Philosophie
connaissance, sens, transcendance
p. 451-456
Texte intégral
1Philosopher, est-ce un comportement essentiel de l’humanité ? On comprend à la fois ce qui peut le faire penser, et ce que l’on pourrait objecter.
2En faveur d’une telle idée : le statut à la fois supplémentaire et universel de la philosophie. C’est-à-dire le fait qu’elle s’intéresse à tout, que, même, elle est en droit concernée par n’importe quel aspect des affaires humaines : n’importe quelle science, n’importe quelle structure sociale ou politique, n’importe quel système religieux, n’importe quel domaine existentiel comme l’amour ou la nourriture, etc. L’adage Nil humani a me alienum puto (« je ne regarde rien de ce qui est humain comme étranger »), légué par le poète comique Térence, et qui exprime si bien une dimension requise de tout humanisme vrai, paraît correspondre à la lettre au comportement intellectuel de la philosophie.
3Il importe infiniment que la philosophie se fasse à tel point la championne de l’universel, cherchant en toute matière le plus général de ce qui peut être dit. On a le sentiment, en effet, qu’il appartient aussi à l’humanité, du moins selon le concept que nous avons, d’être tournée vers l’universel : d’être plus éminemment concernée par ce qui vaut de tout humain et pour tout humain que par ce qui est spécifique, historique, local. Mais dire cela, n’est-ce pas déjà compter la philosophie comme une partie du destin humain, en tant que telle ?
4« Du moins selon le concept que nous en avons », a-t-il été écrit à l’instant : c’est ici que se glisse le problème, bien connu des esprits contemporains. Par cette porte, viennent les objections. Tout dépend, dans le fragment répété à l’instant, de la portée, de l’identité du nous qui y figure. On aura beau jeu, en effet, de faire observer que, de fait, la philosophie n’a pas été cultivée par tous les peuples de l’humanité de la même façon. Notamment, l’Extrême-Orient abrite depuis de longs siècles des traditions de pensée (par exemple la tradition bouddhiste) et voit naître des œuvres singulières (par exemple, celle de Confucius), que nous ne pouvons ramener au modèle de la philosophie sans forçage : ou en tout cas, c’est l’objet d’une discussion difficile que de déterminer le rapport exact de ces contributions à « notre » philosophie. Il y aurait d’autres cas et exemples à explorer, mais on comprend d’emblée la limitation qui se fait jour : la philosophie, après tout, est peut-être seulement un trait de l’humanité dans sa version « occidentale ». Elle s’attache peut-être seulement à un rameau de l’humanité et à son histoire particulière, profitant dans sa prétention in-interrogée du succès planétaire de l’Occident.
5Mais au fond, notre problème résulte aussi, d’une autre manière, de l’ambiguïté ou de l’ambivalence propres à la philosophie elle-même. Le mot signifie amour de la sagesse, on le sait, en Grec : la langue dans laquelle la philosophie a émergé. Cette locution correspond au fait que les démarches philosophiques paraissent devoir concerner prioritairement la question du « sens de la vie » et d’une possible conduite sage et heureuse de celle-ci. De fait la philosophie grecque donne une large place à une telle réflexion. Socrate – personnage emblématique – pense et dialogue volontiers dans cette direction existentielle. Epicure, Epictète jettent les bases d’une philosophie d’abord morale, dont l’enjeu majeur est la sagesse. Dans notre parler courant, l’expression « prendre les choses avec philosophie » garde la mémoire de cette figure de la philosophie : elle voit le philosophe comme le détenteur d’un certain art du détachement et de la relativisation. Le stoïcisme continue, apparemment, de déterminer l’image d’ensemble de la philosophie. Une telle dimension – nous le suggérions à l’instant – est d’ailleurs fortement présente également chez Platon et Aristote, même si ceux-ci sont en même temps les premiers grands représentants de la tradition théorique, celle qui lie la philosophie à la raison rationnelle et à la recherche de la vérité. Une tradition qui a manifestement prévalu au cours de l’histoire, et qui se voit assumée de façon exceptionnellement militante par la branche analytique de la philosophie contemporaine. On peut d’ailleurs prétendre que les tout premiers philosophes, ceux qu’on dénomme usuellement les pré-socratiques, s’étaient déjà engagés dans cette ambition théorique.
6Donc la question interne à la philosophie est de savoir si elle est la recherche de la sagesse ou de la vérité, et si elle peut passer pour une attitude essentielle de l’humain dans chaque hypothèse.
7L’humain et la philosophie se trouvent noués d’une troisième façon, celle qui vient le plus immédiatement à l’esprit de nos jours peut-être : on considère que la philosophie a son mot à dire pour déterminer l’essence humaine. Ce qui est évoqué, en l’occurrence, c’est l’anthropologie philosophique, un compartiment des études philosophiques ayant acquis ses lettres de noblesse depuis longtemps. Bien sûr, dans le contexte contemporain, on est largement fondé à suspecter le droit de la philosophie à parler avec autorité sur un tel sujet. On estimera volontiers que la vérité sur l’humain est plutôt entre les mains des sciences de l’homme et de la société, officiellement spécialistes d’un tel objet, ou des sciences cognitives, engagées dans une entreprise de description naturaliste intégrale des comportements et facultés de l’humain. Ou encore on suspectera, chez la philosophie, la volonté de traiter l’humain de façon exceptionnelle, la décision a priori et infondée de le concevoir comme en excès sur tous les comptes rendus positifs.
8Du regard de la philosophie sur l’humain, on peut alors faire une histoire, et rapporter quelle place, quelle essence ont pu lui être attribuées tour à tour. Dans cette trajectoire intellectuelle, un moment crucial est le moment kantien, où se voit définie une « subjectivité transcendantale » qui est une sorte de précondition pour toute science. Elle a la forme d’un humain stylisé, limité à quelques pouvoirs fondamentaux : au sens de cette humanité non positive, mais plutôt normative, l’humain apparaît comme préalable à toute science, à vrai dire à toute pensée (voir Kant 1980). Ce qui, peut-être, n’est qu’une manière de désigner ce qui intéresse le philosophe, et qui n’est pas tant l’humain factuel, inséré de telle ou telle manière dans le cosmos et y manifestant des pouvoirs déterminés, que l’humain présupposé dans les conversations et les exercices culturels qui nous intéressent.
9Néanmoins, il faut reconnaître que la mobilisation de la philosophie pour dire ce qu’il en est de l’humain a joué un rôle de la plus haute importance dans la philosophie du xxe siècle : les deux épisodes du post-structuralisme français et de la philosophie de l’esprit associée aux sciences cognitives en portent témoignage. Que font des auteurs comme Deleuze, Derrida, Foucault ou Lyotard, sinon décrire les affects, les actions, les situations et les horizons de l’humain (voir Maniglier 2011) ? Que fait la philosophie de l’esprit, sinon rediscuter à nouveaux frais l’énigmatique question de l’âme, du corps et de leur lien, réinventant et reformulant, souvent, les arguments de la philosophie classique (voir Gillot 2007) ? Après tout, on ne fera pas que les philosophes et leur public ne s’intéressent pas avant tout à ce que, comme humains, nous sommes. Nous nous intéressons à nous-mêmes avant que de nous intéresser aux mathématiques ou à la morale, il faut sans doute en convenir. Et même si la philosophie, depuis les Grecs, a pris ses coordonnées, peut-être, plutôt du côté des mathématiques et de la morale, on ne saurait défaire les liens qu’elle a tissés avec la question anthropologique.
10Finalement, résumant en quelque sorte le parcours qui précède, on peut énoncer la figure générale du problème de l’humain pour la philosophie. D’une part, le discernement philosophique distingue entre la signification simplement factuelle du mot humain, désignant une certaine classe d’être vivants, et la signification idéale ou normative, désignant les exigences portant sur un comportement pour que nous puissions le considérer comme véritablement humain (comme dans l’expression « se comporter avec humanité »). D’autre part, la philosophie se demande éternellement s’il y a un « passage » de la détermination la plus aiguë de ce que les humains sont à l’explicitation de ce qu’ils doivent être pour être vraiment eux-mêmes ; un travail qui la force à tenter de caractériser ce que nous sommes, à prendre l’attitude de l’anthropologue.
11Y a-t-il de façon similaire, une formule générale du problème de la philosophie pour les humains ? Il me semble que les contours en ont été dessinés déjà. Le problème est de savoir si la philosophie est le juste nom d’un universel humain : la philosophie est-elle un invariant du développement de l’esprit humain à travers les cultures ? Dans l’affirmative, l’est-elle sous son visage « stoïcien », ou sous son visage de couronnement de la recherche de la vérité ?
12Ces diverses questions sont le lieu d’une inquiétude infinie de l’intelligence, et il serait dérisoire de prétendre les trancher dans les limites de cette entrée de dictionnaire. Risquons néanmoins quelques éléments de réponse, fort disparates par leur inspiration et leur style.
13Pour ce qui est de la question du passage, Emmanuel Levinas a récemment apporté une réponse absolument nouvelle. Il soutenu avec la plus grande force que l’humanité de l’homme résidait dans le pour autrui. L’exceptionnalité de l’humain, pour Levinas, réside dans son décrochage ou son déphasage, dans son aspiration à échapper aux coordonnées de l’être (voir Salanskis 2011). Et la seule voie de réalisation ou de concrétisation d’une telle aspiration est la responsabilité pour autrui, une attitude de dédicace au-delà de tout contrat selon laquelle nous sommes les gardiens de nos frères. Attitude qui signifie aussi que nous nous abstenons d’objectiver l’humain au sens de l’anthropologie : au nom de l’urgence de porter secours. Mais Levinas enseigne encore que la responsabilité pour autrui donne un sens à l’attitude de connaissance et de théorie, à ce qu’il appelle notamment la philosophie : nous trouvant mis en présence de plusieurs autrui, nous avons à résoudre le problème de ce que nous devons à l’un et à l’autre au vu de ce qu’ils sont et des rapports dans lesquels ils sont pris. Notre infinie obligation conjointe et simultanée envers chacun d’eux détermine pour nous un problème. De la sorte toute l’entreprise de la connaissance, de la science et du langage se trouve justifiée (voir Levinas 1974). Il n’y a donc pas un passage de l’essence de l’homme à l’exigence de l’humanité de l’homme, comme toute la tradition de la philosophie l’a voulu et cherché. Plutôt, dans le sens inverse, on passe de l’exigence de l’humanité de l’homme à la science et à la philosophie, notamment à l’anthropologie et à la saisie d’une essence de l’homme, la première justifiant les secondes.
14 Pour ce qui est de la seconde question, celle de la figure de la philosophie vers laquelle se tournerait nécessairement toute humanité, parce qu’elle y trouverait son propre, force est de constater, à notre époque, la persistance frappante des tendances les plus traditionnelles. Le « sens commun » continue d’attendre de la philosophie une sagesse : souvent, de nos jours, cette sagesse est plus politique que directement morale, tropisme qui conduit à faire se prononcer les philosophes sur les sujets de l’heure, au risque de constater qu’ils disent exactement les mêmes sottises que tout un chacun (manifestant les mêmes œillères, les mêmes emportements). Le sens commun continue aussi d’attendre de la philosophie qu’elle s’ajoute comme un supplément d’âme à toutes les connaissances, les intégrant à sa réflexion, et tirant d’elles des leçons accessibles à tout esprit.
15Ce qui appelle l’opinion du philosophe, au gré du sentiment commun, ce sont, donc, la question de la guerre chaque fois qu’elle prend une figure concrète et urgente, ou l’interprétation des découvertes des neurosciences ou de l’astrophysique. La philosophie reste localisée quelque part entre la sagesse et la science. Certes, on observe par ailleurs que le professeur de classes terminales qui obtient les meilleurs succès, dans les établissements secondaires de France et de Navarre, est celui qui engage ses élèves dans une conversation infinie, un peu adolescente, sur « leur vie », prenant une posture qui évoque celle d’un grand frère, d’un psychologue ou d’un conseiller spirituel. La série télévisée française « La philo selon Philippe » en était un témoignage parfaitement exemplaire (mais elle risque de ne pas être connue des lecteurs de cette entrée). Enfin, des cabinets de consultation philosophique libérale ont surgi, depuis la formulation séminale de leur idée par l’allemand Gerd Achenbach en 1981 (même en France) : bien entendu, une affaire qui leur est volontiers soumise est celle du sens de la vie au vu de notre mortalité, même si l’orientation générale du conseil philosophique est tournée vers la liberté et sa restauration.
16Tout cela constitue une palette de sollicitation de la philosophie par le sens commun assez large en fin de compte. Elle suffirait à justifier l’idée que la philosophie est un pôle spontané de l’aventure humaine, que cette dernière se tourne vers la philosophie à beaucoup d’égards, pour beaucoup de ce qui lui importe. C’est indéniable, mais en même temps, la demande qui vient ainsi vers la philosophie prend toujours pour ceux qui la portent une figure « dogmatique » : on espère que la philosophie dénoue les nœuds et tranche les difficultés, qu’elle dissipe les obscurités. Alors que, de fait, depuis les origines grecques, tous les messages apportés par la philosophie ont toujours été déceptifs, modaux, aporétiques. Ils ont toujours porté sur le préalable à toute question positive.
17Peut-être la philosophie est-elle la compagne fondamentale de l’essence humaine, mais elle l’est à travers un malentendu que les siècles n’entament pas.
Bibliographie
Références
Gillot Pascale, 2007, L’Esprit, figures classiques et contemporaines, Paris, CNRS Editions.
Kant Emmanuel, 1980, Critique de la raison pure, in Œuvres philosophiques, tome I, Paris, Gallimard, p. 718-1470.
Levinas Emmanuel, 1974, Autrement qu’être, ou au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, .
Maniglier Patrice (dir.), 2011, Le Moment philosophique des années 1960 en France, Paris, PUF.
Salanskis Jean-Michel, 2011, L’Humanité de l’homme, Paris, Klincksieck.
Bibliographie complémentaire
Deleuze Gilles et Guattari Félix, 1991, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Les éditions de Minuit.
Tugendhat Ernst, 1995, Conscience de soi et auto-détermination, Paris, Armand Colin.
Weil Eric, 1950, Logique de la philosophie, Paris, Vrin.
Auteur
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Jean-Michel Salanskis
Philosophe, professeur à l’université Paris Nanterre (Institut de recherches philosophiques).
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