1La notion de personne couvre une réalité qui va du plus universel au plus singulier. Elle a été appréhendée par diverses disciplines, en particulier philosophie, anthropologie, sociologie, psychologie et psychanalyse, relevant de courants de pensée assez contrastés. La combinaison pluridisciplinaire sollicitée pour la définir a varié et son champ sémantique peut s’élargir à l’individu, l’humain, le moi, le soi, ego, le self, le sujet, voire l’objet.

2Son approche diffère selon les traditions nationales, mais il est frappant de constater que l’intérêt pour cette notion connaît des flux et des reflux, suivant en particulier les tensions historiques qui au niveau mondial ont pu la remettre en question. Les années 1930 et 1940 définissent une période d’attention générale puisqu’elles voient la rédaction quasi simultanée de plusieurs textes sur ce thème dans diverses traditions intellectuelles.

Contexte historique de l’attention à la notion de personne

3La conférence de Marcel Mauss, prononcée en 1938 et publiée la même année, sous le titre « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” » en est un repère manifeste. Le terme de personne (déjà présent comme thème de recherche chez Durkheim dès 1912), apparaît à cette époque chez Mauss après d’autres tentatives abandonnées. En effet, dans un article daté de 1924, Mauss eut recours aux appellations suivantes : homme complet, concret, ordinaire, moyen, ou encore « homme total », probablement sous l’influence des courants intellectuels allemands à la recherche d’un art total reflétant dans l’art l’unité de la vie. Pour Mauss, la notion d’« homme total » qualifiait le sujet qui se laisse affecter par ses perceptions, chez qui l’intellect et le conscient ne dominent pas, qui n’a pas la mentalité académique. Il se revendiquait de l’apport de la psychologie, et incluait ainsi une « théorie de la sensation, (une) théorie de l’émotion » qui mettra de nombreuses décennies à trouver sa légitimité jusqu’à devenir une figure nécessaire du discours contemporain. Cette théorie lui semblait impérative pour constituer une connaissance complète des hommes et des femmes du commun, de nos sociétés comme des sociétés autres.

4Cette communication effectuée à Londres où avait trouvé refuge Freud, ne fait aucune allusion à l’apport de la psychanalyse. Mauss y compare trois types de représentation sociale de la personne : celles des sociétés amérindiennes, de l’Antiquité romaine, et du christianisme jusqu’à aujourd’hui. Dans le premier cas, Mauss souligne la dominance de la personnalité collective du clan sur les personnes qui l’incarnent et l’actualisent sous des noms spécifiques, ou avec des masques, et la déclinent en fonction des statuts, des âges, des genres, des situations, des groupes d’affinités. Ainsi, dans ce contexte traditionnel, la personne dispose d’un vaste répertoire de rôles synchroniques ou diachroniques, fixés par la tradition. Ils font l’objet d’une transmission, d’un héritage transmis à l’identique de génération en génération ; malgré leur diversité, ils présentent une certaine stabilité.

5La persona latine voit l’émergence de la personne juridique, qui entame l’absolutisme des autorités collectives (par exemple celle du pater familias), puis celle de personne morale dont la conscience lui permet d’élaborer ses propres valeurs et engage à la distinction entre nature vraie et fausse de la personne, tendant à la dénonciation des masques et artifices de la face. Enfin, le christianisme a transformé cette personne morale en entité métaphysique, une et indivisible : l’individu s’affirme en dehors des statuts, des genres, des appartenances, dans la relation à Dieu. Et de citer saint Paul (Epître aux Galates 3, 28) : « Vous n’êtes vis-à-vis de l’un ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni libre, ni homme, ni femme, tous vous êtes un dans le Christ Jésus ». La notion de personne contemporaine dérive de cette conception chrétienne, laïcisée dans sa version psychologique et débouchant sur la notion de moi inaliénable, « écho des Déclarations des Droits ».

6Si Mauss adopte ici une perspective évolutionniste, qui fait de l’histoire occidentale une échelle d’appréciation du développement de la personne et de son respect juridique croissant, il sait alors cet échafaudage, laborieusement élaboré à travers les siècles et les civilisations, en péril : sans nommer d’où vient la menace, il alerte en mettant en lumière ces faits de civilisation qu’il considère comme précieux. Il y a bien une défense de la notion de personne au moment même où elle risque d’être anéantie :

7« La révolution des mentalités est faite, nous avons chacun notre “moi’’, écho des Déclarations des Droits, qui avaient précédé Kant et Fichte. (…) Qui sait si cette “catégorie’’ que tous ici nous croyons fondée sera toujours reconnue comme telle ? Elle n’est formée que pour nous, chez nous. Même sa force morale – le caractère sacré de la personne humaine – est mise en question, non seulement partout dans un Orient qui n’est pas parvenu à nos sciences, mais même dans des pays où ce principe a été trouvé. Nous avons de grands biens à défendre, avec nous peut disparaître l’Idée. Ne moralisons pas » (Mauss, 2013 : 361-362).

8Cette conférence sera le dernier article de fond à être publié du vivant de Mauss. Suivirent la Seconde Guerre mondiale, la Shoah et le Goulag. En 1951, quelque treize années plus tard, les analyses d’Hannah Arendt semblent confirmer en tous points la justesse des craintes de Marcel Mauss. Les systèmes totalitaires ont inventé la domination totale, qui n’est pas seulement une façon d’attenter à la vie – ce que font tous les despotismes –, mais d’anéantir l’existence individuelle. Elle procède successivement à la destruction de la personne juridique, puis de la personne morale, enfin elle désintègre la personne psychique, supprimant toute valeur à l’unicité de la personne. Elle fait comme si « l’humanité entière ne formait qu’un seul individu » (Arendt, 1972 : 173).

9Comme Arendt, réfugiés à New York, Adorno et Horkheimer ont poursuivi pendant toute la durée de la Seconde Guerre mondiale la réflexion sur l’individualité comme valeur humaine dont ils identifient les avancées comme les régressions. Ils en retracent aussi les évolutions à travers philosophie grecque, métaphysique chrétienne, jusqu’au libéralisme bourgeois, qui brandit la bannière de l’individualisme pour n’accoucher que du conformisme social. Cependant, à la différence de Mauss, la critique prend pour cible la raison et sa dualité intrinsèque. La raison est fille de la réflexivité, conscience de soi, pouvoir de distinction logique, puissance d’abstraction, guide sur le chemin de vérité, moteur critique et théorique. Mais elle est aussi source de dangers qui portent les noms de systématisation, de planification, de massification, de rationalisation, etc. Il y a la face éclairante de la raison, celle des Lumières, et la raison « de ténèbres », qui éclipse la première et pervertit son objectif. À distinguer entre raison bonne et raison mauvaise, on ne peut plus être assuré que l’édifice de la personne qui se base sur sa capacité rationnelle soit une garantie de son élévation.

10La réflexion critique concernant la raison s’est poursuivie ultérieurement dans le champ anthropologique. Elle envisage alors une interprétation culturelle de la raison dépendante de ses modes d’expression, et dans le cas occidental, d’une « logique de l’écriture » alphabétique, au pouvoir d’abstraction extrême. Selon Jack Goody, la possibilité d’une activité intellectuelle basée sur l’écrit favorise la mise en œuvre d’une « raison graphique ». Ce que gagne notre perception du monde avec les systèmes de classification et d’opposition logiques, que l’écriture et son pouvoir de fixation formalisent peut-être à l’excès, elle la perd en dynamiques de transformation et en pertinence de contexte.

Le corps de la parole et ses chemins

11Ainsi se dessinent des différences, certes non radicales mais significatives, entre cultures écrites et cultures orales qui se répercutent sur la conception de la personne, et se prêtent à l’observation tout d’abord dans la représentation du langage – lorsque sa pratique écrite reste absente ou secondaire. Elle n’est plus tant « miroir de l’âme » ou de l’esprit que force entraînant la circulation des énergies entre les composantes de la personne. La langue, ici entendue comme parole, est alors indissociable du mouvement qui anime les êtres en eux-mêmes et entre eux. Au tableau de l’écrit, se substitue « le vent des mots » (Raulin).

12Si la parole est mouvement, elle est aussi corps, comme l’œuvre de Geneviève Calame-Griaule (1965) le restitue avec un infini souci du détail ethnologique qui permet de saisir toute la complexité de cette matérialité et de cette circularité, comme se la représentent les Dogon. Le corps de la parole est composé des quatre éléments fondamentaux que sont l’eau (permettant aux mots de « couler »), l’air (engageant la vibration sonore et véhiculant la vapeur d’eau), la terre (donnant son poids, son sens au discours) et le feu (l’affectant de plus ou moins de chaleur émotionnelle). Un adjuvant peut intervenir : l’huile diffuse l’onction, le charme de la voix. En outre, le corps de la parole est sexué : féminin, il est plus chargé en huile, eau et terre, masculin, en air et feu. Enfin, le rapport de la parole au corps humain dessine une savante psycho-physiologie : chaque organe est responsable d’une qualité particulière de la parole. De là se dessinent les divers « chemins de la parole » : ordinaire, vaguement sinueuse, avec des différences de trajectoire selon qu’elle est vraie ou fausse (dans ce cas, elle est courbe) ; du griot, ondulante, arrondie ; de colère, fouettante, irrégulière ; quant au chant, très chargé en eau (rythme) et en huile (mélodie), il est à la fois linéaire et ondulant. En effet, la parole ne peut se concevoir qu’en fonction d’un interlocuteur qui la reçoit, et dont les organes vont être réciproquement affectés ; après avoir franchi la barrière des dents, elles traversent le tympan ou « dents de l’oreille », et se répand dans le corps du récepteur.

13Ainsi, le marquage des orifices corporels participe d’une maîtrise de la parole : le percement des oreilles, le tatouage des gencives en noir, sont liés à des apprentissages tels que savoir tenir sa langue ou se protéger des mauvaises paroles. Les manipulations du corps prouvent qu’il ne s’agit pas seulement de termes métaphoriques communs aux sociétés occidentales (par exemple, paroles qui font bouillir ou qui glacent) qui permettent cependant d’en saisir la teneur. Ici a lieu un véritable corps à corps entre personne et parole qui atteste aussi d’un rapport intégré, mobile et dense, entre corps et âme. Ces interactions complexes que, suivant la terminologie anthropologique, on pourrait qualifier de parallèles et de croisées, désignent donc des rapports de corps à corps, d’esprit à esprit, mais aussi d’esprit à corps et de corps à esprit. La parole possède sa propre physicalité : corps, elle fait corps, et de même, le corps parle, il traduit la parole, il l’insuffle. Aussi l’éducation se saisit-elle du corps pour faire entendre ses valeurs et ses coutumes. La réflexivité de l’âme n’est qu’une interaction parmi d’autres : la réflexivité du corps sur lui-même, entre ses différents sens et perceptions et avec la parole, rejoint ici toute une tradition phénoménologique – à laquelle Calame-Griaule pouvait emprunter le vocabulaire, cette grille d’interprétation servant sa traduction intellectuelle.

Le double joue à cache-cache

14Limitant ici l’approche aux recherches africanistes sur la personne, la référence au double apparaît inséparable de la personne. Les figures du double se retrouvent à des niveaux de réalité extraordinairement variés : les rapports de gémellité peuvent se décliner entre les époux, entre placenta et nouveau-né, entre partenaires commerciaux, entre l’individu et son ombre… Le colloque historique de 1971 (organisé par Germaine Dieterlen, 1^re éd, 1973, CNRS, 2^de éd, 1993, L’Harmattan) sur la notion de personne en Afrique noire s’accordait à la définir comme un assemblage d’âme (souffle, énergie vitale), de corps et de double, au singulier ou au pluriel. La complexité peut se raffiner à l’extrême ainsi que l’ont confirmé des travaux ultérieurs : suivant Odile Journet (1988), les Joola envisagent la personne comme la combinaison d’un corps, d’une conscience, d’un capital de force, d’une « silhouette », accompagnés de trois à cinq simulacres et de quatre à six doubles animaux. Cette conception vient faire écho à celle des Samo du Burkina Faso décrite par Françoise Héritier où la personne apparaît comme un « feuilletage, un assemblage de composantes matérielles et immatérielles, dont au vrai, une seule, le (double), lui appartient en propre » (1977 : 65).

15Sous cet angle, les contrastes culturels peuvent donner matière à réflexion. Si la figure du double s’était maintenue en Occident sur le mode mineur de la littérature orale, elle avait disparu de la tradition savante jusqu’à sa réapparition « inquiétante » dans la littérature écrite au xix^e siècle. Le doppelgänger (« celui qui marche à côté ») reprit sa route en Allemagne en 1796, chez Jean-Paul, puis chez Chamisso, Hoffmann… On le retrouve au Danemark avec Andersen, en Russie avec Gogol et Dostoïevski, en Amérique avec Hawthorne, Poe puis James, en Angleterre avec Stevenson et Wilde, en France avec Maupassant – avant de le voir se démultiplier au xx^e siècle dans la littérature de langue espagnole et portugaise et de constituer une source constante d’inspiration pour le cinéma, tous genres confondus.

16C’est cette perception romantique et tragique du double propre au xix^e siècle qui imprègne l’interprétation psychanalytique reprise par Otto Rank en 1914 (Der Doppelgänger, 1914, trad. fr. Le double, 1932) : son recensement des figures du double dans les religions, les mythes, la littérature et la psychopathologie l’amène à le qualifier d’âme, d’ombre, de reflet, de diable, de jumeau, de délire… Rank assimile le rapport au double au désir du moi de conjurer la mort, puis Freud lui imprime, dans L’Inquiétante étrangeté (1919), une nouvelle tournure, celle du narcissisme primaire. Depuis, de nombreuses figures possibles ont été inventoriées, en particulier par Nicolas Abraham et Maria Török, Claude Nachin, Serge Tisseron, Ruth Menahem, tous particulièrement intéressés par le thème du fantôme. Il en ressort un étrange complexe psychique car le double est double, bienveillant et malveillant, protecteur et persécuteur, amour et haine, ange et démon, muse et fantôme.

17Le double peut s’apparenter en outre à l’image, au style, au jeu, à l’être-dans-le-monde, mais non à l’être-en-soi. Si l’Occident s’est ouvert à ces conceptions dites traditionnelles de la personne, cela n’est-il pas à mettre en relation avec l’évolution contemporaine de ses modes de représentation ? Le modèle du sujet réflexif fut effectif tant que l’écrit fut dominant. L’est-il encore aujourd’hui, alors que la communication tend à reposer autant sur l’image, la perception visuelle de soi comme personne, que sur l’écrit ? Voilà qui a pu bouleverser Guy Debord (1967) qui eut à cœur de dénoncer d’une même voix et l’aliénation antérieure qui substituait l’avoir à l’être, et l’aliénation contemporaine qui prend le paraître pour l’être…

18Or les conceptions dites traditionnelles ouvrent d’autres voies de compréhension puisqu’elles autorisent à penser la personne non pas sous le jour d’une domination des facultés de l’âme ou de l’entendement sur le corps, mais une intégration complexe du corps et de l’esprit. Elles proposent, tout en tenant compte de leur diversité, une dialectique entre les composantes de la personne – physique, mentale et spirituelle – dont l’équilibre dynamique mobilise des représentations complexes, intellectuelles et corporelles.

Personnalité individuelle et collective

19Revenons avant-guerre, en 1939, lorsque parut à New York le livre intitulé The Individual and his Society (trad. fr. 1969) ; il s’inscrit dans le cadre d’un dialogue entre psychanalystes et anthropologues et résulte d’une étroite collaboration entre Abram Kardiner, psychiatre et psychanalyste, et Ralph Linton, anthropologue. Il est consacré à une mise en perspective comparative des processus culturels de formation de la personne, et à la description des « constellations psychiques », grâce à la mise en comparaison des contextes culturels (entre sociétés exotiques, puis au sein des sociétés occidentales). La notion de « personnalité de base » dérive de cette tentative de mettre au jour des correspondances entre personnalité collective et individuelle – qui font partie du sens commun et de ses stéréotypes –, mais les recherches empiriques ont dépassé ce propos en démontrant une grande diversité d’intégration statutaire et individuelle des normes sociales et formes culturelles. Plus fondamentalement, le rapport (psycho) dynamique entre individus et institutions sociales est redéfini comme rapport de transformation réciproque entre ces deux instances. Il reconfigure la notion de personne comme sujet agissant et réfléchissant, tout comme objet réceptif et captif. Plutôt que de traduire un isomorphisme, ce rapport ne cesse de déplacer et de faire évoluer la personne. Le rôle du psychisme, de l’intériorisation du monde du dehors repose en grande partie sur ses activités inconscientes, ce qui est perçu chez Kardiner comme central et déterminant dans l’exercice de symbolisation, quelle que soit la société concernée. Ainsi la topique Ça-Moi-Surmoi est conçue comme prisme d’interprétation du monde extérieur et de ses hiérarchies sociales et raciales. Sociologie, anthropologie et psychanalyse se voient nécessairement impliquées dans la perception de la personne et de son action sur la société.

20Cette conception de la personne s’inscrit dans une perspective ontogén(et)ique qui pense l’individu comme situé et se situant dans l’espace et dans le temps de son développement individuel. C’est dès l’enfance que le « système intégratif » se met en place : il est déterminé par l’inconscient, et il inclut les perceptions émotionnelles et les représentations intellectuelles qui l’articulent à l’environnement, en particulier social. Cette pensée a eu une influence certaine chez les philosophes français d’après-guerre, en particulier Maurice Merleau-Ponty et Mikel Dufrenne. Certaines caractéristiques de l’habitus trouvent ici leur source, et elles seront observées avec Pierre Bourdieu dans la configuration des classes sociales – observations qui ne sont cependant pas absentes chez Kardiner. Au-delà de ces réflexions sur la notion de personne ou sur la formation de la personnalité culturelle, le croisement disciplinaire entre psychanalyse et anthropologie, voire sociologie, que Kardiner a instauré a eu pour conséquence de donner à la personne toute sa place dans la pratique comme dans la théorie des sciences humaines et sociales.

21La personne n’est jamais donnée mais produite dans un rapport au monde, dans un ensemble de relations qui tout à la fois l’aliène et lui permet son individuation. Il n’est pas exclu de penser la dimension de l’inconscient comme une autre formulation du double, ainsi que le suggère Gilbert Simondon – ce qui permet d’envisager une élaboration de la personne commune à l’ensemble de l’humanité. Les processus d’individuation ne sont l’apanage d’aucune société en particulier même si lesdites cultures modernes revendiquent la valorisation de l’individu (Porqueres i Gene, 2015). Advenir comme personne, quelle que soit la société, relève toujours d’une mise à l’épreuve de l’individu, selon les exigences propres à chaque société instaurant ses rites de passage. Sans plus cautionner une représentation évolutionniste de la notion de personne, il importe aujourd’hui d’historiciser son approche, en repérant la diversité et la complexité des conceptions de la personne de par le monde.

22C’est en rendant audible son unicité que la personne acquiert une réelle universalité. Le droit de chaque individu à son histoire spécifique ainsi que l’interdiction du clonage humain se dressent aujourd’hui contre les dérives toujours possibles des manipulations génétiques et contribuent à garantir le respect de la personne. Elle ne prend cependant sens que dans un rapport au collectif, car c’est par la culture qu’on devient une personne, c’est par cet effort que la culture se forme.