1Depuis la fin du xx^e siècle, de nombreux travaux en philosophie, en sociologie, en droit, en psychologie ou en psychanalyse, ont étudié les formes de reconnaissance affectives, juridiques et sociales inhérentes à l’existence des sujets humains. Parallèlement, un véritable souci pour les expériences individuelles ou collectives de mépris ou de déni de reconnaissance a essaimé à travers des champs disciplinaires très variés. En effet, dans les sociétés modernes, multiculturelles et à forte division du travail, la valeur morale, le statut juridique et l’autonomie politique des sujets ne dépendent plus uniquement du rang qu’ils occupent dans l’ordre social, encore moins de leurs capacités naturelles, mais des relations qu’ils nouent avec les autres et de leur perception réciproque. Si individus et groupes entrent en conflit parce qu’ils luttent pour la satisfaction de leurs intérêts dans un contexte d’inégale répartition des richesses, les luttes sociales portent également sur les identités socio-culturelles, les droits ou l’estime sociale. Plus fondamentalement, les « théories de la reconnaissance » désignent alors en philosophie contemporaine un ensemble de travaux qui ont conceptualisé la notion de reconnaissance comme marqueur spécifique du vivant humain et indissociablement comme analyseur des situations d’injustice. Aussi, cette attention aux phénomènes de déni de reconnaissance a-t-elle fortement influencé des traditions comme le libéralisme politique et ses critiques communautariennes et néorépublicaines d’un côté, ou la Théorie critique issue de l’École de Francfort et son renouveau dans la philosophie sociale de l’autre.

2D’un point de vue conceptuel, l’attention aux expériences de déni de reconnaissance et aux luttes et conflits qui en sont le produit est solidaire de deux grandes thèses : la vie des individus et des collectifs humains dépend fondamentalement de la qualité morale de leurs relations, autrement dit leur existence repose, en partie au moins, sur leur reconnaissance réciproque ; en conséquence, la justice sociale ne consiste pas seulement à compenser les inégalités économiques ou à transformer leurs causes matérielles, mais aussi à défaire les obstacles à l’expression et au respect des besoins, des droits et de la dignité des individus. C’est pourquoi ces théories sont animées par une intuition fondamentale concernant la définition de la réalité humaine : si l’identité et la valeur d’un individu ou d’un groupe dépend des formes de reconnaissance qui lui sont accordées, c’est que le sujet humain se définit par les relations qu’il entretient avec les autres. L’essence humaine ne définit donc pas un type d’être mais de relation, et se forge de façon intersubjective. Les théories de la reconnaissance jouent ainsi sur la double acception, descriptive et axiologique, de l’adjectif « humain », dénotant une réalité dont on veut interroger la nature (le genre humain), autant qu’une valeur fixant une exigence de respect (l’humanité). Avant d’en venir alors à l’anthropologie et à la théorie de la justice constitutives du primat accordé aux phénomènes de (non-) reconnaissance, revenons plus en détail sur le concept lui-même.

3Malgré sa grande polysémie (Ricœur 2004 : 10), la notion de reconnaissance donne prise à trois grandes définitions, qui désignent successivement :

• une opération cognitive consistant à identifier un être ou une chose déjà connu, ou à admettre comme vrai un fait ou un événement ;
• une attitude morale visant à manifester un sentiment de gratitude voire à récompenser un individu en fonction de sa valeur ou de celle de ses actes ;
• une sanction sociale, correspondant au fait de conférer de l’estime, de l’honneur, ou encore de l’autorité à un individu ou à un groupe selon le rôle ou les prestations qu’il assure au sein d’un système plus large.

4Faut-il dire alors que ces différentes définitions donnent lieu à des problèmes distincts et indépendants, selon que sont en jeu l’identité d’un individu ou d’un groupe, sa valeur morale, ou encore l’estime sociale qui lui est accordée ? S’agit-il au contraire de trois dimensions qui traversent de manière complémentaire tous les phénomènes de (non-) reconnaissance mais dans des proportions variables ? Le problème se redouble devant la grande hétérogénéité des contextes de lutte dans lesquels le signifiant « reconnaissance » circule, à côté et au-delà des conflits traditionnels sur les inégalités matérielles : tension entre égalité formelle et différence des identités culturelles, ethniques, linguistiques ou religieuses minorisées ; luttes dans les rapports de travail contre le déni ou le manque d’estime ; expériences ordinaires de mépris dans l’espace public ; formes plus violentes d’oppression exercées par l’État ; subversion des normes de genre et de sexualité, etc.

5Autrement dit, le concept de reconnaissance peut-il offrir une plasticité assez grande pour penser sous un même prisme la diversité des pathologies et des expériences d’injustice qui émaillent la vie sociale sans perdre en compréhension et en portée critique ? Depuis trente ans, la diversité d’objets des « théories de la reconnaissance » creuse ce doute : des demandes affectives formulées dans les relations familiales, amicales ou amoureuses, aux revendications de redistribution équitable de richesses (Fraser 2011) ; du respect des droits à l’exigence d’estime sociale animant les « luttes pour la reconnaissance » (Honneth 2013) ; des rapports de domination et d’exploitation, notamment au travail, aux formes les plus invisibles d’injustice et de désaffiliation (Renault 2004) ; des déplacements travaillant les frontières de genre et les sexualités (Butler 2011) à la difficile coexistence des groupes majoritaires et minoritaires dans les sociétés multiculturelles (Taylor 2009) : qu’est-ce qui peut faire l’objet d’un déni de reconnaissance ? Qu’est-ce qui offre un fondement empirique valide pour soutenir une demande légitime de reconnaissance ?

6L’une des réponses à ce problème consiste à tenir ensemble la diversité de ces expériences d’une part et leur unité d’autre part, en les inscrivant dans la série des différentes sphères où se déploie la vie sociale – l’amour, le droit et la solidarité, assurant respectivement la confiance en soi, le respect et l’estime réciproques des sujets (Honneth 2013 : 47). S’il existe des formes multiples de reconnaissance, portant sur des identités individuelles ou collectives, des valeurs ou des préférences, des droits ou des statuts, c’est en effet que l’existence humaine ne peut être ramenée à une dimension univoque : l’être humain ne se distingue pas uniquement par la possession de certains attributs cognitifs (la raison), moraux (la liberté) ou sociaux (le langage symbolique), mais par l’articulation de toutes ces dimensions à la fois. Pour les théoriciens cités, c’est ce qui justifie que la reconnaissance puisse rassembler tout à la fois sous un même concept un acte cognitif, un jugement moral et un rapport social.

7La notion tire ainsi son pouvoir heuristique et normatif du fait même que la vie des individus mêle toujours ensemble opérations psychiques et épreuves affectives dans des contextes sociaux particuliers. On tient alors les trois dimensions qui assurent au concept de reconnaissance son extension, à l’expérience individuelle sa complexité et à la pensée de l’humain sa concrétude. Quel sens y aurait-t-il par exemple à affirmer que deux individus ou deux groupes s’accordent moralement sans présupposer qu’ils se sont d’abord mutuellement perçus ? Comment identifier autrui comme un autre soi sans impliquer par là une forme de réciprocité morale, en ce que j’attends qu’il m’accorde les propriétés que je lui confère, et que la qualité des relations concrètes que nous allons nouer s’en ressente ? Si l’on peut donc distinguer idéalement les différentes facettes des phénomènes de reconnaissance, il faut néanmoins les concevoir comme emboîtées et solidaires les unes des autres : en abandonnant l’une d’entre elles on penserait l’humain abstraitement. La reconnaissance est donc indissociablement un acte d’identification, d’évaluation et de sanction sociale. C’est pourquoi elle constitue, dans les travaux partant des luttes et des politiques de reconnaissance, un prisme pour penser en même temps et la genèse du sujet humain et la critique de ses expériences négatives.

8L’élaboration de la reconnaissance comme objet d’une anthropologie philosophique est traditionnellement rattachée à la philosophie allemande contemporaine. Axel Honneth, héritier de la Théorie critique de l’École de Francfort, a en effet remis la notion au centre des débats sur l’analyse de la vie sociale, en s’inspirant des écrits de jeunesse de Hegel pour construire le modèle de « la lutte pour la reconnaissance ». Il a ainsi établi les repères normatifs, la « grammaire morale », des luttes et conflits sociaux au sein des sociétés industrielles et post-industrielles, en montrant que les attentes de reconnaissance constituaient indissociablement le vecteur de l’intégration sociale d’un côté, et de l’apparition de l’humain de l’autre. Par conséquent, les relations intersubjectives sont toujours le lieu d’une épreuve, elles commencent avec le risque d’un déni de reconnaissance et se trouvent hantées par des formes de reconnaissance mutilées ou avortées. Il n’y aurait pas, pour Honneth, de relation sociale qui ne soit ouverte à ce devenir négatif.

9C’est pourquoi le rapport à l’autre force chaque individu à se dépasser soi-même, conflit à travers lequel s’effectue la genèse du sujet humain. C’est ce qu’avait montré A. Kojève dans son commentaire à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel : l’humain n’apparaît que par détachement à l’égard de l’animalité dont il est porteur, en se montrant capable de reléguer sa survie au second plan, derrière la reconnaissance de son désir par un autre sujet de désir. C’est en faisant primer cette reconnaissance sur la satisfaction de ses besoins qu’une existence proprement humaine se manifeste. En faisant porter son désir sur un désir tout aussi libre que le sien, le sujet prouve qu’il peut mettre sa vie animale en jeu au nom de la reconnaissance de sa liberté. Pour Kojève, la spécificité de l’humain repose donc sur le primat accordé au désir de reconnaissance de soi, dans l’effort que l’individu mène contre son asservissement et sa réification par autrui. La qualité morale des relations à travers lesquelles le sujet humain se constitue est donc toujours l’objet d’un conflit. Être un sujet de désirs ou de droits n’est pas donné d’avance mais demeure l’objet d’une conquête menée dans l’épaisseur des relations sociales. Élevée au rang de condition d’existence humaine par cette tradition philosophique, la reconnaissance de soi dépend toujours de l’existence d’un autre soi : elle doit être réciproque.

10 À cet égard, Hegel se distingue des pensées antiques et modernes, notamment de Hobbes et Machiavel, qui ont identifié la reconnaissance à l’honneur, à l’estime et au sentiment de dignité morale que la conformité de l’individu aux valeurs et normes du groupe entraîne. Au contraire, Hegel définit la reconnaissance comme un élément fondateur du rapport de soi à soi, au point de la penser comme moteur de l’anthropogenèse : la conscience de soi n’est pas une propriété innée du genre humain, mais c’est par son développement à travers une lutte à l’issue incertaine, faisant face à la possibilité de la négation morale de soi, que la réalité humaine se détache de son indistinction première. La subjectivité humaine suppose donc une conscience de soi forgée par la pratique, dans les relations aux autres. À partir de cette lecture de Hegel, mais aussi des travaux de G. H. Mead et de D. W. Winnicott, Honneth donne à l’anthropologie philosophique un ancrage empirique en puisant dans la psychologie de l’enfant, la sociologie ou la psychiatrie, déconstruisant la thèse de l’humain comme individu préconstitué. L’anthropologie ne doit en effet plus s’entendre comme l’étude des invariants historiques des cultures humaines, ni comme la déduction de l’essence inaltérable de l’homme, mais comme une manière d’interroger les conditions de la réalité humaine dans la variabilité des rapports sociaux à travers lesquels elle se tisse douloureusement. L’anthropologie de la reconnaissance doit donc se lire en négatif.

11C’est ainsi que les enjeux de reconnaissance peuvent concerner plus précisément la spécificité des communautés composant les sociétés contemporaines. Les particularités culturelles, politiques, ethniques, religieuses ou linguistiques des groupes tendent en effet à entrer en tension avec les prétentions universalistes des systèmes juridiques modernes. C’est cette contradiction entre l’égalité formelle des procédures démocratiques d’un côté, et les différences socio-historiques des communautés de l’autre, qu’analyse le philosophe canadien Ch. Taylor dans sa réflexion sur le multiculturalisme. Pour lui, l’individu ne peut développer ni maintenir un rapport positif à soi en vivant dans une communauté qui n’est pas reconnue politiquement. Il lui manque alors les ressources psychologiques et symboliques pour s’épanouir en tant qu’être humain. Sans ces attaches identitaires, la psyché individuelle reste atrophiée : « la reconnaissance n’est pas seulement une politesse que l’on fait aux gens : c’est un besoin humain vital » (Taylor 2009 : 42). Ainsi, en plus d’être la condition de l’autoréalisation individuelle, la reconnaissance constitue le mode d’interaction produisant la solidarité sociale : sans elle, sociétés et communautés resteraient au stade d’agrégats liés de manière mécanique (Lazzeri et Caillé 2009 : 103). En raison de son importance cruciale pour la formation de la personne humaine et la communauté sociale, la reconnaissance a donné lieu à un vaste renouvellement des réflexions sur la justice.

12 En décrivant les traits nécessaires à l’émergence et au développement du sujet humain, les théories de la reconnaissance prétendent en effet posséder des implications normatives. Toutefois, l’évaluation des institutions socio-politiques n’y est pas menée en régime idéal, à partir des normes que tout sujet rationnel isolé admettrait comme valides. Au contraire, cette exigence s’enracine dans les attentes propres des individus qui font l’expérience du mépris social sous ses différentes formes (violence physique, négation des droits ou encore déni de dignité). La légitimité même de la notion de reconnaissance repose sur une « phénoménologie des blessures morales » (Honneth 2006 : 54). Cependant, la portée normative du modèle de la reconnaissance possède plusieurs ambiguïtés, que la description des expériences de déni de reconnaissance n’évacue pas tout à fait. Comment définir la reconnaissance en tant qu’exigence de justice ? Vouloir être reconnu, est-ce chercher à recevoir de manière performative des qualités et des propriétés pour se constituer en sujet ? Ou bien est-ce exiger que ses attributs et ses caractères originaux soient confirmés par les autres ? La reconnaissance favorise-t-elle la normalisation ou l’affirmation du sujet moral ?

13Si la reconnaissance est une pratique par laquelle l’individu se voit attribuer une personnalité, une liberté, des droits, abstraction faite de ses qualités internes, sa force normative se dissout : si tous doivent être reconnus, alors quelles sont les situations spécifiquement injustes ? À l’inverse, si la reconnaissance n’est qu’un acte d’évaluation des individus ou des groupes, sa force normative s’épuise : ne sont alors plus reconnus que les sujets qui possèdent les qualités adéquates pour l’être. Honneth évite cette double impasse en insistant sur le caractère dynamique de la reconnaissance, c’est-à-dire sur l’inévitable décalage entre la perception de soi du sujet et celle renvoyée par autrui : dans cet écart irréductible, le sujet humain se définit certes en fonction des relations qu’il entretient et des qualités qu’il lui sont conférées, mais en apprenant à en faire l’expérience par lui-même. « Dans l’acte de la reconnaissance, un décentrement s’opère chez le sujet parce qu’il concède à un autre sujet une “valeur” qui est la source d’exigences légitimes » (Honneth 2006 : 238). Si la personnalité humaine se constitue au sein de différents cercles de reconnaissance (les interactions familiales, politico-juridiques et socio-professionnelles), les attentes normatives des individus émergent de leur expérience propre. Ce n’est qu’ainsi que peuvent se former le point de vue singulier, la subjectivité, capable de formuler des exigences morales.

14Reconnaître ne consiste donc pas à distribuer des rôles sociaux selon une partition préétablie et indifférente aux individus qui la jouent, ni à réitérer vainement l’expression de leurs besoins, de leurs droits ou de leur valeur. Au contraire, en étant reconnu, le sujet apprend à se percevoir et à se conduire selon des normes (de confiance en soi, de respect et d’estime de soi) qu’il s’approprie à partir de son contexte de vie et dont il revoit en permanence les promesses. La reconnaissance repose ainsi chez Honneth sur l’ajustement infini des règles morales, des cadres juridiques et des formes de solidarité sociale aux situations vécues par les individus. Les attentes morales insatisfaites et les luttes qu’elles peuvent déclencher se justifient de manière immanente, d’après les expériences concrètes d’injustice et de désaffiliation, de honte et de mépris, qu’éprouvent les sujets. Les exigences de reconnaissance visant les cadres institutionnels de la famille, du marché ou de l’État, et ne peuvent être formulées a priori, de façon transcendante. Elles procèdent toujours de la négation des conditions censées garantir la réciprocité des relations sociales et le rapport positif à soi. C’est pourquoi la reconnaissance est un concept descriptif autant que critique. Honneth a été le premier à vouloir tenir ensemble ces deux ambitions : saisir les traits spécifiques de l’existence humaine, et en dégager le potentiel normatif en fondant les exigences de justice propres aux sociétés humaines. En effet, dès lors que le sujet humain est défini à travers plusieurs formes de reconnaissance – affective, juridique, sociale – les relations interpersonnelles dépourvues de réciprocité peuvent être jugées incomplètes, mutilées et insatisfaisantes. Être reconnu comme sujet implique en effet qu’autrui le soit à son tour : le sujet n’existe que parce qu’il confère à autrui la capacité de reconnaître ses propres attentes morales. Sa propre valeur dépend de l’attribution aux autres des capacités lui permettant d’être reconnu. Sa réflexivité et sa liberté ne découlent pas de son être isolé, mais de la qualité des relations qu’il noue avec les autres.

15Cette analyse entraîne deux conséquences. Tout d’abord, toute pratique de reconnaissance véritable implique une relation de réciprocité, et exclut par définition les formes unilatérales. Ensuite, cette réciprocité constitue autant une condition nécessaire que l’horizon souhaitable des relations sociales existantes : une condition parce que la reconnaissance mutuelle des sujets est nécessaire à la constitution d’un monde proprement humain ; un horizon parce qu’elle est le fondement normatif de la critique des situations sociales négatives. Cependant, une certaine ambiguïté peut entourer les perspectives d’émancipation inhérentes aux théories de la reconnaissance (Lazzeri et Caillé 2009 : 387-388). Comment faire jouer à la reconnaissance ce double rôle, de condition et d’horizon d’attente, sans succomber à une philosophie de l’histoire naïve, qui introduirait de manière téléologique dans l’origine de la vie sociale les modalités de son plein accomplissement ? De manière encore plus gênante, si les pratiques de reconnaissance possèdent un potentiel émancipateur, ne peuvent-elles pas se retourner contre les sujets minorisés, en renforçant paradoxalement leur mise en concurrence et leur subordination ?

16Ces deux tensions, qui traversent les usages politiques de la reconnaissance, montrent que des formes « idéologiques » (Honneth 2006 : 245), instrumentales et assujettissantes, de reconnaissance peuvent surgir. Comme le reconnaissent Honneth ou Taylor, la reconnaissance des communautés opprimées peut conduire à en figer l’identité et à en réduire l’autonomie. Pour éviter que la reconnaissance ne vire ainsi à la violence morale – ambivalence dont on retrouve l’écho dans les jugements sur les politiques de discrimination positive – ces auteurs soulignent le caractère politique et construit des identités à reconnaître comme de celles qui sont assignées (de genre ou de race par exemple). Bien que l’individu soit indissociable de ses appartenances culturelles, politiques, ethniques, linguistiques, religieuses, etc., ce qui doit être reconnu est un aspect identitaire qu’il possède pour autant qu’il en est le porteur et l’acteur, qu’il peut en faire l’objet d’une exigence.

17Pour conclure, les théories de la reconnaissance demeurent ainsi solidaires d’une conception relationnelle de la réalité humaine, opposée aux thèses de l’atomisme social ou de l’individualisme libéral (Honneth 2013 : 24-25 ; Lazzeri et Caillé 2009 : 11). Le « trait essentiel de la vie humaine est son caractère fondamentalement “dialogique” » (Taylor 2009 : 49). L’humain est ainsi rapporté à un type de relations intersubjectives, et non de propriétés données par nature ni de droits qui se veulent universels. C’est pourquoi la reconnaissance constitue une épreuve morale toujours inachevée, fondant des exigences de justice et d’émancipation appelées à se renouveler sans fin.