substantialité. Le sens tire son sens de lui-même.
11Plus que d’élaboration de sens, il semble davantage fécond de parler de travail du sens, avec toute l’ambivalence que suppose le terme de travail. Le travail du sens laisse la possibilité de penser dans le même mouvement le sujet qui travaille du sens, et le sujet qui se trouve lui-même travaillé par du sens. Le travail du sens peut s’entendre de deux manières, non exclusives l’une de l’autre : à la fois comme production de significations autour de notre expérience du monde, un sens travaillé, mais aussi comme tramage de notre expérience du monde, un sens qui travaille voire un sens au travail. Ce travail du sens comprend aussi bien le sens d’une expérience particulière en ce qu’elle témoigne d’un horizon de représentations mais aussi l’expérience du sens, en ce qu’elle peut recéler d’échappement, qu’il s’agisse du point de vue psychanalytique de l’inconscient ou plus prosaïquement de l’énigme de l’existence telle qu’elle se pose aux hommes. Le travail du sens peut aussi se faire en direction du non-sens ou du hors-sens, c’est-à-dire de ce qui échappe à l’ordre du sensé et du pensable. Le travail du sens ne se limite pas à de l’information, comme la relation ne se limite pas à de la communication. Ainsi, le travail du sens se donne dans une expérience de l’échappement de l’existence. Paradoxalement, l’énigme fait sens. La maturation du sens n’est pas un accroissement de significations, mais la façon dont ce sens va travailler jusqu’à sublimer quelque chose de l’existence.
Bibliographie
Références
Baudry Patrick, 2006, La Place des morts. Enjeux et rites, Paris, L’Harmattan.
Boltanski Luc et Thévenot Laurent, 1991, De la justification : les économies de la grandeur, Paris, Gallimard.
Davreu Robert, 2009, « Keats ou l’essence de la poésie » in Keats John, Seul dans la splendeur, Paris, Éditions du Seuil.
Frege Gottlob, 1971, Écrits logiques et philosophiques, Paris, Éditions du Seuil.
Geertz Clifford, 1973, Bali, interprétation d’une culture, Paris, Gallimard.
Lévi-Strauss Claude, 1974, Anthropologie structurale, Paris, Plon.
Salanskis Jean-Michel, 2001, Sens et philosophie du sens, Paris, Desclée de Brouwer.
Sperber Dan, 1974, Le Symbolisme en général, Paris, Hermann.
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