Perfectibilité
connaissance, évolution, nature-culture, posthumain
p. 427-434
Texte intégral
1Le terme de perfectibilité est un néologisme forgé par Turgot. La notion est élaborée par Rousseau. Elle est ensuite reprise en France par Condorcet, en Allemagne par Herder et Forster, en Angleterre par Godwin. Elle apparaît ainsi dans un contexte qui s’efforce de penser le caractère historique du devenir humain et suppose qu’il y a une spécificité de l’humain tant vis-à-vis de la nature que de la surnature. En même temps, elle ne peut se libérer entièrement de l’idée d’une continuité de la nature à l’homme, ni même de l’homme à la surnature. Elle est en ce sens exemplaire des tensions qui travaillent l’anthropologie des Lumières dans son effort pour émanciper l’histoire et le sens de l’histoire de la tutelle obligée de la théologie. Mais, ce faisant, elle se trouve toujours davantage confrontée à la nécessité de réinscrire les progrès de l’esprit humain dans une histoire naturelle qui finira par rendre caduque l’idée même d’une spécificité de l’humain par rapport au vivant. Néanmoins, elle aura ouvert la voie à l’idée que l’homme et ses réalisations peuvent faire l’objet d’un ensemble de disciplines spécifiques, notamment dans les domaines de l’économie, du social et du politique.
2Il n’est pas surprenant à cet égard que le terme apparaisse chez Turgot (Turgot 1913 : 214-235 et 275-323). La pensée des physiocrates et la tradition jusnaturaliste qui lui servaient d’horizon justificatif demandaient en effet qu’à la dialectique de la nature et de la grâce succède une dialectique de la nature et de la nature humaine pour situer la spécificité de l’humain. L’humain ne se manifeste plus dans une conformité à la volonté divine et selon une logique de la chute, de la rédemption et du salut, mais dans une émancipation progressive par rapport à la simple nature à laquelle la distinction traditionnelle des âges de la vie sert de référant : au cours de son histoire, l’être humain est sorti peu à peu de son enfance pour arriver à l’âge adulte où il doit déterminer lui-même les conditions de son existence. Il fallait donc supposer qu’il en ait la capacité et que cette capacité se développe au fur et à mesure que l’émancipation qu’elle autorise se concrétise. La chose impliquait l’idée d’une disposition innée à se transformer qui devenait capacité acquise à la faveur des efforts entrepris pour en actualiser les potentialités. Il ne pouvait par conséquent s’agir d’une perfection donnée de manière absolue mais au contraire d’une tendance à se perfectionner qui demeurait relative à la fois à sa visée, à ses moyens et à ses réalisations.
3C’est ce développement progressif et problématique que Rousseau s’est plus particulièrement efforcé de thématiser en voyant dans la perfectibilité une faculté de se perfectionner qui entraîne la formation et le progrès de toutes les autres selon que les circonstances le permettent (Rousseau 2008 : 63- 148). Mais, cette définition donnée, il apparaît d’emblée que Rousseau n’y voit pas une faculté au sens usuel du terme, encore moins une faculté comme les autres. Il s’agit bien plutôt pour lui de cerner un ensemble de conditions de possibilité qui doivent rendre compte de l’arrachement irrévocable de l’homme à l’état de nature et surtout en justifier la nécessité. Les enjeux de la réflexion ne sont rien moins que de souligner ce qui fait la spécificité de l’humain par rapport à l’animal. Or il ne suffit plus ici d’affirmer que l’homme est un animal doué de raison, mais de montrer comment l’usage de la raison a fini par s’imposer à lui comme la seule condition qui l’autorisait à réaliser sa propre nature. De fait, reconnaître que l’homme possède la faculté de la raison, ce n’est encore que lui prêter une potentialité dont l’actualisation dans des pensées et des actes concrets n’est pas forcément assurée. Aussi faut-il rendre compte de la manière dont la nécessité a poussé l’homme à faire usage de ses facultés et préciser en quoi ces facultés sont devenues de plus des facultés spécifiques.
4Or la difficulté rencontrée par la réflexion de Rousseau sur la perfectibilité est que le principe déterminant du progrès dont on s’efforce de rendre compte ne saurait être purement extérieur à l’être humain, sans quoi on resterait enfermé dans les cadres du déterminisme naturel, et l’apparition d’aucune différence entre la nature humaine et la simple nature ne serait sérieusement envisageable. De fait, une telle perspective ne peut nous concéder que des différences de degré entre l’homme et l’animal, qui sont certes mesurables quantitativement, mais qui n’induisent aucune différence qualitative de comportement ou d’intelligence. Dans ce cas, il n’y a pas de facultés humaines spécifiques et leur développement s’explique par une série d’accidents dont le résultat se trouve être l’apparition de la civilisation. Il ne serait d’ailleurs que trop aisé de lire les exposés apparemment historiques de Rousseau de cette manière et de ne pas tenir compte du fait qu’ils relèvent d’une fiction rationnelle dont la finalité est de représenter, dans un discours adoptant comme mode d’exposition le caractère de la succession dans le temps, des conditions de possibilité dont le fondement ne dépend d’aucune historicité.
5Mais pour autant la perfectibilité n’est pas davantage un principe de détermination purement intérieur. Il s’agit d’ailleurs là de la raison décisive pour laquelle les philosophes des Lumières ont rejeté de leur anthropologie la notion de perfection. On le comprend sans difficulté si on considère la perfection en un sens absolu. Le progrès de l’être humain de la nature à la culture ne saurait être considéré comme un processus dont la fin serait fixée d’avance et de manière définitive, de sorte qu’on pourrait définir les objectifs que le progrès doit nous faire atteindre et reconnaître en toute certitude s’ils ont été atteints ou non. Dans ce cas, le progrès ne serait qu’un passage transitoire entre deux états intangibles, non plus la condition même de la réalisation de notre nature dans ce qu’elle a de spécifique. Aussi la notion de perfectibilité ne peut-elle être comprise comme un simple passage de la puissance à l’acte, elle ne vise pas une entéléchie, la pleine réalisation de potentialités qui seraient déjà inscrites en nous, et qu’il nous suffirait de réaliser pleinement, puisque nous ne saurions faire autrement ni autre chose.
6Mais de ce point de vue, un rapprochement de la perfectibilité avec une notion de perfection relative serait tout aussi insuffisant. En effet, ce serait supposer que le progrès ne fait que réaliser les déterminations contenues en germe soit dans le caractère de l’individu soit dans le caractère de l’espèce. Du coup, au lieu de réaliser une nature humaine, définie absolument par l’usage de la raison, il s’agirait de réaliser ce qu’implique le caractère de l’espèce ou la personnalité de l’individu par rapport à d’autres espèces ou à d’autres individus de la même espèce. On retomberait ainsi dans la perspective du déterminisme qui ramène forcément l’idée de nature humaine à la simple nature.
7La réflexion sur la perfectibilité finit donc par rendre caduque l’idée même d’une nature humaine préalablement définie et distincte, alors même qu’elle devait au départ en justifier la spécificité et la réalisation par ces êtres qui en portent la marque. De fait, c’est l’idée de progrès, donc de devenir, par opposition à l’idée de fixité et d’être qui devient décisive dans la réflexion sur l’humain engagée par l’anthropologie des Lumières. C’est parce qu’il est toujours déjà inscrit dans des formes de processualité dont les termes ne sont pas fixés une fois pour toutes que l’être humain progresse, s’émancipe et peut développer des potentialités nouvelles et imprévues qui donnent une réalité à l’idée de raison et de liberté, donc à l’opposition de la nature et de la culture. L’être humain est toujours déjà sorti de l’état de nature mais il doit toujours encore atteindre l’état civil.
8C’est la raison pour laquelle les continuateurs de la réflexion de Rousseau, au premier rang desquels se trouvent Condorcet en France, Godwin en Angleterre et Forster en Allemagne, vont mettre l’accent sur le fait que l’homme se forme lui-même à partir de lui-même et de ce qu’il invente, organise ou institue (Condorcet 1988 : 79-89 et 265-296). Le problème qui se trouve alors au centre de leur réflexion n’est plus tant le problème du passage de la nature à la culture que celui du progrès de la civilisation. C’est pourquoi ils finissent tous par envisager la perfectibilité comme une amélioration constante de la nature humaine, laquelle sera définie non plus comme une essence fixe ou stable mais bien comme un devenir dont le terme et la forme ne sont pas déjà établis. Sa détermination par la raison doit donc faire l’objet de réinvestigations constantes, qui ne peuvent plus résulter d’une pure déduction théorique partant de l’essence de l’homme, mais doivent obligatoirement se confronter au donné factuel, puisque ce sont les comportements actuels des êtres humains qui nous montreront de manière pratique ce qu’est l’humanité ou du moins quelle idée s’en font ceux qui se considèrent en relever et agissent pour la réaliser.
9Une telle perspective présente l’avantage décisif de faire de l’humain l’objet d’une science expérimentale spécifique qui le considère dans sa spécificité, et qui peut à son tour se diviser en plusieurs branches spéciales selon le type de comportement, d’invention, d’organisation ou d’institution qu’on se propose d’étudier. Il devient donc possible de faire de l’économie, des sciences morales, sociales ou politiques ou encore de l’anthropologie sans plus dépendre ni d’une fondation par le discours philosophique ni d’une justification par le modèle des sciences de la nature, même si ce ne pouvait être que la philosophie qui devait d’abord découvrir cette autonomie nouvelle du discours sur l’humain, et même si ce devaient être les sciences de la nature qui allaient d’abord fournir des hypothèses d’approche et de travail. En effet la nature humaine, s’il y en a encore une, apparaît comme le résultat d’un effort, d’une tendance qui s’attestent dans les faits et n’est plus présupposée a priori. Par ailleurs l’objet humain, dans la mesure où ses progrès le distinguent de la fixité propre aux individus et aux espèces animales, appelle des méthodes spécifiques d’abord et d’élaboration, ce qui se montre déjà dans la nécessité de tracer des tableaux des progrès de l’esprit humain plutôt que de partir d’une définition des facultés de l’esprit, les progrès de l’esprit résumant, dans la mesure où ils les réfléchissent dans la conscience et la théorie, les progrès plus généraux accomplis par les arts, les métiers et la civilisation.
10Et de fait, si l’état de nature doit être compris comme une fiction rationnelle et non comme un donné historique, sa fonction véritable dans le discours sur l’humain se résume à présenter ou à établir les requisits préalables à une enquête sur la spécificité de l’humain, qui doit être tirée du seul état civil de l’homme, puisque le genre humain n’en a pas connu d’autres dans les faits ni même de droit. L’objet de l’enquête n’est donc plus de considérer comment nous sommes passés d’un état absolu à un autre mais de rapprocher ou de comparer deux états de civilisation relatifs, afin de rendre compte de ce qui a changé dans le progrès historique de l’un à l’autre. Le paradoxe central de la réflexion sur l’humain a donc été déplacé, puisqu’il ne se résume plus par l’opposition de la nature et de la nature humaine, mais se traduit par l’opposition de deux états, ou mieux encore de deux degrés de civilisation relatifs, dans la mesure où l’homme est toujours déjà dans un état de civilisation, mais dans un état de civilisation qui n’est pas définitif et ne représente pas en tant que tel l’aboutissement et le sommet de la civilisation, mais peut et doit à son tour évoluer vers un autre état encore en gestation.
11De ce point de vue, cependant, considérer la perfectibilité uniquement comme une amélioration continue peut sembler une manière unilatérale d’aborder la question. S’il est décisif de vouloir considérer la société et la culture pour elles-mêmes et d’en rendre compte à partir de leurs lois propres, il n’est pas garanti pour autant qu’elles amènent nécessairement une amélioration. S’il y a bien lieu d’admettre que l’homme s’éloigne toujours davantage d’un état de nature qu’il n’a jamais connu en tant que tel, il n’est pas certain que les progrès des sciences et des techniques suffisent à le rendre meilleur, et il est souvent manifeste que les impératifs d’un tel progrès sont suivis au détriment d’un progrès moral et social, ce que montrerait, si besoin était, la nécessité de devoir toujours repenser et réformer la société et son gouvernement.
12Il faut donc reconnaître à Rousseau le mérite de poser le problème de la perfectibilité dans toute son étendue. Envisager la possibilité d’une corruptibilité de l’homme, voire de la nature humaine, est l’envers incontournable de toute réflexion portant sur leur perfectibilité, et vouloir écarter cette dimension de la question en y voyant l’expression d’une forme de pessimisme relèverait davantage de l’opportunité de se positionner idéologiquement comme progressiste plutôt que comme rétrograde que de la nécessité d’aborder l’ensemble des interrogations qu’un problème philosophique et moral amène logiquement à soulever. En effet, s’il n’y a pas de nature humaine prédéterminée, dès lors qu’elle ne se réalise qu’au cours de l’histoire et ne se réalisera jamais définitivement, l’homme ne peut être considéré comme mauvais, certes, mais pas davantage comme bon par nature. S’il faut donc lui reconnaître la possibilité de développer des vertus, il faut alors tout aussi bien lui reconnaître celle de développer les vices opposés.
13C’est que la liberté dont fait montre l’être humain dans la manière dont il cherche à se réaliser, s’exerce sur des potentialités, voire des virtualités antagonistes, qui s’actualisent simultanément. La notion de perfectibilité nous autorise assurément à penser que l’homme s’efforce, sur le plan individuel et collectif, de s’humaniser à travers ses réalisations, ses comportements et ses pensées. Mais elle suppose tout autant que, le progrès ainsi initié n’ayant pas de termes prédéfinis, sa réalisation reste soumise à la manière dont ses acteurs le comprennent et comprennent ce faisant ce qu’être humain veut dire. Or cette compréhension demeure également le résultat d’erreurs et de tâtonnements inévitables, de sorte qu’il n’est jamais exclu de voir l’humanité se retourner en bestialité ou en barbarie, et c’est bien la raison pour laquelle il importe d’insister avant tout sur les progrès de l’esprit humain en général.
14Il faut alors reprendre à nouveaux frais la question du déterminisme. Ce si dernier n’est plus d’abord naturel, il demeure social. Sans doute l’état civil ne constitue-t-il pas un état prédéfini. Mais il n’en reste pas moins vrai que l’être humain n’est pas une abstraction et que les hommes vivent dans des formes de cultures déterminées, qui ne sont pas sans avoir une influence capitale sur leurs modes de vie, de pensée et d’action. Comprendre ce que signifie être humain et agir conformément à une telle compréhension ne relève donc pas tant d’une initiative individuelle que d’un projet collectif. Et de fait, l’humanité ne se résume pas seulement à un ensemble d’individus isolés mais implique aussi bien, et peut-être davantage, tout un tissu de relations mouvantes qui ne s’établissent pas seulement entre contemporains, mais aussi avec les générations passées et à venir. Or, c’est sur le fond de telles relations que l’individualité se singularise, se reconnaît et prend conscience d’elle-même, de sorte que la possibilité du progrès dépend au bout du compte d’une capacité à se resituer dans l’état de civilisation présent.
15Or cet état lui-même est pluriel et mouvant. Il met en jeu des facteurs qui sont aussi bien scientifiques que techniques et économiques, sociaux et politiques, ou plus largement moraux ou simplement humains. Pour Herder, qui est sans doute l’auteur qui reprend le plus complètement après Rousseau les problèmes soulevés par la notion de perfectibilité, la question se pose donc des normes qui autorisent la pensée théorique à en rendre compte, question d’autant plus pressante que ces facteurs sont avant tout d’ordre pratique et demandent surtout à être compris d’un point de vue théorique afin de conforter une pratique tout en lui conférant ou lui conservant sa dimension et sa signification humaines (Herder 1962 : 114-169). C’est la raison pour laquelle la réflexion sur la perfectibilité ne pouvait se détacher entièrement d’une référence à la nature ou à Dieu, même si elle devait nécessairement la relativiser. C’est que la compréhension de l’humain dans sa spécificité ne pouvait d’abord se faire qu’en cherchant à comparer les normes du fait humain à celles du fait naturel, de la volonté humaine à celles de la volonté divine, pour cerner une première fois le fait social ou psychologique.
16C’est en ce sens qu’il faut comprendre la nécessité de recourir à la fiction rationnelle de l’état de nature. Ainsi, dire, comme le fait Rousseau, que l’homme est bon à l’état de nature ne veut pas dire qu’il est naturellement bon, c’est seulement poser une norme qui nous sert de point de repère pour saisir son comportement dans l’état civil et pour fixer, provisoirement ou relativement à la compréhension déterminée que nous pouvons en avoir, quelles sont les lignes que sa conduite d’être humain peut et doit suivre. De la même manière, concevoir, comme le fait Herder, que Dieu est l’éducateur du genre humain, ce n’est pas dire que la volonté humaine est soumise à la volonté de Dieu, mais au contraire que la référence à la volonté divine nous autorise à concevoir les modalités par lesquelles notre volonté propre peut faire un choix et prendre une décision qui ne sont pas seulement dictés par des impératifs d’efficacité mais d’humanité. Enfin, l’idée que chaque être humain est issu d’une nation historiquement déterminée qui possède un caractère propre ne signifie pas davantage que l’homme n’est pas citoyen du monde, mais que la possibilité de nous élever à une considération globale de l’humain trouve son origine dans le contexte spécifique qui nous a formé et son fondement dans la manière dont notre raison peut le réinscrire dans un horizon plus large, qui n’efface pas les singularités mais les intègre, ainsi que le suggère l’idée d’un concert des nations, dans un ensemble plus large, qui est une réalité historique non une abstraction générale.
17Ainsi la réflexion sur la perfectibilité reste polarisée. Elle est travaillée par une tension entre l’humain et le non-humain, voire l’inhumain, aussi bien que par une tension entre les hommes tels qu’ils sont et la nature humaine, non pas tant telle qu’elle devrait être, mais telle qu’on peut s’efforcer, grâce aux progrès de la science et de la morale, de la délimiter ou de la relativiser. En effet, l’effort décisif de réflexion sur l’humain que cette notion a rendu possible se caractérise par la volonté de vouloir penser l’humain dans sa spécificité par rapport à la nature et à Dieu, même si du coup il fallait finir par s’avouer qu’une telle spécificité semblait devoir échapper au discours théorique sur l’humain. Dans une telle perspective, la réflexion sur la perfectibilité a eu le mérite de justifier l’autonomie des sciences de l’homme en montrant la spécificité de leur objet d’étude, mais aussi de pointer dès le départ leur situation à la croisée des sciences de la nature, des sciences sociales et des sciences cognitives, qui semblent vouloir rapporter l’humain à leur domaine sans pourtant pouvoir le faire définitivement.
Bibliographie
Références
Condorcet Marie-Jean Antoine Nicolas de Caritat, marquis de, 1988, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Paris, Garnier-Flammarion.
Forster Georg, 1966, Über die Beziehung der Staatskunst auf das Glück der Menschheit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkampf [1794].
Godwin William, 2005, Enquête sur la justice politique et son influence sur la vertu et le bonheur en général, Enquête sur la justice politique et son influence sur la morale et le bonheur d’aujourd’hui, Lyon, Atelier de Création Libertaire [1793 et 1795].
Herder Johann Gottfried, 1962, Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, première et deuxième parties, Paris, Aubier-Montaigne.
Rousseau Jean-Jacques, 2008, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Garnier-Flammarion.
Turgot Anne-Robert Jacques, baron de l’Aulne, 1913, Tableau philosophique des progrès successifs de l’esprit humain, in Œuvres de Turgot, Paris, Alcan, tome 1, p. 214-235.
Turgot Anne-Robert Jacques, baron de l’Aulne, 1913, « Plan de deux discours sur l’histoire universelle », in Œuvres de Turgot, Paris, Alcan, tome 1, p. 275-323.
Bibliographie complémentaire
Herder Johann Gottfried, 1964, Une autre philosophie de l’histoire, Paris, Aubier-Montaigne.
Rousseau Jean-Jacques, 2009, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion.
Binoche Bertrand (dir.), 2004, L’Homme perfectible, Seyssel, Champ Vallon.
Crépon Marc, 1996, Les Géographies de l’esprit, Paris, Payot.
Rouché Max, 1940, La Philosophie de l’histoire de Herder, Paris, Les Belles Lettres.
Auteur
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Nicolas Class
Philosophe, professeur au Lycée Jean de Pange de Sarreguemines (Moselle).
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