1La religion, croit-on, porte essentiellement sur le divin, situé au-dessus de l’humain. Mais en elle, pour elle ou contre elle, l’homme a-t-il jamais cessé de se représenter et de s’expérimenter soi-même ? Cette évidence paradoxale ressort de trois grands types de discours : celui de l’anthropologie du religieux, celui, anthropologique, des religions elles-mêmes, et celui de la philosophie critique de la religion. Les uns traitent de l’homme comme œuvre du divin, les autres de la religion comme œuvre de l’homme. Des discours plus proches et interconnectés qu’il n’y paraît.

Une définition problématique

2À l’instar de l’homme lui-même, la religion est un objet partagé voire disputé par la philosophie, les sciences dites « humaines » et celles dites « religieuses » ; et comme les points de vue sur l’homme, les définitions de la religion diffèrent souvent jusqu’à menacer la pertinence même du concept. Le double constat qui s’impose immédiatement, c’est l’universalité du fait religieux (représentations, pratiques et organisations) et la diversité de ses formes. Celles-ci se déploient entre deux pôles : la religion comme culte collectif (les religions civiques de l’antiquité), la religion comme croyance en un système de vérité. Mais ces deux pôles n’orientent jamais l’un sans l’autre : tout rituel collectif exige quelque croyance individuelle et toute croyance est une source d’action. Compris dans cet arc de sens, religion est d’abord un mot latin, religio, possédant une double étymologie hypothétique : dérivé pour Cicéron du verbe relegere (« relire »), le mot signifierait une attention raisonnée aux choses divines, distincte de la superstitio ; dérivé pour le chrétien Lactance de religare (« relier »), il indiquerait la piété humaine répondant à l’alliance divine. De là l’idée que la religion serait un lien à la fois vertical, entre le Très-Haut et l’homme d’ici-bas, le culte rendu par le second répondant à la révélation venant du premier, et horizontal, entre membres d’une communauté, lien fondateur d’une conscience collective (Durkheim).

3Si toute religion parle de l’homme, ce n’est pas tout homme qui parle et a parlé de « religion ». La notion associée au mot latin est apparue dans un contexte culturel et religieux particulier ; elle est « une création occidentale récente qu’on peut dater de l’entrée dans la modernité » et « religion ne devient un terme générique que dans les années 1820/1830 […] à une époque de reconstruction sociale après les commotions de la Révolution française » (Levallois et Iogna-Prat 2010). L’homme européen ne commença à nommer, définir et étudier la religion, qu’en la considérant comme un moment de l’histoire ou un « stade de l’humanité » (Comte) dont la fin peut être aperçue et annoncée ; aussi le thème de la fin de la religion est-il aussi ancien que la découverte de la « religion » elle-même.

4Les anthropologues orientalistes, tous issus du creuset judéo-chrétien, se sont employés à étudier la religion sur les territoires les plus éloignés, là où elle était encore un « fait social total » et la modernité un concept étranger. C’est là que la diversité des formes l’emporte sur l’universalité de l’essence et que la religion est dissoute au profit du religieux. Mauss écrit en 1904 : « Il n’y a pas, en fait, une chose, une essence appelée religion ; il n’y a que des phénomènes religieux, plus ou moins agrégés dans des systèmes qu’on appelle des religions, et qui ont une existence historique définie, dans des groupes d’hommes et dans des temps déterminés ». Les sciences sociales naissantes sont adeptes du « rasoir d’Ockham », réduisant le réel à l’individuel et l’essence universelle à un flatus voci. Création théologique, le nominalisme devint une arme de guerre philosophique et scientifique contre la métaphysique et la religion. Si bien que l’étude du fait religieux commence avec le rejet du mode de penser spontané de la religion, l’essentialisme, dont le platonisme constitue la version philosophique la plus achevée. Un rejet de l’essentialisme qui touche aussi les discours sur « l’homme », dont la mort est annoncée (Foucault) à peine un siècle après celle de Dieu (Nietzsche).

5Si le christianisme, qu’on le veuille ou non, a déterminé la réflexion philosophique sur la religion comme les travaux des premiers ethnologues, il peut être instructif de voir comment se réfléchit la religion dans une autre tradition. En islam, le terme arabe équivalent du français « religion » est dîn, mentionné quatre-vingt-douze fois dans le Coran. Le livre sacré de l’islam témoigne d’une évolution sémantique de la notion : dans les sourates les plus anciennes, dîn signifie le « jugement dernier » ou la « rétribution finale » ; dans les sourates plus tardives, le terme désigne l’ensemble des lois promulguées par Dieu auxquelles les membres de la nouvelle communauté doivent se conformer. Entendu comme soumission à Dieu, qui est le sens du mot islâm, l’arabe dîn pourrait dériver du pehlevi (langue de l’Iran ancien) dên signifiant « révélation » et « code légal » – une notion théologique du mazdéisme, l’une des plus anciennes religions encore vivantes.

6Fait remarquable, dîn n’est pas seulement le nom par lequel l’islam se désigne lui-même dans son livre fondateur, mais aussi celui par lequel il désigne les autres complexes de croyance et de culte, même considérés comme impies (sourate CIX : « Ô vous les dénégateurs […] à vous votre religion, la mienne à moi »). L’islam fut d’emblée confronté à la multiplicité des religions, que ce soit dans son foyer originel ou dans les vastes territoires de l’empire constitué après la mort de son prophète. Et c’est du sein de la théologie dialectique (kalâm, « discours ») qu’apparaît une science des (autres) religions souvent remarquable de précision et d’objectivité. En islam, la notion de religion comme fait pluriel n’apparaît donc pas à la suite d’une émancipation à son égard, comme en Europe chrétienne, mais dans le mouvement même de son auto-construction.

7La notion de religion n’apparaît donc que dans certaines religions à un moment particulier de leur histoire. Présente partout, elle reste généralement impensée par le commun des croyants comme des « incroyants ». Là et quand l’homme ne connait en pratique qu’une religion, qu’elle soit ethnique ou universelle et devenue hégémonique, celle-ci est si immanente à son être individuel et collectif, structure si bien le plan de sa pensée et de son action, qu’il ne la réfléchit pas et ne la définit pas comme telle, ne la considère même pas comme « vraie » par opposition au « faux », ne se pose pas la question de la foi et n’imagine pas que quelque chose d’analogue puisse exister ailleurs, sous des formes différentes. C’est quand une certaine religion cesse d’être un fait total dans une société particulière – l’Europe occidentale du xix^e siècle – que la religion en général devient un objet de science observable dans toutes les sociétés. De même, l’homme moderne sécularisé, faisant souvent profession d’athéisme, n’a pas conscience du fait que ses conduites, ses mots et ses idées, sont imprégnés d’une religiosité diffuse, qu’il s’agisse d’un effort inconscient de dépasser la mort ou d’une quête d’Absolu face à la relativité du monde quotidien (A. Piette). Les grandes idéologies antireligieuses du xx^e siècle et le consumérisme moderne sont à leur insu des « religions sécularisées ». L’universalité du religieux, dans la variété infinie de ses formes, a pour pendant son caractère impensé, signe de la part d’inconscient inhérente à l’homme lui-même.

Des dichotomies intenables

8La théologie, la philosophie et les sciences humaines ont proposé tour à tour des catégorisations internes (« religion du livre » versus « religion de la coutume ») ou externes (« monothéismes » versus « polythéismes »), chargés d’enjeux anthropologiques. Ces grandes structures dichotomiques continuent d’habiter les discours des sciences religieuses comme des sciences humaines traitant des religions. Mais elles s’estompent à tout le moins quand on prête attention à deux caractères archaïques et invariants de l’homme : le dire – l’oralité – et l’agir – la matérialité.

9Ainsi la distinction, devenue courante, entre la « religion du livre », celle des clercs lettrés, et la « religion de la coutume » du peuple plus ou moins illettré. Ce grand partage, promu par les sciences sociales, ne fait que reprendre d’un point de vue extérieur et générique une distinction déjà faite par la philosophie d’un point de vue interne à une religion particulière. Averroès et Mullâ Sadrâ en islam, David Hume dans le christianisme, opposaient déjà la « religion du savant » à la « religion du vulgaire », le théisme d’une élite éclairée à l’idolâtrie et aux superstitions du commun (Jambet 2016). Cette distinction entre deux types de religion correspond à une division entre deux types d’humanité : le commun des croyants, dominé par l’affectivité, incapable de comprendre par lui-même le système du dogme, condamné à l’hétéronomie ; l’élite des intellectuels, des contemplatifs ou de ceux que Platon appelait sans ambages la « race d’or », habilités à diriger comme à émanciper les masses.

10La « religion populaire », notion maintes fois pourfendue et réhabilitée, se caractérise par un primat du dire sur l’écrit et du faire sur le savoir. Prenons l’islam, tenu pour la religion du Livre et du pur monothéisme par excellence. Sa révélation part d’une injonction à la parole vivante : « Récite ! » (iqra’) et sa mise à l’écrit fut un sujet de vives tensions refoulées par le dogme de l’Écrit incréé. Nombre de ses versets sont connus par cœur, psalmodiés quotidiennement par des millions de croyants ordinaires sans être situés dans l’œuvre. Le livre en tant que tel, support matériel de la lecture rituelle, devient un objet de dévotion ; ce n’est que pour l’élite savante qu’il est un texte à étudier. Même au sein des courants prétendument littéralistes, la réception et la transmission du sens supposé du texte reposent sur une interprétation immédiate déterminée par des siècles de tradition exégétique, mais sans la « relecture attentive » chère à Cicéron ; ce n’est pas le verset lu, mais son image phono-acoustique qui motive la croyance et l’action. Autrement dit, le texte fonctionne bien plus comme une réserve d’énoncés performatifs susceptibles d’être prononcés efficacement par tout un chacun que comme une « lettre » dont les exégètes s’emploieraient à découvrir « l’esprit ».

11Entre la religion des clercs, gardiens d’une tradition scripturaire définissant la religion comme Loi, et celle du commun des croyants, héritier d’un système de valeurs transmis oralement et acteur de sa piété, les rapports d’influence et d’autorité sont beaucoup plus complexes et dynamiques qu’on le croit communément. Dès l’origine sans doute, la prédication d’un représentant du divin, d’un « prophète », émerge d’un terreau populaire et apparaît comme le fruit d’un échange entre l’inspiration d’un homme et les aspirations d’un peuple. Le processus se poursuit quand une religion universelle ou missionnaire se remodèle sur chaque territoire humain conquis – ou quand une religion ethnique se redéfinit dans le contexte contemporain de la mondialisation. Les innovations dans les croyances et les pratiques quotidiennes-ordinaires des « subalternes » n’ont cessé de faire réagir la religion institutionnelle, de stimuler sa production de dogmes et de préceptes. De nombreux exemples peuvent être invoqués, des visions de la Vierge (Aubin-Boltanski 2016) à la sacralisation d’une châsse vouée au tombeau d’un saint Imâm (Parsapajouh 2016). À chaque fois, la religion institutionnelle, débordée par la ferveur populaire, a dû adapter son discours et ses normes pour conserver sa domination formelle sur la communauté.

12L’observation des invariants que sont l’oralité et l’action sur la matière rend également caduques les dichotomies externes entre religions primitives et historiques, polythéistes et monothéistes. Du point de vue des formes de vie, le culte des saints chez les chrétiens et les musulmans soufis (Mayer-Jaouen 2005) ou chiites ne diffère pas tellement de la vénération des ancêtres dans les religions de Chine, d’Afrique et d’Australie, ou de celle des dieux multiples dans l’hindouisme. La tendance à conférer un pouvoir supérieur aux objets matériels, naturels ou artificiels, rapproche des religions que la pensée évolutionniste situe aux deux extrémités de son schéma : ici, dans les monothéismes, la force prêtée aux rouleaux de la Tora, au pain et au vin consacrés, aux reliques des saints ; les vertus miraculeuses de la terre sainte, de l’eau bénite, de l’huile sacrée ; là, dans les religions d’Océanie, d’Afrique et d’Amérique, les pouvoirs des masques, ossements et objets-fétiches, des animaux et des arbres. L’attribution d’un influx spirituel à la personne physique, du mana au « saint esprit » en passant par la baraka, est un autre fait religieux « œcuménique ». La distinction entre religion et magie, foi et superstition, vrai prophète et imposteur, n’exprime rien qu’un autre caractère constant de l’homme, le besoin de se distinguer de ses semblables.

13Si la religion est bien cette pensée en acte ou cet « acte de croire », ne fait-elle pas le trait d’union entre l’homme historique moderne et son aïeul dit archaïque ? Des premiers Homo sapiens à nous-mêmes, ne s’agit-il pas toujours du même « cortège de faits physiologiques et psychologiques [créant] un champ émotionnel dans lequel l’explication rationnelle n’a pas la première place » (Leroi-Gourhan 1964) ?

Homme – Dieu, un continuum

14Les discours anthropologiques sur les religions feraient presque oublier que celles-ci parlent avant tout du divin. Mais ce n’est que dans la philosophie et la théologie, à l’intérieur de certaines religions institutionnelles et dans une culture des textes, que l’on rencontre un concept de Dieu absolument transcendant. Un concept si abstrait qu’il ne peut se définir rigoureusement que par la voie négative (via negationis) : Dieu n’a rien de commun avec tous les attributs que nous pourrions lui prêter en référence à nous, il est ce que les hommes ne sont pas et ne peuvent se représenter. Une société ordonnée à un tel monothéisme abstrait n’a quasiment pas d’occurrence historique, sinon peut-être l’Arabie Saoudite wahhabite, une construction théologico-politique moderne. Partout ailleurs, Dieu ou les dieux ont toujours pris des formes visibles, des noms évocateurs et efficaces, investissant les objets du quotidien, se manifestant dans et parmi les hommes. Quoi qu’en aient les orthodoxies, la norme de la pensée religieuse n’est pas la distinction radicale de Dieu et de l’homme mais un continuum homme – Dieu.

15Que l’homme se représente Dieu à son image est un fait anthropologique constant, ce que révèle la constance même des critiques qui lui sont adressées par la philosophie et la théologie. Platon critiquait déjà la religion traditionnelle, celle des poètes, pour peindre les dieux sous des traits indignes d’eux car humains, trop humains. Avant lui, Xénophane déclarait : « Si les bœufs, les chevaux et les lions avaient des mains et pouvaient dessiner avec leurs mains et produire des œuvres d’art comme les hommes, les chevaux dessineraient les formes des dieux pareilles aux chevaux, les bœufs pareilles aux bœufs, et ils feraient leur corps tel que celui de chacun d’eux ». L’hypothèse fictive fait de l’anthropomorphisme une différence spécifique. Le même trait est formulé par le cinquième imâm chiite (viii^e siècle), lui-même tenu pour un homme divin : « Toutes les fois que vous discernez Dieu par votre imagination dans Ses attributs intelligibles les plus subtils, Il devient un être créé et produit tout comme vous, relatif à vous-mêmes. Les petites fourmis s’imaginent peut-être que Dieu a deux antennes, car telle est leur perfection et l’absence d’antennes est pour elles un défaut. Telle est la condition des hommes intelligents dans ce qu’ils attribuent à Dieu » (Terrier 2016). La « religion du commun », critiquée par les philosophes comme par les théologiens, nous apprend donc de l’homme qu’il est cet animal, unique en son genre, capable d’imaginer un dieu mais seulement à sa ressemblance. D’où la question : l’homme peut-il cesser d’être un simple animal autrement qu’en se réfléchissant dans le divin ?

16Dans la philosophie, et depuis Platon, l’idée de Dieu, empruntée à la religion, est un modèle d’imitation pour l’homme. « Se rendre semblable au divin (homoiôsis theô) autant qu’il est en nous », en fuyant le monde sensible et le corps, tel est le sens de la philosophie pour Socrate (Théétète) et les écoles qui s’inspireront de lui. Même Épicure le matérialiste, pour qui les dieux ne s’occupent pas de nous et ne fondent donc aucune religion, propose de devenir « comme un dieu parmi les hommes ». La critique feuerbachienne de la religion entendra finalement dévoiler la vérité anthropologique de l’illusion religieuse : suivant un processus inconscient d’inversion ontologique, « l’homme affirme en Dieu ce qu’il nie en lui-même » : sa raison, son savoir et sa pensée. Il faut donc rendre à l’homme « ici-bas » ce qui a été attribué à Dieu dans « l’au-delà », ce qui revient à substituer à la religion de Dieu une religion de l’Homme, nouvel Être suprême.

17Dieu est le miroir de l’homme, l’homme est le miroir de Dieu. La thèse fondamentale d’une certaine philosophie de la religion n’est que la réciproque d’une proposition théologique. De l’humanité en Dieu, on passe à la divinité en l’homme. L’ordre du divin et l’ordre de l’humain ne sont pas indiscernables mais bien inséparables, interpénétrés et interactifs.

18Toute religion connaît, ou a connu à un moment de son évolution, l’homme – dieu, l’homme divin ou l’homme de Dieu, entretenant un rapport personnel, fusionnel et exclusif avec le « monde d’en-haut » : le Zoroastre des mazdéens, les prophètes bibliques, le Christ, le sage Pythagore, Bouddha, les maîtres soufis et les chamans d’Asie centrale, sont autant de figures sublimes de l’humain, objets d’un culte et d’une foi, ayant souvent donné leur nom à une religion éponyme. Le christianisme s’est déchiré sur la question de la juste définition de cet homme divin dans les querelles christologiques tranchées par le concile de Nicée (325). L’islam doit aussi à cette question théo-anthropo-logique sa division entre le chiisme, vénérant différentes lignées d’imâms tenus pour des « guides divins », et le sunnisme, refusant généralement toute divinisation de l’homme. Au sein du sunnisme pourtant, le soufisme retrouve expérimentalement cette divinisation de l’homme : l’annihilation de l’ego rend le saint capable de proférer des « locutions théopathiques » comme le « Je suis Dieu-Vrai (al-haqq) » de Hallâj. Dans différents systèmes de croyance, on retrouve l’idée que tout homme porte en lui un potentiel divin (« parcelle de lumière » dans le manichéisme, particule divine en islam), un dieu en puissance pouvant devenir en acte selon des processus diversement décrits comme pérégrination spirituelle, ravissement en Dieu, etc.

19Dans des religions institutionnelles comme le christianisme et l’islam moderne, la vénération de l’homme divin cède progressivement la place à l’allégeance au « fonctionnaire de Dieu » qu’est le prêtre, le pasteur ou le juriste « source d’imitation » (dans le chiisme). En termes wébériens, on passe d’un charisme personnalisé à un charisme de fonction. Dans ce passage, c’est l’homme lui-même qui se sécularise ou se « quotidianise », un processus qui, dans le chiisme comme dans le judaïsme, va de pair avec l’éloignement de la Fin des temps et de la perspective messianique. Les figures du grand rabbin, du pape ou de l’ayatollah, conservent sans doute des caractères divins, c’est-à-dire parfaitement humains, mais ils sont dus à leur titre, non à leur personne en tant que telle. La demande d’homme divin et de charisme personnalisé ne cesse pourtant de défier ces religions institution nalisées en suscitant l’apparition de mouvements religieux plus ou moins messianiques, que les États laïcs appellent « sectes » et les religions cléricales « hérésies », comme le Mandarom en France dans les années 1980 ou la « mystique du cercle [cosmique] » (erfân-e halqeh) en Iran actuel. Cette demande a encore cours dans les sociétés et les milieux se croyant et se disant sans religion ; elle y produit ses « dieux du stade », ses « icones » de la pop-music et du cinéma, ses leaders politiques charismatiques.

20La mystique, évoquée précédemment, apparaît dès lors comme l’expression du fait religieux le plus primordial : la non-séparation de l’humain et du divin. Pensée théologiquement, dans les monothéismes, comme une « extase » (sortie de soi) ou une « ascension céleste » (montée vers le divin), elle est ailleurs, dans des systèmes où l’immanence l’emporte sur la transcendance, vécue comme « transe » ou « possession » (venue ou descente du divin dans l’humain). Dans les états mystiques, l’homme s’expérimente et se transforme lui-même par sa pensée du divin. Dans ses récits, confessions et « fables mystiques », il fait la preuve que son être d’animal parlant déborde, voire renverse, son être d’animal politique.

21Prise comme système théorique ou comme institution sociale, la religion est un produit de l’homme séparé de lui, soluble ou réfutable par la philosophie ou la praxis politique. Mais comprise comme modalité essentielle du penser, du dire et de l’agir, la religion est indissociable de l’homme qui reste sans elle non seulement impensé, mais impensable.