Rituel

anthropologie, croyance, divin, relation, religion, sens, société

Daphné Le Roux

p. 493-501


Texte intégral

1Le rituel est défini, le plus souvent, comme une célébration associée à une religion. En ce sens, il est usuellement rapporté à son caractère sacré, ce qui revient, de fait, à le concevoir comme une pratique singulière, fondamentalement séparée des activités quotidiennes ou ordinaires. Une telle définition présente alors le rituel comme un moment tout à fait particulier de la vie humaine : un moment où les individus sont mis en contact avec un principe sacré – divinité, esprits, puissances surnaturelles, etc. Dans le rite, les actes réalisés prennent alors un sens nouveau : tous les gestes exécutés, les paroles proférées perdent leur sens quotidien et se chargent d’un sens trans-humain, cosmique ou divin. C’est le cas par exemple dans le tantrisme indien : les actes sexuels perdent là leur sens biologique (la reproduction) ou leur sens « trivial » (le plaisir charnel), et ils sont associés à un sens symbolique. Parce que le rituel pose la pratique sexuelle comme union mystique avec des principe sacrés, il transforme la valeur que porte cet acte humain : il lui donne une portée plus qu’humaine. En ce sens, le rite est un moment décisif de la vie sociale, où l’existence humaine acquiert un sens qui la dépasse, où est associé à la dimension purement instrumentale de l’action – ou de l’activité humaine en générale – un sens symbolique et cosmologique. On trouve par exemple une telle compréhension du rituel chez l’historien des religions Mircea Eliade, qui en fait un élément clé pour comprendre le caractère fondamentalement religieux de l’homme. À travers le rituel, il devient donc possible de penser un « homo religiosus », dont le mode d’existence ne saurait être le même que celui de l’homme areligieux : « Il est évident que sa vie possède une dimension de plus : elle n’est pas simplement humaine, elle est en même temps “cosmique”, puisqu’elle a une structure trans-humaine. On pourrait l’appeler une “existence ouverte”, car elle n’est pas limitée strictement au mode d’être de l’homme » (Eliade 1965 : 141). Le mode d’être de l’homme sans religion est pensé ici sur le mode de la limitation : les actions y sont cantonnées à leur sens physiologique et instrumental. Parce que le rituel est le lieu de l’articulation de la vie humaine à un sens qui n’est pas, lui, qu’humain, il participe à transformer le mode d’existence des hommes, la manière dont ils se rapportent à leur monde et à leurs pratiques. « En réactualisant l’histoire sacrée, en imitant le comportement divin, l’homme s’installe et se maintient auprès des dieux, c’est-à-dire dans le réel et le significatif » (Eliade 1965 : 172). La spécificité de l’humain, dans ce cadre – et qui se manifeste notamment dans le rituel – tient ainsi à ce qu’il ne se contente pas d’agir ; il transforme la nature de son expérience ou de son vécu en lui assignant une signification, en les dotant d’un sens.

2Une telle conception du rituel en fait une activité tout à fait singulière, qui distingue la vie humaine de toute autre forme de vie, parce qu’elle se dépasse elle-même dans le contact avec le sacré. Analyser le rituel ainsi, c’est donc en faire le lieu de la transmission, de l’expression et de la réactualisation d’une croyance et d’une foi qui touchent au sens trans-humain du monde et de l’action. Une nouvelle question peut alors dériver de là : quelles sont les caractéristiques de la pensée qui permettent à l’homme de former de telles croyances et de telles représentations du sacré ? Quels sont les mécanismes de l’esprit qui lui permettent de peupler le monde de dieux et d’esprits ? Ces questionnements sont au cœur des réflexions d’anthropologues comme Edward Tylor ou James George Frazer. Pour ces auteurs, le rituel ne peut être envisagé comme n’importe quel acte humain : il est un comportement tout à fait particulier, et son existence même permet de cerner des singularités de la pensée humaine. Ainsi, de l’analyse des rites pratiqués à travers le monde, doit pouvoir découler une connaissance fine des mécanismes universels de la pensée humaine, et plus précisément, de la façon dont fonctionnent les associations d’idées. Dans ce cadre, on voit donc que le rituel est envisagé comme une sorte d’épiphénomène du fonctionnement de l’esprit. Ainsi, Tylor tire de l’étude des rituels l’idée qu’il existe une loi d’association des idées qui préside à la constitution de la magie et de la religion. Frazer, de son côté, repart de cette idée et l’approfondit, en mettant en valeur le fait que les rituels magiques se fondent sur deux principes qui sont deux lois d’association des idées : le principe de contact et le principe de similarité. Une telle approche a beaucoup influencé les travaux de Sigmund Freud, qui a lui aussi vu dans le rituel une manifestation objective des mécanismes psychiques à l’œuvre chez l’enfant et le primitif. Dans tous les cas, ces approches supposent implicitement que l’esprit humain, dans sa spécificité, se révèle de manière transparente dans les faits sociaux qu’il crée.

3Dans ce cadre, le rituel serait un phénomène social particulièrement intéressant : parce qu’il est composé d’un ensemble d’actions et comportements apparemment irrationnels si on les rapporte aux actions et comportements quotidiens, il est un fait qui permet de comprendre une dimension centrale de l’humanité, sa dimension religieuse. D’une part, il permet de mieux cerner le fait que la religion permet à l’homme d’associer à sa vie un sens trans-humain qui la dépasse. D’autre part, parce qu’il consiste en un ensemble cohérent d’actions objectives, il offre la possibilité de voir se révéler des mécanismes psychiques qui relèvent de l’intériorité, et qui ne sont pas observables par ailleurs. Il fonctionne ainsi comme un révélateur de la spécificité de l’action et de la pensée humaines.

4Néanmoins, envisagé sous un tel angle, le rituel, s’il est un révélateur, ne révèle que la spécificité de l’action et de la pensée humaines dans leur dimension individuelle. Il est en effet toujours envisagé comme réalisé par un individu qui serait représentatif de l’ensemble des hommes (l’homo religiosus, entité ayant un mode d’existence ou de pensée singulier). Le rituel rendrait donc sensible la singularité de l’existence ou de la pensée humaines, mais toujours sous l’angle d’un individualisme méthodologique. Or une telle approche peut sembler éminemment problématique dans la mesure où sa dimension religieuse et sacrée n’est pas la seule détermination qui caractérise le rituel : celui-ci possède aussi une dimension éminemment collective, et donc sociale. N’est-ce pas, dès lors, analyser le rituel à travers un prisme qui déforme nécessairement sa spécificité que de le penser à partir d’un individualisme méthodologique ? D’une certaine manière, c’est à travers cette problématique que le sociologue Émile Durkheim réinvestit la question du rituel. Ce dernier refuse de faire du rituel le reflet d’une pensée individuelle préconstituée, qui aurait en elle-même et avant toute expérience un fonctionnement propre. Au contraire, pour Durkheim, certaines singularités de la pensée humaine ne lui sont pas inhérentes, mais viennent de l’inscription de l’individu dans des logiques sociales qui le dépassent. Ou, pour le dire autrement : parce que l’individu s’engage dans des pratiques sociales particulières, il acquiert un certain nombre d’idées ou de catégories qui ne peuvent être expliquées autrement. La singularité de la pensée et de l’expérience humaines, c’est donc qu’elles sont sociales. Or le rituel apparaît comme un objet privilégié pour penser la manière dont la vie humaine est constituée par son inscription dans des pratiques collectives. En effet, le rite, loin d’être une simple traduction visible de l’activité psychique humaine, est un phénomène efficace qui transforme la conscience plutôt qu’il ne la manifeste. Parce qu’il est un moment de réunion et de réactualisation du collectif, il favorise l’apparition d’une forme d’effervescence collective, qui devient elle-même l’origine d’émotions d’une nature tout à fait particulière, car collectives. C’est dans ce cadre que sont formés et partagés des états mentaux et des sentiments d’une nature singulière, car ils ne procèdent précisément pas du fonctionnement individuel de la conscience, mais bien de l’inscription de la société dans les esprits. Durkheim s’oppose ainsi explicitement aux théoriciens du rituel qui l’ont précédé, ouvrant une nouvelle approche, plus pragmatique : « En fait, quiconque a réellement pratiqué une religion sait bien que c’est le culte qui suscite ces impressions de joie, de paix intérieure, de sérénité, d’enthousiasme qui sont, pour le fidèle, comme la preuve expérimentale de ses croyances. Le culte n’est pas simplement un système de signes par lesquels la foi se traduit au-dehors, c’est la collection de moyens par lesquels elle se crée et se recrée périodiquement » (Durkheim 1994 : 596). Si Durkheim conserve, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, l’idée que le rite appartient au champ du sacré, qu’il a partie liée avec la religion, il propose cependant de ne pas envisager la religion comme un épiphénomène de la vie psychique humaine, mais comme une sphère de la vie sociale qui participe à montrer que toute existence humaine est une existence éminemment sociale, et qu’il n’est possible de comprendre la singularité du psychisme, des émotions et des actions humaines que si on les étudie dans leur contexte social de production. Le rituel change donc de sens avec Durkheim : il reste un objet privilégié pour étudier l’homme, mais cette fois-ci en tant qu’être fondamentalement social. À partir de l’étude de ce phénomène religieux, il deviendra alors possible de mettre en valeur que certaines émotions et certaines idées que nous croyons être fondamentalement « nôtres », c’est-à-dire intimes et personnelles, trouvent en fait leur origine en dehors de nous. La singularité de l’existence humaine réside alors dans sa capacité à endosser et incarner un certain nombre de comportements et idées sociaux, à être le lieu d’une jonction tout à fait particulière entre la dimension individuelle et collective de l’expérience.

5À travers le phénomène rituel, la sociologie durkheimienne se donne encore pour projet de penser la singularité de l’existence humaine, celle-ci étant caractérisée par le fait que toute vie individuelle est aussi intériorisation et incarnation de comportements sociaux et idées collectives – et, en ce sens, c’est un double processus qui caractérise l’existence humaine, qui est à la fois socialisation de l’individu et individualisation du social. Mais certains successeurs de Durkheim, s’ils ont conservé l’idée que le rituel est éminemment un phénomène social, se sont, eux, progressivement éloigné de l’idée que le rituel permettait de penser la vie humaine, pour se tourner progressivement vers l’idée que le rituel permet plutôt de comprendre les logiques internes à la vie sociale. C’est le cas des fonctionnalistes par exemple. Dans ce cadre d’analyse, tout fait social – et donc, aussi, le rituel – a un rôle à jouer au sein de la communauté : résoudre un conflit (Victor Turner), restaurer l’unité sociale en réalisant une catharsis (Max Gluckman), diminuer l’angoisse des hommes face à des activités aux résultats incertains (Bronislaw Malinowski), rendre explicable un malheur (Edward Evan Evans-Pritchard), etc. Une telle approche tend ainsi à dissocier le problème du rituel de la question de l’expérience religieuse. Elle correspond d’ailleurs à une transformation profonde de la démarche ethnologique : il s’agit moins désormais de déterminer une essence de l’« homme » ou de penser ce qu’il a en propre, que de décrire les formes des rapports sociaux. Le rituel n’est plus alors envisagé comme une séquence isolable par rapport aux activités quotidiennes, mais il est au contraire contextualisé, et sa fonction est définie par l’ensemble des relations qu’il entretient avec les autres sphères de la vie sociale. Les méthodes d’analyse changent elles aussi : pour rendre compte de ce qui se joue dans un rite, on examine moins sa dimension symbolique et cosmologique qu’on n’étudie des actes de parole, les types de gestes ou d’interactions qu’il implique, etc. Dans cette approche, le rituel « dit » moins qu’il ne « fait ». Renversement du paradigme, donc : le rituel devient un objet central pour penser les rapports sociaux dans leur multiplicité, bien plus qu’il ne permet de penser un « homme religieux » de l’universalité duquel on doute de plus en plus.

6En dépit de ces divergences, force est de constater que, qu’on pense le rituel comme une expérience religieuse ou qu’on le pense comme un fait ayant une fonction sociale, l’analyse porte moins sur le rituel en lui-même que sur ses effets – ce qu’il « dit » ou « fait » aux participants, et non ce qu’il « est ». En ce sens, les sciences humaines et sociales ont eu tendance à postuler l’existence d’un fait unifié qu’on pouvait appeler « rituel », pour, à partir de là, se demander comment il permettrait de mieux comprendre l’homme ou le social. Or, en réalité, l’unité de la notion de « rituel » semble extrêmement problématique – ce que masque notamment le fait que le rite est instinctivement lié au domaine de la religion, de la croyance et du sacré. Deux grands types d’exemple permettent de mesurer le caractère problématique de cette unité. D’une part, une ethnographie précise et contextualisée des phénomènes désignés comme « rituels » montre que ceux-ci ne sont pas considérés comme une classe d’événements à part dans les sociétés où on les réalise. La plupart du temps, il n’existe pas de terme local pour désigner de manière singulière « le rituel » : ces faits ne sont, en effet, pas distingués d’autres sphères de la vie comme le travail, la fête, la danse, etc. En somme, une telle ethnographie permet, de manière critique, de percevoir que la notion même de « rite » est une catégorie générique propre à l’anthropologie – simple catégorie épistémologique, donc, dont il serait trompeur de chercher à découvrir l’essence. D’autre part, même si l’on admet que l’unité du rituel est d’ordre purement épistémologique, un problème demeure : le concept de « rituel », tel qu’il a été construit par l’anthropologie depuis la fin du xixe siècle et tout au long du xxe siècle, permet-il d’englober les nouvelles formes de ritualisation qui surgissent dans nos sociétés contemporaines ? De manière historique, la catégorie de « rite » a en effet relevé, en anthropologie, de l’histoire des religions, et a été construite pour désigner et étudier les faits sociaux observables dans les sociétés dites « primitives ». Mais le concept, tel qu’il a été élaboré, permet-il de penser ensemble des phénomènes aussi différents que l’initiation baruya et le baptême républicain, les transes soufi et les célébrations new age, la prière musulmane et les enterrements de vie de jeune fille ? Ce qui apparaît, c’est que, non seulement le terme rituel relève d’une forme de classification exclusivement scientifique, et ne renvoie à aucune essence ou réalité isolable dans le monde ; mais qu’en plus ce concept pose problème car sa définition floue risque, soit de nous amener à voir du rituel partout, soit de refuser le statut de rituel aux nouvelles formes de pratiques qui émergent dans nos sociétés contemporaines. Dès lors, peut-on, doit-on proposer une définition du rituel, ou bien faut-il se contenter de se servir de cette notion pour désigner des pratiques dont on admettra que leur caractère réglé leur donne suffisamment de similarité pour être incluses dans un même groupe ? Est-il encore pertinent d’utiliser une telle catégorie, alors même qu’elle ne dit rien de ce qu’incarne le fait qu’elle désigne pour le groupe qui le réalise ? Enfin, si la définition trop floue du rituel permet d’en voir partout aussi bien que nulle part, alors les conclusions qu’il est possible de tirer sur la vie humaine en tant qu’elle est une vie ritualisée peuvent changer du tout au tout en fonction du modèle d’analyse adopté : ne doit-on pas, pour comprendre ce que le rituel nous dit sur l’humain, en avoir préalablement restreint et affiné la définition ? Il est sans doute possible de résoudre ces apories en cherchant, non pas à définir le terme « rituel », mais à l’employer comme une certaine grille analytique.

7Malgré la diversité des phénomènes sociaux désignés par le terme de rite, il apparaît néanmoins que ceux-ci possèdent quelques caractéristiques communes. En effet, ces différents faits sociaux impliquent la réalisation d’un certain nombre d’actions codées, voire prescrites, et ce, dans un contexte collectif, où chaque participant a un rôle plus ou moins clairement défini. La réalisation du rituel suscite l’apparition d’émotions collectives, et aboutit, le plus souvent, à un changement de statut pour une partie au moins de ses protagonistes. Ces caractéristiques, si sommaires soient-elles, semblent indiquer que l’unité du rituel tient moins à sa dimension religieuse et à sa fonction sociale qu’au type d’action qu’il fait réaliser à ceux qui s’y engagent. Partant de cette intuition, il est possible d’envisager le terme « rituel », non pas comme une catégorie renvoyant à un ensemble d’événements particuliers, mais plutôt comme une forme singulière d’actions réalisées dans le cadre de pratiques reconnues par les participants comme se distinguant des actions « quotidiennes ».

8En prolongeant les travaux de l’anthropologue Gregory Bateson, Carlo Severi et Michael Houseman proposent ainsi de distinguer une logique propre aux actions quotidiennes et une logique propre aux « actions rituelles ». On définit habituellement l’action comme un effet de l’intention ou de la volonté du sujet, qui vise une fin ou un but (comme manger, aller quelque part, acheter quelque chose, etc.). Dès lors, l’action « normale » aurait une signification, et celle-ci consisterait dans sa visée, c’est-à-dire l’intention qu’elle exprime. Or, par contraste, les actions rituelles n’expriment rien. Elles sont une modalité d’action tout à fait particulières parce qu’elles sont prescrites, et qu’elles ne sont pas le produit d’une intention, pas plus qu’elles ne dénotent une visée du sujet. Une action rituelle existe avant le sujet qui la réalise et elle peut potentiellement être réalisée par différents sujets – ainsi, la nature des actions rituelles du prêtre durant une messe ne dépend pas de la subjectivité du prêtre, et n’importe quel individu, pourvu qu’il ait été ordonné prêtre, peut réaliser ces actions, elles ne sont pas le fruit d’un individu singulier et unique. Deuxième caractéristique des actions rituelles : elles supposent de condenser des éléments normalement contradictoires (Houseman & Severi 2009). Cela revient, par exemple, à endosser, dans le même temps, le rôle de sœur et d’épouse vis-à-vis d’une même personne, ou bien le rôle de rival et d’allié, ou encore le rôle d’homme et de femme. La condensation rituelle revient ainsi à créer un cadre interactionnel éminemment complexe en articulant des formes de relations normalement incompatibles. Cette nouvelle définition du rituel présente l’intérêt de l’envisager comme une forme spécifique d’interaction entre les différents protagonistes plutôt que comme un fait isolable des autres sphères de la vie sociale : selon une telle approche, aucune pratique ne peut être a priori exclue des « rituels » – c’est moins la dimension traditionnelle ou signifiante de la pratique qui sera prise en charge que la forme précise des actions qu’elle implique.

9Cette analyse demeure néanmoins problématique dans la mesure où elle s’applique plus facilement aux rituels dits « traditionnels » qu’aux rituels « contemporains » (ces derniers mobilisant beaucoup moins que les premiers la condensation d’éléments contradictoires pour démarquer leurs séquences d’actions de la vie quotidienne). C’est la limite de la première définition qui a amené un certain nombre de chercheurs – parmi lesquels Michael Houseman, mais aussi Antoinette Molinié et Jacques Galinier – à ouvrir l’étude anthropologique aux rituels dits new age, souvent déconsidérés par les ethnologues à cause de leur supposée inauthenticité. Pour envisager de telles pratiques, il n’est pas possible de convoquer une définition du rituel qui en ferait une pratique codée par la tradition, ou une pratique porteuse d’une cosmologie unifiée. La prise en charge de ces rituels contemporains pousse ainsi à utiliser le terme « rituel » pour renvoyer à une certaine modalité d’action, qui implique, d’une part, que ce que les participants ressentent demeure subordonné aux actions qu’ils accomplissent, et, d’autre part, de mettre en acte des relations entre les sujets participant à ce rituel. C’est la forme singulière des actions rituelles qui fait que le rite devient un événement émotionnellement signifiant, à l’aune duquel sont réenvisagées les actions et les relations de la vie quotidienne. En ce sens, la véritable « efficacité rituelle » reposerait sur le fait que les actions particulières qu’il implique permettent d’instaurer de nouveaux contextes à l’aune desquels les relations sociales habituelles des protagonistes sont redéfinies (Houseman 2012 ; 193). Ainsi, par exemple, dans le rituel du mariage, les paroles prononcées et les gestes exécutés déterminent un nouveau point de vue sur le monde social et transforment ainsi les relations que le marié entretient à sa conjointe, à sa famille, à ses témoins, etc. En ce sens, les relations qui constituent l’ensemble du monde social des protagonistes du rituel font l’objet d’une redéfinition pragmatique.

10Cette nouvelle approche du rituel, largement appuyée sur une étude critique de l’anthropologie religieuse du xxe siècle, a des conséquences importantes : selon un tel cadre analytique, l’examen des pratiques rituelles ne permet ni de cerner l’essence de l’homme ni d’en dériver la nature du fait social. Au contraire, cette approche montre que le terme « rituel » ne renvoie en aucun cas à un fait réel et isolable comme tel dans le monde social : il demeure bien plutôt une catégorie épistémologique, dont la définition a évolué au fur et à mesure de l’histoire des sciences sociales. En ce sens, il ne faut pas chercher à « faire dire » au rituel plus qu’il ne peut effectivement dire : prétendre qu’il peut nous renseigner sur la nature humaine, c’est oublier qu’il est d’abord une construction conceptuelle, produit de sciences sociales ayant une historicité. En revanche, la notion de « rituel » conserve une dimension heuristique si on l’envisage comme une grille analytique pour chercher à penser une certaine modalité d’action. À ce titre, le « rituel » permet de soumettre à la réflexion l’idée selon laquelle le sujet ne serait pas seulement l’« origine » de son action, mais peut-être aussi son « résultat ». Dans ce cas, le rituel désignerait une modalité pratique où les actions ne seraient pas l’effet des dispositions intérieures du sujet, mais où celles-ci seraient plutôt le résultat de la réalisation d’un certain nombre d’actions que nous ne faisons que parce que cela est enjoint. Une telle approche, si elle ne prétend pas pouvoir rendre compte d’une « nature universelle » de l’homme, permet néanmoins de penser une dimension tout à fait centrale de notre « humanité », à savoir le fait que nos actions ne sont pas uniquement des extériorisations d’une identité interne et profonde, mais que notre plasticité vient aussi du fait que nous nous transformons à travers ce que nous faisons. De ce point de vue, le rituel permet de mieux cerner une dimension peut-être trop impensée de notre humanité, à savoir que ce qui nous définit le plus spécifiquement réside peut-être moins dans nos caractéristiques et déterminations innées ou a priori, que dans la dimension ouverte de notre subjectivité, qui dépend dès lors des pratiques et contextes dans lesquels elle est façonnée.

Bibliographie

Références

Durkheim Emile, 1994, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF.

Eliade Mircea, 1965, Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard.

Frazer James George, 1923, Le Rameau d’or, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner.

Houseman Michael & Severi Carlo, 2009, Naven ou le donner à voir, Essai d’interprétation de l’action rituelle, Paris, CNRS Editions.

Houseman Michael, 2012, Le Rouge est le noir. Essais sur le rituel, Toulouse, Presses universitaires du Mirail.

Segalen Martine, 2009, Rites et rituels contemporains, Paris, Armand Colin.

Bibliographie complémentaire

Bonhomme Julien, 2005, Le Miroir et le crâne. Parcours initiatique du Bwete Misoko (Gabon), Paris, CNRS Éditions.

Bloch Maurice, 1997, La Violence du religieux, Paris, Odile Jacob.

Evans-Pritchard Edward, 1972, Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandé, Paris, Gallimard.

Turner Victor, 1990, Le Phénomène rituel, Paris, PUF.

Van Gennep Arnold, 1994, Les Rites de passage : étude systématique des rites, Paris, A. et J. Picard.


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