Nature-Culture
anthropologie, différence anthropologique, hominisation, instinct, société
p. 385-392
Texte intégral
1Une série de publications contemporaines s’intéresse au couple conceptuel nature/culture. Ces publications cherchent à montrer le caractère déterminant de cette dichotomie pour les sciences humaines depuis le xixe siècle, et plus généralement pour l’ensemble des discours théoriques de la modernité. Or cette grille analytique se montrerait de moins en moins pertinente pour étudier une série de phénomènes contemporains – dérèglement climatique, traitement des animaux, multiplication des objets techniques, etc. Le sens de ce qu’on entend par « nature » et par « culture » deviendrait de plus en en plus confus (le dérèglement climatique permet-il encore de penser une nature extérieure à la culture humaine ?) et une série d’objets sembleraient « à la fois » culturels et naturels (les « parcs naturels », les objets techniques, etc.). Il deviendrait donc nécessaire d’abandonner ce couple conceptuel pour penser « par-delà nature et culture » (Descola 2005). Cette dichotomie est-elle réellement structurante pour la pensée moderne ? Le couple nature/ culture ne recoupe-t-il pas d’autres couples conceptuels (universel/ particulier, objectif/subjectif, normal/pathologique) ?
2La notion d’état de nature a été introduite en philosophie politique au xviie siècle pour désigner la condition de l’humanité avant l’émergence de la vie sociale et du droit positif. Cet état – dont l’existence historique reste problématique – est atteint théoriquement au terme d’une méthode régressive qui soustrait à l’homme contemporain toutes les caractéristiques dont l’origine appartiendrait à sa vie sociale. L’analyse anthropologique est dans ce contexte indexée à une problématique politique : décrire l’état de nature n’a en effet de sens que dans la mesure où on parvient à en cerner les « manques » ou les « contradictions » intrinsèques, c’est-à-dire si on met en évidence ce qui, dans l’état de nature, en appelle à la fondation de la société. Cette explication de l’origine de la vie en société conduit à son tour à évaluer la légitimité de l’autorité politique en soulignant les avantages et les inconvénients qu’elle représente par rapport à l’état de nature. Les différentes théories du contrat social se distinguent donc à la fois par les caractéristiques qu’elles attribuent à l’homme de l’état de nature et par les contradictions que l’état social doit surmonter et dont il tire sa légitimité. Au final, c’est la méthode de soustraction elle-même qui constitue l’enjeu problématique de l’analyse : les qualités qu’on est amené à attribuer à l’homme dans l’état de nature ne sont-elles en effet pas transposées depuis l’état social dans lequel il vit présentement ? Le couple de concepts mobilisé est alors le couple nature/société qui se distingue du couple nature/ culture dans la mesure où il centre son analyse sur la dimension politico-juridique de la société.
3Le couple « nature/culture » (par distinction avec le couple « nature/ société ») apparait dans les sciences humaines, d’une part, pour désigner la spécificité des comportements humains, et d’autre part, pour rendre compte des rapports de détermination que les sociétés humaines entretiennent avec leur environnement physique.
4La première façon de mobiliser le couple nature/culture est d’en faire une distinction entre deux niveaux du comportement. L’idée selon laquelle l’humanité passerait, historiquement, d’un stade « naturel » pour entrer dans un stade « culturel » a fait l’objet d’une série de critiques qui ont fragilisé, voire discrédité, cette hypothèse. Cependant, la distinction « nature/ culture », à défaut d’une signification historique acceptable, peut également posséder un intérêt méthodologique en ce qu’elle permet de distinguer parmi les comportements humains ceux qui possèdent une origine biologique et ceux qui proviennent de l’existence sociale. C’est en ce sens que les sciences humaines se sont appuyées sur ce principe qui leur permettait d’isoler la détermination sociale du comportement de sa détermination biologique, pour faire de la première l’objet de leurs analyses. Deux critères ont généralement été retenus pour définir la spécificité du domaine social. Premièrement, les comportements sociaux sont particuliers, alors que les comportements naturels sont universels. Deuxièmement, les comportements sociaux sont déterminés par une règle extrinsèque et explicite. Le critère de la règle permet d’expliquer la variabilité des comportements, puisque chaque société possède un système de règles relativement autonome ; mais il permet également de rendre compte de l’importante homogénéité des comportements au sein d’une société donnée. Cette homogénéité suppose ainsi des modes de transmission des manières de faire et de penser que les sciences sociales sont conduites à analyser. C’est dans ce cadre que la question de la « prohibition de l’inceste » devient un enjeu problématique, dans la mesure où il s’agit bien d’une règle explicite (ce qui en ferait un objet culturel), mais qui possède également un caractère d’universalité (ce qui en ferait un objet naturel) (Lévi-Strauss 1971 : 28-29). L’opposition « nature/culture » possède ainsi un caractère fondateur pour la démarche des sciences sociales, en isolant leurs objets de toute approche naturaliste.
5Le deuxième type d’analyse des relations entre « nature » et « culture » consiste à les définir comme deux « domaines » (plutôt que comme deux « stades » ou « niveaux ») et à analyser les relations de déterminations qui unissent ces domaines. Ces analyses peuvent à leur tour être distinguées en deux sous-groupes, selon qu’on considère la nature ou la culture comme le domaine déterminant. La géographie physique du xixe siècle fut en partie structurée par un modèle explicatif qui présente l’environnement physique comme le déterminant fondamental de la constitution des sociétés humaines : la société humaine est ainsi décrite comme une réponse apportée à la pression de l’environnement, et la diversité des organisations sociales s’explique par la diversité des environnements eux-mêmes. En s’inspirant de l’évolutionnisme biologique, et notamment de l’idée d’une stricte soumission des êtres vivants à leur milieu, cette géographie déterministe propose d’établir une dépendance stricte entre la structure particulière d’une société donnée (la forme de son habitat, la division du travail qu’elle opère, etc.) et le type d’environnement dans lequel elle évolue (environnement défini par l’ensemble des ressources naturelles disponibles sur un territoire donné) (Ratzel 1900 : 2). On peut ainsi nommer « nature/ culture » le soubassement épistémologique de ces analyses, soubassement qui structure une part non négligeable des sciences sociales, de la géographie déterministe du xixe siècle à l’écologie culturelle américaine. Ces différents courants se distinguent toutefois par la radicalité de la dépendance environnementale qu’ils postulent : on peut ainsi nommer « matérialisme culturel » les analyses qui mobilisent le déterminisme environnemental pour rendre compte, non seulement de l’organisation socio-économique mais également des « idéalités » – c’est-à-dire à la fois les croyances religieuses et les coutumes, comme les interdits alimentaires. Le deuxième type de modèle concerne essentiellement l’analyse des idéalités, et plus largement l’ensemble des catégories sociales mobilisées par une société donnée. Parmi l’ensemble de ces catégories, certaines concernent plus spécifiquement l’environnement naturel : l’analyse des diverses cosmologies connues montre que celui-ci peut en effet être pensé comme ordonné ou désordonné, fixe ou mobile, animé ou inanimé, etc. D’où viennent ces différentes théories ou représentations de la nature ? En étudiant plus spécifiquement le fonctionnement des sociétés « primitives », la sociologie et l’ethnologie du début du xxe siècle ont cherché à montrer que les différentes théories de la nature (comme cosmos, chaos, etc.) étaient étroitement déterminées par le type d’organisation sociale d’une société donnée. Dans cette perspective, la nature est analysée comme la « projection » des classifications sociales sur l’environnement, de sorte que les relations que les « primitifs » entretiennent avec leur environnement sont toujours des transpositions des relations qu’ils entretiennent à leur société. On peut ainsi qualifier ces études de « sociocentristes » dans la mesure où, d’une part, elles s’appuient sur une distinction nette entre les domaines naturel et culturel ; et où, d’autre part, elles font de la (théorie de la) nature la transposition sur l’environnement physique des catégories opérant dans le champ social. La « nature » désigne ainsi toujours un objet symbolique, c’est-à-dire l’environnement tel que la société se le représente.
6Ces analyses mobilisent donc le concept de « nature » en deux sens différents : soit pour désigner les caractéristiques universelles et biologiques du comportement humain ; soit pour désigner le domaine physico-chimique extérieur à l’homme, et avec lequel celui-ci entre en interaction, soit matériellement, soit symboliquement.
7À partir de cette base, on peut schématiquement distinguer quatre types de déplacement de la frontière nature/culture, répartis en deux grandes dynamiques : la première tend à analyser avec les outils des sciences naturelles un état qu’on considérait comme irréductible à celles-ci (le « culturel ») ; la seconde tend au contraire à révéler le caractère historique et construit (« culturel ») d’éléments perçus jusque-là comme universels et innés (« naturels »).
8Premièrement, l’éthologie est confrontée, depuis les années 1950, à des tentatives d’extension du domaine de la « culture » aux sociétés animales, habituellement considérées comme exclusivement régies par les lois de la nature. On parle en effet de plus en plus de « culture animale » dès lors que des savoirs, des techniques, des préférences ou des habitudes se transmettent entre membres d’une même parentèle ou entre proches (de Waal 2001). Cette transmission a deux aspects importants : d’une part, il s’agit de transmission comportementale non génétique ; d’autre part, elle introduit une variation comportementale au sein d’une même espèce. L’exemple le plus célèbre est certainement la transmission du lavage des patates douces par les macaques de l’île de Koshima. On a également mis en évidence la fabrication et l’utilisation d’« outils » par les chimpanzés, notamment pour attraper des termites ou pour briser des noix. Depuis, la question de l’attribution de l’idée de « culture » aux grands singes non-humains reste un enjeu de débats importants : il s’agit en effet de savoir si la culture peut être considérée comme un propre de l’homme, et si on peut légitimement superposer les dichotomies nature/culture et animal/humain.
9Deuxièmement, la sociologie critique a cherché à montrer l’origine culturelle, c’est-à-dire historiquement déterminée, d’un certain nombre de comportements ou de principes qu’on estimait jusque là « naturels », c’est-à-dire à la fois universels et nécessaires. En effet, parmi les techniques de légitimation de l’ordre social, les sciences humaines ont mis en évidence le rôle de l’attitude « naturalisante » qui consiste à affirmer qu’une organisation particulière découle de propriétés immuables et nécessaires, transcendantes par rapport aux volontés des individus, et qu’il est donc inutile voire dangereux de remettre en question. On peut ainsi nommer « illusion naturaliste » l’attitude qui consiste à penser les faits sociaux comme des phénomènes « naturels » et, plus particulièrement, à expliquer les comportements humains en invoquant des propriétés immuables et universelles qui tendent à justifier ces comportements en même temps qu’on les explique. Ainsi, le sexisme comme le racisme, d’ethnie ou de classe, viserait « à imputer des différences sociales historiquement instituées à une nature biologique fonctionnant comme une essence d’où se déduisent implacablement tous les actes de l’existence » (Bourdieu 1990 : 12). La naturalisation d’un phénomène social quelconque entrainerait ainsi sa légitimation pour deux raisons distinctes. D’une part, en considérant un phénomène comme universel et nécessaire, on est conduit à affirmer l’impossibilité de sa disparition, de sorte qu’on est amené à refuser toute tentative d’opposition jugée inutile. D’autre part, en considérant la nature comme une norme de fonctionnement, on est conduit à évaluer tout écart par rapport à la norme comme une déviance moralement condamnable. Contre cette posture, s’est ainsi construit un « anti-naturalisme » critique, qui demeure réticent à tout discours concernant la « nature humaine », et qui a pour ambition de « dé-naturaliser » un certain nombre de notions particulières.
10Troisièmement, le concept de « nature » est mobilisé par une partie de l’écologie politique. En effet, nombre de préoccupations écologiques concernent les effets pervers du mode de production industriel mis en place en Occident lors de la modernité : augmentation de la pollution et dégradation des conditions de vie, épuisement des ressources, etc. Or, ces préoccupations se concentrent sur les effets néfastes du mode de vie industriel. On a alors pu les caractériser d’« écologie superficielle », à laquelle on a cherché à opposer une « écologie profonde ». L’écologie profonde se caractérise par une critique, non pas seulement des effets du mode de vie industriel, mais également des causes idéologiques de ce mode de vie. Or, parmi ces causes idéologiques, la séparation ontologique qu’on établit entre l’homme, d’une part, et la nature, d’autre part, apparait comme fondamentale : c’est en effet la tendance à se penser comme un être distinct de la nature qui serait à la source du rapport purement utilitaire qu’on entretient avec celle-ci (la transformant en ensemble de « ressources »), rapport utilitaire qui entrainerait à son tour une relative indifférence face à la destruction de cette nature. L’écologie profonde tente alors de se situer en amont de la crise écologique pour proposer une pensée alternative de « l’homme relié avec la nature » (Naess 2008 : 54).
11Quatrièmement, le concept de « nature » est également mobilisé sous sa forme qualificative lorsqu’on évoque les analyses « naturalistes » des comportements humains. Ces démarches tentent d’étendre le domaine d’analyse des sciences naturelles aux terrains traditionnellement gardés par les sciences humaines (analyse de la religion, de la langue, des systèmes symboliques, etc.). Ces démarches supposent une remise en question de l’hypothèse d’une « exception humaine », c’est-à-dire l’hypothèse selon laquelle l’analyse (épistémologique) des comportements humains doit posséder sa méthode et ses concepts propres dans la mesure où l’homme transcende son inscription naturelle et est caractérisé par une différence ontologique avec les autres êtres vivants (qui, eux, demeurent intégralement soumis à leur inscription naturelle) (Schaeffer 2007 : 27). Ce déplacement de la frontière consiste donc en une extension du domaine « naturel » ; mais son horizon n’est pas simplement le déplacement de ladite frontière : c’est la négation de la dichotomie elle-même, l’analyse « naturaliste » s’étendant à tous les domaines ontologiques.
12Les quatre cas évoqués précédemment constituent ainsi des remises en question des frontières qui séparent les domaines de la « nature » et la « culture » ; mais ces déplacements supposent une conservation de la dichotomie elle-même. Pourtant, ce couple conceptuel semble peu opérant lorsqu’il s’agit d’analyser les relations qu’une société donnée entretient avec son environnement et ce, pour deux raisons. D’une part, parce que les rapports que les humains entretiennent à la nature (domestication, transformation, préservation, etc.) excèdent largement la simple « représentation », contrairement à ce que nombre d’analyses sociologiques et ethnologiques ont pu mettre en évidence. Et d’autre part, parce que ces rapports, fondamentalement pluriels et dans une coexistence précaire, ne concernent jamais la nature dans sa totalité, mais seulement certains individus particuliers. C’est donc pour désigner ces rapports pratiques qui unissent certains êtres humains à certains individus « non-humains » que l’anthropologie contemporaine a été amenée à proposer des analyses en termes de « collectifs », c’est-à-dire de groupes qui se constituent en outrepassant les limites supposées entre nature et culture. Les notions de « culture » ou de « société » auraient le défaut d’orienter les analyses vers les relations inter-individuelles et inter-humaines, en minimisant les relations à l’environnement ou aux animaux. Or toute culture implique une série de rapports collectifs à l’environnement – rapports de production (avec le développement des industries minières, pétrolières…), de protection (par exemple avec la création, en 1872, du Parc National de Yellowstone), etc. D’où le développement d’une « anthropologie de la nature » qui étudie les relations que les sociétés entretiennent à leur environnement. À ce titre, l’anthropologie « multi-espèces » met autant en évidence les phénomènes de « sociabilités animales » – c’est-à-dire les relations très diverses (transhumances, chasse, constitution de zoos, etc.) qui unissent les humains aux animaux et excèdent largement la catégorie de « domestication » – que les mesures biosécuritaires qui à la fois prennent acte de la transmission possible d’un agent pathogène entre humains et non-humains et en même temps tentent d’en limiter la portée. Dans ce genre d’analyse, l’opposition entre « nature » et « culture » (que ce soit comme stades du développement historique, comme domaines ontologiques ou comme niveaux de comportement) devient secondaire voire inadéquate. À titre d’exemple, la notion de « justice environnementale » provient de luttes contre le développement d’infrastructures polluantes à proximité des lieux d’habitation (Di Chiro 2012 : 121). Ce concept a donc pour fonction de désigner la gestion des inégalités dans l’accès aux ressources ainsi que dans l’exposition aux risques environnementaux lors de l’implantation d’une infrastructure quelconque, du stockage des déchets, de la construction d’édifices sur des zones jugées à risque, etc. Chacun de ces cas lie ainsi, par des rapports pratiques très divers (ressource, nuisance, loisir…), certains humains et certains éléments de l’environnement (une rivière, une zone d’habitation…). Dans ces analyses, la « nature » n’est plus opposée à la « culture » : on distingue plutôt différents rapports pratiques qu’un groupe social donné entretient à une partie de son environnement. Le rapport à la nature (ou plutôt, donc, aux « non-humains ») redevient une dimension fondamentale de l’existence humaine.
Bibliographie
Références
Bourdieu Pierre, 1990, « La domination masculine », in Actes de la recherche en sciences sociales, n° 84, septembre.
Descola Philippe, 2005, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard.
Di Chiro Giovanna, 2012, « La nature comme communauté », in Écologie politique. Cosmos, communautés, milieux, Hache Émilie, Paris, Editions Amsterdam, p. 121-154.
Lévi-Strauss Claude, 1971, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris-La Haye, Mouton et Maison des Sciences de l’homme.
Naess Arne, 2008, Écologie, communauté et style de vie, Paris, Editions MF.
Ratzel Friedrich, 1900, « Le sol, la société et l’Etat », in L’Année sociologique 1898-99, p. 1-14.
Schaeffer Jean-Marie, 2007, La Fin de l’exception humaine, Paris, Gallimard.
Waal Frans de, 2001, Quand les singes prennent le thé : de la culture animale, Paris, Fayard.
Bibliographie complémentaire
Charbonnier Pierre, 2015, La Fin d’un grand partage, Paris, CNRS Editions.
Bloch Maurice, 2013, L’Anthropologie et le défi cognitif, Paris, Odile Jacob.
Ehrard Jean, 1963, L’Idée de nature en France dans la première moitié du xviiie siècle, Paris, SEVPEN.
Larrère Catherine et Larrère Raphaël, 2015, Penser et agir avec la nature. Une enquête philosophique, Paris, La Découverte.
Auteur
Philosophe, doctorant à l’université Paris Nanterre (Sophiapol).
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