URL originale : https://books.openedition.org/pupo/12660
Personne, personnage
existence, identité, individu, jeu et humour, pensée réfléchie, voix et parole
p. 435-442
Texte intégral
1La notion de personne a une importance cruciale eu égard à ce qui fait l’humanité de l’être humain. En effet, l’usage ordinaire du langage nous conduit à croire que les personnes sont des « gens », des êtres concrets immédiatement reconnaissables comme tels s’il y a bien une « figure humaine », celle des individus humains. Mais l’histoire de la notion, et son usage dans d’autres cultures que notre culture occidentale moderne, conduisent à interroger cette évidence. Car la personne apparaît souvent comme une dignité ou un statut, enveloppant droits et obligations, qui peut être reconnu (ou refusé), peut être délégué dans certaines conditions, peut parfois être étendu à des individus vivants non humains, voire à des entités invisibles, et peut même être attribué, sous le nom de « personne morale », à des entités collectives comme des institutions. Dès lors, si l’équivalence entre personne et individu humain n’est pas toujours assurée, la porte est ouverte à plusieurs questions.
2Il faut d’abord reconduire le mot de « personne » à son étymologie et à l’histoire de ses usages. On les comparera à ceux d’une notion qui a la même origine étymologique, celle de personnage. Les distinguer aide à dissiper certaines confusions : souvent proches, leurs usages se sont pourtant spécialisés.
3L’étymologie de « personne » est conjecturale. Le mot provient du latin persona qui viendrait (peut-être) de l’étrusque phersu. L’important est sa double détermination de visibilité et de sonorité. Comme le masque du théâtre grec, le prosôpon (dont persona est une traduction), fait reconnaître de loin un personnage, et fait entendre son discours au spectateur, puisque le masque est un porte-voix. Un latin ne pouvait entendre le mot « persona » que comme un calembour, car cela ressemblait à « personare » (faire sonner), et le masque pouvait faire « sonner » la voix. Persona signifie donc un instrument de communication entre un acteur et un spectateur ou auditeur, instrument ordonné à une reconnaissance. Outil codifié, il fait office de médiateur entre des individus participant à une activité collective et instituée. L’étymologie gréco-latine de personne oriente donc vers une fonction plus que vers un être.
4Parmi les significations nombreuses de persona, il faut distinguer le personnage comme rôle supporté par un acteur, de la personne comme individu vivant capable de jouer différents rôles, et donc différents personnages. Ces usages permettent une première détermination, assez simple, du rapport entre « personne » et « personnage ». Considérée comme individu vivant, une personne est une unité, puisqu’elle se continue comme organisme ou système de rapports à travers les changements qui l’affectent. Mais elle peut emprunter et jouer une multitude de personnages pendant son existence. Successivement, comme lorsqu’on change de métier, de pays, de conjoint, ou tout simplement d’âge, mais aussi simultanément, selon les relations dans lesquelles on entre : fils, mère, oncle, client, membre d’un club sportif ou d’une chorale, fidèle d’une religion, etc. Le personnage serait alors la modalité plurielle et variable de la personne, dont l’identité serait garantie par l’unicité de son corps vivant.
5Assimiler la personne à un être vivant humain comme le fait le langage ordinaire est donc une solution simple aux problèmes qui persistent cependant à se poser. Dès qu’on se refuse à l’immédiateté de l’évidence d’une reconnaissance de la figure humaine, et dès qu’on examine ses usages hors de l’espace de la civilisation européenne, dans des cultures qui enveloppent explicitement d’autres êtres que les êtres humains parmi les personnes, alors apparaît une dissymétrie entre personnes et individus humains. D’un côté, l’usage peut être restreint au sein des humains à certains êtres et interdit à d’autres (esclaves, femmes, enfants par exemple), de l’autre, l’usage du terme peut être étendu à d’autres êtres, génies, divinités, animaux, puissances invisibles présentes dans des lieux ou des objets.
6Mais qu’il s’agisse de restriction ou d’extension, l’usage du terme de personne recouvre alors un statut plutôt qu’un être, il n’est pas coextensif à la notion d’individu humain comme exemplaire d’une espèce. Un esclave n’est pas une personne dans une société gréco-latine, sauf dans certaines circonstances codifiées où il joue le rôle de son maître, chargé par lui d’accomplir certaines tâches, ce qui correspond à notre « délégation de signature ». On dit alors qu’il a la persona de son maître. Dans un grand nombre de sociétés patriarcales, les femmes ne sont pas des personnes, car elles n’ont pas le statut juridique leur permettant d’effectuer certaines activités sociales et politiques en tant que responsables de ces actes, la responsabilité en incombant à leurs pères, maris, frères ou fils. La personne, devenant un statut, est essentiellement inscrite dans une relation entre personnes qui se reconnaissent comme telles. Elle repose sur un acte de reconnaissance. Un père dans la Rome antique pouvait condamner son fils à une existence d’esclave s’il ne le « reconnaissait » pas.
7Le relativisme s’appuie sur ces faits et ces usages pour trancher le lien (essentiel pour l’usage ordinaire) qui relie une personne et un organisme biologiquement humain, situé dans un contexte ou un monde. Couper les liens entre humanité et personnalité revient à assimiler la personne à un personnage, un rôle, un titre ou une fonction. Le corps d’origine, lié à un espace et un temps contingents, est alors considéré comme une simple enveloppe contingente, même s’il ne peut être enlevé aussi facilement que la toge et les cothurnes que les Stoïciens invitaient à dépouiller. Comparer la personne à un acteur qui abandonne son masque et son costume après le spectacle correspond à la métaphore de la vie comme une représentation de théâtre, qu’il faut abandonner une fois le spectacle terminé.
8Dans le fil de la tradition qui sépare l’individu humain de son statut de personne, les expériences de pensée de Locke scindent nettement la personne juridique, celle qui peut être jugée, et l’homme vivant : chacun d’eux peut mener une vie séparée. Locke fonde la personne sur la conscience capable d’attestation, sans lien essentiel à un corps précis. Il imagine une seule conscience ou personne pour plusieurs corps, et à l’inverse un même corps enveloppant plusieurs personnes successives – comme dans le cas du Dr Jekyll et de Mr Hyde, où un même corps abrite plusieurs personnes. Cette approche est métaphysiquement dualiste, car elle oppose les lois naturelles des corps biologiques et les constructions arbitraires ou conventionnelles d’une communauté culturelle. La personne, détachée de l’individu vivant, devient une construction juridique, historique et sociale, voire un personnage changeant.
9C’est que la notion occidentale de personne a souvent une signification purement morale-juridique de responsabilité. Un sujet de droit, pour être comptable de ses actes, doit être capable de les reconnaître pour siens, ce qu’on appelle responsabilité ou encore personnalité juridique. Cette signification a été bien formulée par Locke (2009, II, XXVII : §9) : le statut de personne n’est reconnu qu’à un être capable de « réflexion », qui peut se considérer soi-même comme le même, comme une même « chose qui pense en différents temps et lieux ». Cela revient à faire de la personne une res cogitans, séparée de toute res extensa, comme l’a établi le cogito cartésien, qui sépare ego, entité dont la pensée est l’attribut essentiel, de l’homme qui est une réalité composée et incarnée.
10 Adopter le critère d’une conscience élargie par Locke à la mémoire pour définir la personne de façon à limiter des abus de pouvoir a des conséquences très lourdes ; car cela exclut de fait ou de droit tous ceux qui n’ont ni souvenir ni connaissance de ce qu’ils sont, et bien évidemment les non-humains, sans compter ceux qui ne se rapportent pas à eux-mêmes sur le mode du « je », mais plutôt du « il ». Dans la culture grecque archaïque, un être humain comme le guerrier homérique ne se considère pas comme un « self », comme une intériorité singulière ; il se voit comme un « autre » ; un acte réflexif comme celui du cogito lui serait étranger (Vernant 1989). Faute de se reporter à soi-même comme sujet responsable, il ne serait peut-être pas considéré comme une personne par la philosophie « moderne », alors qu’il l’est pour l’usage ordinaire.
11D’un autre côté, l’ontologie animiste prête à des non-humains une sorte de présence intérieure qui nous permet de communiquer avec eux dans nos rêves, et de les traiter comme des personnes qui ont des intentions et des droits. Mais l’ontologie des Occidentaux modernes s’y refuse, exigeant beaucoup plus que cette intériorité supposée pour traiter les êtres comme des personnes. Elle leur demande une véritable « attestation de soi », qui passe au moins par l’expressivité, et au mieux par le discours et la parole. On trouve donc des conceptions plus ou moins larges ou étroites de la personne, qui conduisent à admettre plus ou moins d’êtres dans la personnalité, conçue comme une existence pourvue de droits et de devoirs.
12Pour éviter d’ontologiser la personne en la reliant à un corps individuel inscrit dans un monde donné et en rapport avec d’autres êtres de ce monde, une conception purement juridique n’évite pas et même renforce son caractère discriminant de privilège réservé aux membres reconnus d’une communauté. Les Athéniens distinguaient les personnes libres des métèques et des esclaves. Certains chasseurs-cueilleurs pourraient reconnaître un puma ou un jaguar comme des personnes, mais pas une femme. Les Achuar traitent les plantes et les animaux comme des personnes, alors que dans la civilisation occidentale moderne et monothéiste, le statut de personne a longtemps été réservé aux êtres capables d’effectuer des actes rationnels (se représenter, penser, juger, argumenter), et pas seulement d’avoir de la perception et de la sensation comme les animaux.
13La rationalité comme critère de la personne pourrait être une manière de trancher le débat, donnant le moyen de reconnaître les personnes et celles qui ne le sont pas, à condition de la relier à un organisme ayant des ressources spécifiques, dont la rationalité ferait partie. Les êtres humains, s’ils étaient les seuls êtres intelligents, seraient alors les seules personnes. L’anthropologie contemporaine fait objection en mettant en lumière les postulats qui soutiennent la coupure entre humains intelligents et non-humains sans raison : aveuglement aux conduites intelligentes répandues dans l’univers, difficulté à appliquer le critère aux cultures qui n’ont pas favorisé comme la culture occidentale la production d’une « intériorité » appelée « soi-même » (self). Il faut peut-être alors accueillir divers styles de rationalité, sans se borner à une définition unilatérale de la personne. Et faire de la rationalité une virtualité plutôt qu’une performance, une expressivité plutôt qu’une intériorité, une capacité de subjectivation plutôt qu’une subjectivité.
14Les modernes reconnaissent à quelqu’un le droit d’entrer dans la communauté humaine en lui donnant la qualité de personne, et ils sont plus ou moins ouverts et généreux dans l’octroi de ce statut. Leibniz et Locke en un débat fictif demandaient comment traiter un individu venu de la lune qui n’aurait pas « figure humaine » mais se montrerait capable d’entrer en conversation avec nous. Leibniz est partisan d’une extension du statut de personne à ces individus ayant une forme différente de la nôtre, pourvu qu’ils montrent de la raison en parlant à autrui (Leibniz 1966, III, VI : §22). Le problème de reconnaître un être humain se posait naguère en Europe aux autorités religieuses quand l’entrée dans une communauté humaine passait par le baptême. Le philosophe sceptique montrait l’incertitude de nos critères sur la figure humaine : en faisant le visage plus étroit, plus plat ou plus long que celui d’un homme ordinaire, avec des oreilles plus pointues, pourrait-on encore dire qu’il s’agit d’un homme ? Et le dirait-on alors dépourvu d’une âme raisonnable conçue comme critère de l’humanité ? Locke déconsidère les aspects visibles de l’humanité pour mettre en vedette le critère de conscience. Leibniz, philosophe rationaliste, reconnaît l’incertitude de nos définitions mais adopte une approche pragmatique plutôt que sceptique. À défaut de preuve décisive de l’humanité, il plaide pour une conjugaison des indices et pour une conduite prudente. Il faut baptiser ces « hommes douteux » de manière conditionnelle et prononcer une formule telle que : « si tu es un homme, je te baptise ».
15La confiance est également de mise quand l’être humain ne peut témoigner spontanément de son « humanité ». En l’absence d’« attestation de soi » pour un malade ou un amnésique qui ne se souviendrait pas de son nom, on pourra tabler sur le témoignage d’autrui, mais aussi sur l’adresse à autrui, critère décisif qui ne peut manquer d’apparaître s’il s’agit d’un être humain. Si j’appelle au secours avec de grands gestes, un autre perçoit mon désespoir et mon message informulé, même si je ne crie pas « au secours », comme le rappelle Descombes dans le sillage de Wittgenstein.
16Une conception élargie de l’humanité, combinée avec le critère de communication, permet d’accueillir les faibles et les « imbéciles » dans la communauté humaine, et donc de traiter en personnes ceux qui entrent en communication avec nous : étrangers, créatures d’un « autre monde », ou innocents. Le dialogue et l’insertion dans un univers de langage font la personne. Conférer le titre de personne, c’est reconnaître à quelqu’un une part d’humanité. Il faut donc élargir la signification de personne de façon à accueillir dans la communauté humaine les êtres capables de conversation.
17Cette personne pourra jouer divers personnages sur différentes scènes sociales et historiques, car son identité n’est jamais que la loi de ses métamorphoses, et il devrait être possible de la confirmer par des procédures de reconnaissance qui passent par l’échange de signes et de symboles. À travers un statut de personne, le vivant humain consacre juridiquement les connexions sociales à travers lesquelles il se forme, se construit, s’individualise et se personnalise. On peut dire qu’il se promeut à l‘existence symbolique, sans perdre son appartenance à un milieu, un environnement, ou à des collectifs qui incluent à la fois des humains et des non-humains, ce qu’on appelle aujourd’hui des écosystèmes. Cette promotion à l’existence symbolique, produit de la civilisation, devrait-elle empêcher les êtres humains de donner des droits aux non-humains qui ne les réclament pas ? On peut penser que c’est à l’être humain, capable d’un regard synthétique, de veiller à ce que les relations entre tous les organismes ne soient pas destructrices des ensembles où ils peuvent coexister. Faut-il alors considérer les êtres non humains qui partagent une terre avec nous comme des personnes ?
18C’est possible si on fait rentrer dans la définition de la personne la sensibilité et un degré minimal de conscience. C’est impossible si l’on exige des personnes qu’elles témoignent de « conscience de soi » (et pas seulement d’une conscience en quelque sorte « phénoménale ») et de capacité à revendiquer leurs droits. À nous de choisir, en connaissance des avantages et des inconvénients de telle ou telle définition, étroite ou plus large, de la personne. L’enjeu est clair : la personnalité peut désigner non une essence humaine, mais ceux avec qui nous entrons en communication et pouvons vivre.
La forme-personnage de la vie humaine
19Mais si nous étendions à des êtres non humains le statut de personne de façon à préserver leurs droits à l’existence et à un bien vivre, il nous faudrait réserver aux êtres humains la qualité de personnage, qui hérite de la visibilité et de la flexibilité de la persona antique. L’existence humaine est inséparable de récits, de légendes, de fictions, de mythes, de titres et de nominations, et les personnages multiples que nous pouvons endosser, auxquels nous nous identifions, et qui nous constituent, donnent à l’existence humaine la forme-personnage qui est celle de la culture et du langage. C’est par un artifice directement issu de notre capacité à raconter des histoires que nous conférons parfois à d’autres êtres la forme-personnage qui leur permettra d’entrer en conversation, et en fera des représentants des humains sur d’autres scènes (dans les fables de la Fontaine ou dans les rêves d’Alice au pays des merveilles).
20Les personnages multiples que nous endossons, comme ceux que nous conférons à des non-humains, témoignent d’une certaine plasticité de l’être humain apte aux métamorphoses, mais cette plasticité n’est pas sans limites : nous ne pouvons changer de personnage que dans des limites assez strictes, le corps de la personne restant toujours porteur de sensibilités et d’apprentissages qui font son expérience propre et n’autorisent que des variations réduites. On peut considérer les personnages comme des modalités variables de personnes qui ne sont pas totalement flexibles, et continuent d’appartenir à des contextes sociohistoriques déterminés. Comme le soulignait Descombes (2014), « on peut certes vivre dans plusieurs pays, mais c’est épuisant. On peut changer de métier, mais en passant par des phases de chômage. On peut avoir formé plusieurs couples, mais en perdant ce qu’il y avait de précieux dans le bonheur conjugal. Notre plasticité et notre inventivité sont immenses, mais elles n’ont pas le pouvoir de multiplier nos vies ». Il concluait : « Nous n’avons qu’une seule vie, parce que nous n’avons qu’un seul corps ». C’est pourquoi nous dirons qu’il peut y avoir une multiplicité de personnages respectifs et relationnels, pour une seule personne vivante, elle-même en connexion avec d’autres personnes vivantes, humaines et non humaines.
21D’autres personnages, réputés fictifs, sont les personnes que chacun aurait pu être dans d’autres circonstances ou d’autres mondes possibles : ce qu’on appelle des « doubles contrefactuels ». Ils servent pour des expériences de pensée : si j’avais été dans telle situation, qu’aurais je fait ? Pendant la dernière guerre, « aurais-je été résistant ou bourreau ? » (Bayard 2013). Et si j’étais né homme au lieu de naitre femme, aurais-je pris d’autres chemins, choisi une autre profession ? Ces personnages ne sont pas totalement fictifs, car ils environnent chacun de nous du cercle de ses possibilités inaccomplies ou fantasmatiques. Ils ont donc la part de réalité qu’on accorde au rêve, celle de la crainte et des désirs, dont l’efficacité n’est pas négligeable, comme on le voit pour les divinités, dont l’efficience est souvent terrible, quel que soit notre degré de croyance à l’égard de leur existence effective.
22Les personnages que nous sommes réellement dans notre existence sociale, comme ceux dans lesquels nous pouvons nous projeter, sont partagés avec d’autres êtres humains qui racontent les mêmes récits et histoires. Ils peuplent cette extension de l’existence que nous nommons culture, lieu de partage de valeurs communes, transmises, héritées, mais à chaque fois renégociées dans l’événement. Les romans, les films, les pièces de théâtre ou d’opéra, les tableaux où figurent ces personnages partagés, les objets qui circulent, profanes ou sacrés, sont beaucoup plus que des manifestations d’activités artistiques ou techniques. Ils participent à la construction des personnes en les représentant sur une scène, en leur donnant la possibilité de partager une histoire et un style d’existence. Les personnages partagés animent l’espace transitionnel qui fait une culture et produit une « forme de vie ». Ce sont les index de notre existence de culture.
23La qualité de personne, en tant qu’elle enveloppe des droits à l’existence, pourrait donc être étendue aux êtres non humains avec qui nous vivons. En revanche, la forme-personnage de la vie est la forme qu’a prise la civilisation de l’être humain, dès lors qu’il a raconté des histoires. Nous présumons, sans en avoir la certitude, que nous, êtres humains, sommes les seuls à raconter des histoires et à « faire personnages ».
Bibliographie
Références
Bayard Pierre, 2013, Aurais-je été résistant ou bourreau ?, Paris, Les Éditions de Minuit.
Descola Philippe, 2005, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard.
Descombes Vincent, 2014, Entretien avec Vincent Descombes : « “Je” n’est qu’un mot », in Sciences Humaines, n° 256 (février).
Gaudemar Martine de, 2011, La Voix des personnages, Paris, Éditions du Cerf.
Leibniz Gottfried Wilhelm, 1966, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, Garnier-Flammarion.
Locke John, 2009, Essai sur l’entendement humain, Paris, Le Livre de Poche.
Vernant Jean-Pierre, 1989, L’Individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard.
Bibliographie complémentaire
Cavell Stanley, 2012, La Protestation des larmes, Paris, Editions Capricci, 2012.
Descombes Vincent, 2004, Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard.
Ortigues Edmond, 2007, Le Discours et le symbole, Paris, Beauchesne (avec une préface de Vincent Descombes : « Edmond Ortigues et le tournant linguistique »).
Parfit Derek, 1984, Reasons and Persons, Oxford, Oxford University Press.
Ricœur Paul, 1990, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Dictionnaire de l’humain
Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks
Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org
Dictionnaire de l’humain
Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.
Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org
Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.
Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.
La syntaxe de l’email est incorrecte.
Référence numérique du chapitre
Format
Référence numérique du livre
Format
1 / 3