1La perception n’est pas un thème anthropologiquement déterminant. Elle laisse classiquement à d’autres attributs le soin de caractériser notre humanité : le langage et la pensée ; la conscience de soi et la métacognition ; la morale, l’altruisme, l’empathie ; l’institution et la loi ; l’art, le jeu, la religion ; la technique et l’outil. Nous connaissons par cœur ces nombreux « propres » de l’homme, et non moins les nombreuses enquêtes éthologiques qui en sondent les différents précurseurs animaux. On a rarement vu en revanche un scientifique ou un philosophe s’intéresser à « ce que ça fait » de voir comme un homme voit. C’est étrange et d’une certaine manière décevant, si l’on veut bien considérer qu’avec la perception s’engage notre relation plénière et permanente avec le monde, et que poser à ce niveau la question de notre humanité aurait sans doute le mérite de rendre une telle question éminemment concrète, et comme palpable.

La double invisibilité du sentir humain

2C’est qu’en réalité la perception « passe » l’homme, de deux manières symétriques et inverses. Nous sommes, tout d’abord, spontanément réalistes. C’est ce que la phénoménologie appelle depuis Husserl et Merleau-Ponty « l’attitude naturelle » : la perception dans sa croyance au monde se précipite dogmatiquement dans son terme, visé comme le même pour tous. Elle s’oublie comme acte d’un sujet au profit du monde perçu : nous prétendons percevoir non pas « un » monde, dans sa teneur spécifiquement humaine, mais « le » monde, l’unique monde naturel, commun à tous les vivants possibles. Il y a là une pente de sens commun, à laquelle il est difficile de résister.

3On pourrait croire cependant la philosophie affranchie de cette naïveté. En réalité elle l’est d’autant moins qu’elle pactise souvent avec une configuration historique du savoir qui vient conforter chez elle l’idée d’un sensible universel. La figure occidentale de l’humain s’ordonne spontanément selon une topique platonicienne puis chrétienne opposant le sensible à l’intelligible, ou le corps à l’esprit, comme les régions « basses » et « hautes » de notre expérience. Nous nous pensons spatialement, selon une opposition de l’inférieur et du supérieur qu’on retrouve jusque dans les philosophies qui, jouant l’inférieur contre le supérieur ou l’immanence contre la transcendance, continuent à penser l’humain de manière duelle et donnent ainsi une vie seconde, métaphorique, au paysage métaphysique d’antan. Or pour la métaphysique comme pour l’antimétaphysique, le monde d’en bas est ce que nous partageons avec les animaux : comme êtres incarnés, nous sommes les habitants d’une même nature. Les rêveries postmodernes sur le flux, l’intensité ou le territoire, mais aussi les conceptions « non-conceptualistes » de la perception, du côté de la philosophie analytique, restent ainsi largement tributaires d’une topologie métaphysique qui ordonne tous les vivants à un même monde – le monde élémentaire que nous habitons tous. Le sensible serait ainsi la région commune à tous les vivants, la terre d’origine à partir de laquelle s’enlèveraient, chez certains de ces vivants, les attributs distinctifs de la pensée, de la conscience de soi ou de la technique. En ce sens (le sens d’une pente obstinément agissante en philosophie), la perception ne serait pas plus humaine qu’animale. Elle appartiendrait à tous les vivants parce qu’elle serait du monde, qu’elle manifeste, plutôt que d’un vivant particulier.

4Mais la perception peut s’autonomiser d’une seconde manière à l’égard de notre humanité. À tout vivant revient un milieu de vie spécifique et spécifiquement taillé sur mesure de ce vivant. Comme on sait la biologie compréhensive d’Uexküll, au début du xx^e siècle, a donné un statut officiel à ce relativisme de la vie à travers le concept de « milieu » (Umwelt). Si « tous les sujets animaux, les plus simples comme les plus complexes, sont ajustés à leur milieu avec la même perfection » (Uexküll 1965 : 24), c’est parce que ce milieu dont ils forment le centre est précisément ce qu’ils constituent chacun à partir de la structure spécifique de leurs organes sensoriels et de leurs actions possibles. À chaque espèce animale « son » milieu, c’est-à-dire l’ensemble des « porteurs de signification » visibles pour cette seule espèce. La même pierre qui servait d’assise pour le promeneur est vue comme un projectile menaçant par son chien, dès lors que ce promeneur la brandit devant lui. Or le promeneur n’échappe pas plus que son chien à ces variations du voir. Parce que ce promeneur est un vivant et que vivre c’est toujours « voir comme », le relativisme intronisé dans l’univers de la biologie n’a aucune raison de s’arrêter aux frontières de notre humanité. C’est l’une des conquêtes majeures des sciences humaines et sociales, aux xix^e et xx^e siècle, d’avoir fait éclater la diversité d’homme à homme. Autant de coutumes (ethnologie), d’époques (histoire), de milieux sociaux (sociologie), de patterns verbaux (linguistique), d’adaptations cognitives (psychologie) : autant de déterminations prescrivant chaque fois la figure du perçu, pour tel homme de telle tribu, telle époque, telle classe sociale, telle langue ou telle histoire individuelle. Chacun de nous perçoit « son » monde en fonction de ses mœurs, de son histoire, de son ancrage social et linguistique ou de son passé individuel.

5Nous voici rendus alors à l’opposé du dogmatisme de l’attitude naturelle – mais pour un résultat identique. Car la perception n’est pas plus liée à notre humanité avec le relativisme qu’elle ne l’était avec le réalisme. Dans les deux cas la perception « en tant qu’humaine » s’oublie, au profit soit d’un réel commun à tous les organismes vivants, soit d’une dissémination phénoménale où s’efface l’unité de l’humain. Que l’homme partage avec tous les vivants une même réalité ou qu’il partage avec eux la relativité des milieux de vie, rien de décisif n’advient avec lui en ce qui concerne le sentir. Qu’on s’abandonne à la pente naturelle du réalisme ou qu’on se ressaisisse pour affronter la diversité ethnographique des interprétations du monde, dans les deux cas se rate, par excès ou par défaut, le niveau d’une perception spécifiquement humaine.

Une analyse en première personne

6Ce sont là deux écueils, pour une théorie de la perception d’un point de vue anthropologique. Il serait pourtant dommage de s’arrêter là. Car la question insiste, et avec elle la promesse d’une anthropologie indexée non pas seulement sur ce que le savoir positif peut nous apprendre de l’humain, mais aussi sur ce que nous en vivons : qu’est-ce que ça fait de voir (de vivre) comme un être humain ? On remarquera à cet égard que le réalisme spontané, comme le relativisme savant, ont en commun de prendre sur la perception une vue extérieure, dite « en troisième personne ». Il faut surplomber l’homme et l’animal, les apercevoir de l’extérieur, pour les croire ouverts sur une même réalité, ou inversement, inclus dans un espace de positions concurrentes, portant chacune une vue différente sur le monde. Lorsqu’en revanche on phénoménalise l’enquête, lorsqu’on interroge la teneur intentionnelle de l’expérience vécue, lorsqu’on se demande ce que voient et à quoi prétendent les hommes en leur voir, alors un tout nouveau paysage s’offre à nous.

7À qui souhaite ouvrir ce dossier d’une description phénoménale du voir en tant qu’humain la phénoménologie s’offre de toute évidence comme une ressource théorique précieuse. On sait par exemple que dans son cours du semestre d’hiver 1929-1930 Heidegger mène un « examen comparatif » de l’être-au-monde humain et de l’être-au-milieu animal : ressaisi sur le fond de « l’accaparement » (Benommenheit) l’animal, le sentir humain s’apparaît polarisé par la visée du monde « comme tel », en relation avec la structure apophantique du logos humain (Heidegger 1992). Par ailleurs la question est explicitement abordée par Merleau-Ponty dans La Structure du comportement : il existe une attitude humaine fondamentale, la fonction symbolique, qui imprègne nos différents comportements et leur confère un sens spécifiquement humain ; c’est pourquoi l’homme ne voit pas comme le chimpanzé ; il imprègne le visible d’une « multiplicité perspective » qui, « rendant possibles toutes les substitutions de points de vue […], s’ouvre à la vérité et à la valeur propre des choses » (Merleau-Ponty 1992 : 133). De même le mouvement de l’anthropologie philosophique allemande, lié de près, à partir des années vingt du siècle dernier, aux percées de Husserl et Heidegger, avait également ouvert une brèche dans ce sens. Les concepts de « distance » et de « voir à distance » (P. Alsberg, H. Blumenberg), d’« idéation » (M. Scheler), de « positionalité excentrique » (H. Plessner), ou encore de « champ de surprise » (A. Gehlen) dressent le portrait d’une perception humaine rompant avec le concernement pratique, s’exilant hors du circuit du besoin et de la satisfaction, pour installer le perçu à distance de nos prises et l’ouvrir au processus indéfini de la réflexion et du connaître. La « phénoménographie » d’Albert Piette (Piette 2009) représente aujourd’hui l’une des illustrations les plus frappantes de la fécondité de cette méthode : mode mineur, reposité, suspension de l’attention, détente cognitive, tolérance à la contradiction, autant de ressources anthropologiques aussi précieuses qu’inédites délivrées, naturellement et presque sans y penser, par le regard en première personne.

8Mais en réalité la phénoménologie n’est pas la seule concernée par ce type de questionnement. Chaque fois qu’un psychologue ou un philosophe, même le plus naturaliste, refuse de confondre les informations objectives causalement efficaces contenues dans l’environnement d’un organisme avec ce que cet organisme en perçoit ; chaque fois, qu’il s’en remet non à ce que lui, comme observateur, connaît de cet environnement, mais à ce que l’organisme peut en percevoir en fonction de l’architecture cognitive qui est la sienne ; alors l’enquête nous mène dans la bonne direction : jusqu’où vont les perceptions animale et humaine ? de quel type « d’objectivité » ou « d’invariance » sont-elles respectivement capables ? À quelle autonomie peut prétendre le perçu, pour telle espèce animale, à l’égard des directives de l’agir ? S’aperçoit ainsi un ensemble d’analyses finalement assez riche et composite, mais dont on peut tenter de ressaisir, sinon une intuition centrale et fédératrice, du moins les linéaments d’une convergence possible.

La perception en tant qu’humaine

9Et premièrement il faut assumer que nous qui sommes vivants, nous qui savons agir, pâtir et nous affairer, nous pouvons bien imaginer ce que ça fait de percevoir un monde d’affordances pratiques et de valences affectives. Comme corps vivants nous pouvons « accompagner » l’animal dans sa faim et sa soif, dans ses craintes et ses fuites, dans ses impatiences ou ses ennuis. Ou, à un niveau plus élémentaire, dans son plaisir et sa douleur. Et certes la texture qualitative de son expérience nous demeurera à jamais cachée. Il faut donner raison à Thomas Nagel sur ce point : l’expérience vécue de l’animal nous restera toujours impénétrable. La différence anatomique entre nos organes sensoriels, mais aussi le silence des animaux, qui ne peuvent rendre compte verbalement de ce qu’ils vivent, nous confinent dans un « mystérianisme » définitif (Nagel, 1983). Pour autant nous ne devons pas nous interdire de « caractériser » en sa forme générale, donc au-delà de son contenu qualitatif, le type d’intentionalité qui structure le rapport de l’animal à son milieu.

10Une « intentionnalité d’Umwelt », comme la décrit Uexküll et avec lui une certaine phénoménologie de l’animal (Merleau-Ponty, Buytendijk, Burgat) a ceci de remarquable qu’elle ne va pas jusqu’à la position d’un réel sans nous. Une telle conscience, comme dit Merleau-Ponty, « frôle ses objets », les voit sans les voir, n’allant jamais jusqu’à les poser comme subsistant en face et indépendamment de cette conscience. La préoccupation, l’affairement, la prise pragmatique sur le milieu et ses ressources s’ouvrent à des significations pratiques et affectives qui sont par définition « pour » l’animal, plutôt qu’à un ensemble d’objets en soi. Et certes aucun animal n’est totalement immergé dans un chaos de sensations toujours changeantes. Se repèrent, à différents degrés selon les espèces envisagées, des niveaux d’objectivité qui concourent chaque fois à la nécessaire stabilité du perçu – dans la perception d’un donné distal visé comme invariant au-delà du flux des informations proximales enregistrées par les récepteurs, dans la reconnaissance et l’identification catégoriale du donné, dans la localisation des informations dans un espace allocentrique (non centré sur le sujet agissant), etc. Pour autant il est difficile d’imaginer que, en dehors d’un contexte langagier et donc idéalisant (en dehors d’une vérité idéalement partagée par tous, comme la présume celui qui parle) puisse s’expérimenter l’idée d’un objet définitivement invariant, entendons : valable comme le même pour tous, et non pour le seul organisme agissant.

11Tout au contraire, la présomption absolue qui anime le vivant parlant semble passer le cercle de la préoccupation animale et de ses invariances pratiques, en direction d’un réel qui reposerait en soi. C’est ici que le point de vue phénoménal ou en première personne s’avère décisif. Car le vivant humain, en tant qu’il est un vivant parlant en même temps que vivant, prétend à autre chose que des significations pour lui. Tout est nommable dans une expérience humaine. Non pas, certes, actuellement nommé ; mais pouvant l’être, ou désigné à l’adresse des autres ; donc pouvant être vu et commenté à plusieurs. « Ce que ça fait de voir comme un être humain » doit se mesurer à une telle prétention à pouvoir nommer, désigner et commenter tout ce qui nous arrive. Car le perçu s’aperçoit alors idéalement commun à tous les vivants possibles, et non pragmatiquement approprié à un seul. L’arbre que je perçois, même en silence et solitairement, n’est pas mien absolument. Il est public en son être, parce que dicible et visible par d’autres en même temps que par moi. Le donné le plus singulier, la nuance de couleur la plus originale, celle qui fait événement par son idiosyncrasie même : même elle, parce qu’elle peut être sinon nommée (quel nom pour la couleur jamais vue ?) du moins désignée par un « concept démonstratif » (« cette couleur-là »), s’universalise et devient la chose de tous, celle que tout un chacun peut voir et dire en même temps que moi. Enrôlé dans la sphère idéalisante du langage humain, le sensible se creuse d’une profondeur, la profondeur de tous les points de vue possibles sur lui.

12La perception en tant qu’humaine, ressaisie phénoménalement, s’apparaît vouée au monde commun comme aucune autre perception. Le langage la transforme de l’intérieur, moins pour l’intellectualiser ou lui adjoindre des « contenus conceptuels » que pour la démultiplier, la communautiser, la gonfler d’un « invisible » qui représente en elle la part des autres – de tous les vivants possibles. Nous percevons en commun, et ce parce que notre langage, en plus d’être un vecteur d’informations utiles, est un instrument du partage de l’expérience. Le langage est plus que le langage. Il a son ombre portée chez l’enfant qui ne parle pas encore mais qui, au stade de la « communication préverbale », aspire déjà, à travers différents épisodes d’« attention conjointe » (joint attention), à voir et manipuler la chose comme visible et manipulable par d’autres que par lui. Le geste de la désignation (pointing) a cette particularité chez le petit d’homme de se prêter à un usage non seulement pragmatique, comme c’est le cas chez les animaux entraînés à « pointer », mais « déclaratif » : il est moins question d’obtenir l’objet-cible que de le voir et de le commenter avec autrui.

13L’analytique du voir en tant qu’humain peut emprunter différentes voies ; la voie du commun n’est que l’une d’entre elles. Néanmoins elles s’ordonnent toutes, au-delà de leur diversité, à un réquisit méthodologique qu’il faut souligner pour finir. Comme on vient de le voir c’est de toute évidence le langage, ici, qui est « coupable ». C’est lui qui transforme de l’intérieur le sentir humain. Mais c’est dire alors qu’on ne peut apercevoir une telle transformation qu’en évitant le piège susbtantialiste que ne cesse de tendre, à nouveau, le langage. Celui-ci n’est pas une entité séparée, planant sur le corps vivant comme l’esprit sur les eaux. Un vivant parlant n’est pas un corps agissant augmenté par « l’esprit », « la raison » ou « la pensée ». Envisagé « fonctionnellement » et non « substantiellement » (Cassirer 1975 : 103), le langage est un comportement ou une disposition qui assigne la perception à de nouvelles finalités : partager le spectacle avec tout vivant possible ; l’offrir comme support à un commentaire indéfini ; l’envisager comme l’objet d’une enquête théorique, etc. À cette condition – à condition de ne pas faire délirer métaphysiquement (substantiellement) l’analyse –, on sera en mesure d’apercevoir et de décrire ce que ça fait de percevoir comme un être humain.