1Dans la définition des notions d’humanité ou d’humain, la mort occupe une place importante. Si l’homme partage avec tout être vivant sa qualité d’être mortel, les modalités de son rapport à la mort opèrent comme un critère distinctif avec toutes les autres espèces animales. La sépulture, puis le culte des morts indiquent ainsi selon le schéma évolutionniste un point frontière entre l’homme de Néandertal et ses prédécesseurs. Contrairement aux préjugés, Néandertal n’était pas qu’une brute. Il inhumait ses morts selon des cultes bien établis. Ce dernier terme – « culte » – a son importance, car c’est à partir de l’inhumation et des pratiques qui l’accompagnaient que l’on en est venu à situer le point d’origine supposé de la culture (que l’on peut pourtant situer dans les parures dont il se vêtait ou dans les outils qu’il fabriquait…). On pourrait donc tout autant se passer de la notion de culture et voir plus fondamentalement dans ces diverses pratiques la capacité à symboliser dont est cognitivement doté Néandertal, capacité qui n’a cessé de s’affiner chez Sapiens. Il en découle dès lors le principe selon lequel ce qui distingue l’homme des autres espèces vivantes tient davantage à la façon dont il est susceptible de se questionner sur la mort, d’y apporter des réponses, et surtout de l’envisager sans que sa vie ne soit en danger. Ce qui fonde dès lors l’une de ses spécificités repose sur le fait d’avoir conscience de sa propre finitude mais aussi de celle de ses pairs.

2 Cette conscience aboutit à des registres d’attitudes pour le moins variés : résignation ou déni face à l’inéluctable ; aspiration à une vie sous une autre forme après la mort ; anticipation du risque pour en éloigner l’échéance ; mais aussi usage de la mort comme moyen au service d’une fin. Sur ce dernier point, on peut notamment se référer à la perspective clausewitzienne de la guerre comme prolongement de la politique pour saisir tout à la fois l’ampleur et la relative banalité historique de cette aptitude à provoquer la mort de ses pairs en mobilisant des ressources techniques et stratégiques.

3Ces attitudes contrastées à l’égard de la mort se retrouvent quelle que soit le versant du phénomène privilégié dans l’analyse. À une échelle historique, on se rend compte que la mort idéale, en l’espace de quelques siècles, change radicalement de forme : dès le haut Moyen Âge, le christianisme impose l’idée du jugement dernier qui exige qu’avant son décès, un malade expie ses pêchés pour se voir délivrer le viatique. Les travaux des médiévistes (notamment Michel Lauwers) ont bien démontré comment le cimetière est pensé comme un dispositif qui rend visible la communauté des élus placés sous l’autorité de l’église. Celui qui ne s’est pas soumis au dogme et n’a pas reçu la reconnaissance du clergé ne peut espérer la résurrection. Dans un tel contexte, la mort subite suscite la peur, voire la terreur d’arriver au jugement dernier chargé de ses pêchés, et sans le passeport communautaire délivrant l’accès à l’éternité. Pourtant, huit siècles après l’invention du purgatoire – qui apparaît comme une atténuation intermédiaire du jugement dernier, sans remise en cause de ses conséquences – le schéma de la mort idéale s’est inversé en Occident : l’idéal de mort subite constitue le meilleur rempart à la peur de la souffrance, conséquence paradoxale des progrès médicaux qui, s’ils ont amorcé une augmentation incessante de l’espérance de vie, ont rendu l’agonie potentiellement plus longue. La médecine n’est pas la seule cause, la sécularisation de la société, sa démocratisation relative et l’émancipation des croyances ont considérablement modifié le rapport à la mort, ainsi qu’à la violence ou à la souffrance qui peut la précéder.

4Si l’on choisit d’interroger la mort en privilégiant son versant symbolique, le même genre d’oscillations se fait observer : l’inhumation et la crémation ne constituent pas une dichotomie universelle, un exemple parmi tant d’autres illustre cet aspect : certaines tribus nomades mongoles abandonnent au grand air, dans des lieux dits et au milieu de la steppe les corps de leurs défunts, laissant les charognards participer à la décomposition du cadavre (Delaplace 2009). Le souvenir du défunt se fonde dès lors sur des supports mémoriels au statut intermédiaire, ni évanescent, ni strictement déterminé par le lieu de sépulture.

5Face à autant d’éléments en contradiction, l’on pourrait logiquement opter pour la recherche d’une matrice commune, la structure élémentaire. C’est la tâche que Robert Hertz s’était donnée sous la férule d’Émile Durkheim au début du vingtième siècle déjà : saisir les composantes fondamentales des ritualités funéraires en en distinguant les phases différentes (traitement du cadavre ; transfiguration du corps ; transfiguration de l’esprit amené à se déplacer dans un « ailleurs » ; temporalité du deuil collectif étalée dans des cycles temporels plus ou moins longs). Durkheim lui-même allait ensuite s’emparer des travaux de son disciple pour asseoir sa théorie fonctionnaliste de la religion. À l’image des rites funéraires, celle-ci vise moins à préserver les individus du chaos mental auquel les exposerait la mort qu’à reproduire l’ordre social, lui aussi malmené par la survenue d’un décès.

6Le postulat durkheimien a ceci d’intéressant qu’il permet de détacher l’objet « mort » de la problématique (parfois trop présente) du deuil. Celle-ci ne constitue qu’une sous-section thématique d’un objet plus global. Une lecture ouverte et un tant soit peu critique des travaux de Hertz et Durkheim laisse entrevoir combien la mort n’est pas uniquement une menace, mais offre également des opportunités de réactualisation et ainsi de renouvellement d’un ordre social. À cet égard, on peut voir dans la mort, et en particulier son traitement social l’un des moteurs du changement historique. Dès la rédaction de sa thèse, Jack Goody (1962) a mis en perspective comment la succession (par héritage) est un moment doublement délicat : l’intérêt de la récompense par héritage est en tension avec le chagrin éprouvé et/ ou socialement attendu. Une fois le temps passé du deuil, les héritiers se voient contraints dans leur choix de ne pas contredire leur défunt aïeul. Leur aspiration au changement sans être empêchée est toutefois limitée.

7Tout ceci démontre qu’appréhender la mort au seul prisme du funéraire n’est anthropologiquement pas tenable. En associant à la mort une définition relativement simple – la mort est « la finitude » d’un être vivant –, c’est un champ d’étude beaucoup plus large qui s’offre à l’anthropologie. Corollairement, il ressort que la manière dont les humains se rapportent à la mort et en usent, se décline au pluriel. Il est ainsi vain de chercher le concept ultime qui résumerait ces occurrences contradictoires. Dès les années 1980, en réaction aux thèses du déni social, sociologues et anthropologues se sont régulièrement essayés à une synthèse, cherchant des alternatives aux thèses de Geoffrey Gorer, Philippe Ariès, ou Louis-Vincent Thomas. Leurs propositions, invoquant tour à tour un processus d’intimisation de la mort en Occident (versus une prise en charge plus collective « ailleurs »), ou encore une relation à la mort universellement vouée à une logique de neutralisation, ont une portée heuristique paradoxalement large mais faible.

8À l’inverse, le concept de mort utile tel que défini par Vinciane Despret (2015) se révèle plus fécond. D’une part, dans la lignée des propositions de Goody, il démontre que la mort n’est pas uniquement un empêcheur d’action, voire une bombe à retardement aux effets dévastateurs si elle n’est pas désamorcée à temps, mais qu’elle est au contraire un levier d’action (peu importe finalement que ce levier d’action soit public, privé ou intime) : la mort fait faire des choses aux survivants, de la même manière que les survivants font faire des choses aux défunts. Le don d’organe et ses conséquences en est un des exemples paradigmatiques. D’autre part, il rompt avec un rationalisme trop radical, et permet de s’intéresser moins à la frontière entre être et non-être, qu’à sa porosité, dans une lignée réactivée notamment par Bruno Latour.

9Historiquement, les bases théoriques pour penser et analyser cette porosité étaient déjà données dès 1967 avec le travail de Sudnow, lorsqu’il distinguait mort sociale et mort biologique, suivi de près par Glazer et Strauss. Ces trois auteurs opéraient une telle distinction dans le but de souligner l’abandon thérapeutique découlant d’une interaction entre patients et soignants où la mort n’était abordée le plus souvent que de façon oblique. Et lorsque le décès devenait une échéance certaine, ils observaient un processus de désengagement progressif des équipes soignantes, l’analysant comme une forme de mort sociale précédant la mort biologique.

10Il faudra toutefois attendre une relecture de cette approche par Mulken et Ernst (1991) pour en tirer toute la valeur heuristique. Mulken et Ernst soulignent comment les trois chercheurs américains privilégient un schéma où la mort sociale précède ou accompagne la mort biologique. En cela, ils ne se penchent sur les cas de figure où la mort biologique précède la mort sociale que pour en souligner l’aberration. Comme si le fait de s’adresser à un mort et le maintenir symboliquement en vie relevait de l’irrationnel ou de l’illogique. Cette critique offre un rappel salutaire pour détacher l’approche de la mort de considérations politiques voire morales (liées notamment à la définition d’une bonne mort « par essence » collective, apaisée et apaisante) et l’ancrer dans une approche pragmatiste, première étape pour aborder la chose mortuaire de façon (idéalement) pleine et entière. Ceci commence donc par la prise en compte que la relation avec les défunts ne se fonde pas uniquement sur une réaction soumise à l’impératif de réparation ou de neutralisation. Dans le prolongement de Goody, Bloch et Parry (1982) ont démontré comment la convocation rituelle des morts sert les fondements idéologiques voire moraux de l’ordre social (se faire le ventriloque de de Gaulle, dans cette optique, est un registre courant de légitimation).

11Cependant, il faut compléter ce constat. Le rite n’épuise pas à lui seul les possibilités d’analyse. La convocation de la mort ne se fait pas que sur un mode rétrospectif, elle peut se présenter « proactivement » (d’un point de vue pragmatiste et, bien entendu, non cynique) : l’histoire humaine est jalonnée d’une part de systèmes planifiés d’exclusion, de déportation, d’enfermement, ou de concentration et, d’autre part, de génocides tout autant rationalisés. Les deux dimensions ne sont pas toujours liées, mais l’une et l’autres incarnent respectivement des formes paradigmatiques de mises à mort sociale et biologique. Comme l’a démontré Claverie (2011), la rationalité froide s’allie dans ces situations extrêmes à l’aveuglément idéologique. Mais le passage et le recours à une mise à mort systématique impliquent également un questionnement sur la figure des bourreaux (Abram de Swaan 2016) À la pluralité des ontologies vient s’ajouter ici un clivage que Freud a été un des premiers à conceptualiser. Dans les « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort » (première parution en 1915), il insiste sur la distinction qu’il faut opérer entre sa propre mort et celle des autres. Cette distinction est déterminante bien au-delà des débats disciplinaires entre psychanalystes, dans la mesure où elle vient signifier que le rapport à la mort ne peut être appréhendé qu’à travers la relation que les êtres humains entretiennent avec la mort des autres. Bien plus, c’est cette même distinction qui place la mort au cœur d’une dialectique irréductible entre l’instinct de vie et celui de mort, à savoir entre une mort tantôt redoutée, tantôt souhaitée. C’est certes cette tension que l’on retrouve symboliquement au centre du complexe d’Œdipe, mais suivant les propositions de Goody il est possible de l’exploiter beaucoup plus largement. En fait, l’être humain doué de conscience se retrouve au milieu d’un double paradoxe qui le place (tour à tour ou simultanément) dans l’impossibilité de se représenter sa propre mort mais dans la possibilité de pleurer, d’exploiter la mort d’autrui voire de la souhaiter et, ainsi parfois de tuer (symboliquement ou effectivement).

12Sur cette base, les axiomes suivants peuvent être dégagés pour asseoir une anthropologie de la mort. La finitude humaine peut être envisagée de façon très variable selon qu’on l’appréhende à la première personne ou à la troisième personne. Par ailleurs, selon le degré de proximité qui unit un sujet et un défunt, la distance qui sépare première et troisième personne en est réduit à son minimum, c’est-à-dire à la distance fondamentale qui sépare physiquement un individu d’un autre. Par exemple, la perte d’un enfant peut être vécue comme un sort plus cruel que sa propre mort. Elle n’implique pas moins un fait évident (et pour le moins têtu) : l’enfant est parti, les parents sont restés. L’absence physique du défunt renvoie ainsi à l’insoutenable injonction de continuer sans lui, sans que l’entité survivante (première personne) ne parvienne à prendre ses distances avec l’entité partie (troisième personne). À l’inverse, première personne et troisième personne peuvent donner l’impression de constituer des entités graduellement isolées l’une de l’autre. Cette gradation s’étend de la relative indifférence éprouvée à l’écoute de la nouvelle – souvent par média interposé – du décès d’une personnalité à la volonté de supprimer autrui. Autrement dit, le rapport à la mort ne peut être pensé sans une réflexion sur les jeux de positions et de proximité en situation. Ceux-ci (1) ont une incidence sur le rapport au manque, sur la nécessité d’y répondre et de recourir à des répertoires ontologiques « alternatifs » (2) permettent de comprendre comment l’élimination de tiers peut devenir pensable. L’anthropologie se retrouve alors à traiter d’un continuum où se côtoient des réalités fortement contrastées, et souvent contradictoires

13Ce complexe tient au statut ontologique de la mort et aux moyens dont sont doté les humains pour le saisir. Dans la tradition heideggérienne, la mort est l’instance suprême et indépassable qui, en prenant pour horizon le néant, livre des repères à l’être et à ses sens. Elle est à la fois une ouverture sur les possibles et leur point limite (« la possibilité de l’impossibilité de toute possibilité »). Son statut ambivalent – trivalent en fait – tient à ce statut de moyen et de fin (au double sens de ce dernier terme). Premièrement, la mort fait « être ». Les grands récits ou les récits plus modestes, bricolés, quotidiens sur la mort donnent naissance à des êtres absents/présents. Leur existence est fragile puisqu’elle ne repose sur rien d’autre que des hypothèses (qui font « comme si » elles existaient réellement). Pourtant il est impossible d’en dépasser le statut hybride pour les situer définitivement soit du côté des illusions soit de celui de la liberté créatrice.

14Parce que la mort est, deuxièmement, un point d’arrêt (jusqu’à preuve du contraire on n’y échappe pas, on ne meurt pas à la place d’un autre, on n’en retarde éventuellement l’échéance), un doute subsiste. Ce doute parcourt l’entier des enquêtes autour de la mort : face à elle, une chose peut prétendre être en même temps son contraire. Mourir, est-ce mourir ou vivre autrement ? Achille est-il un héros ou une bête de guerre, un humain ou un barbare ? Dans la mesure où l’humain a cette particularité de l’interroger sans jamais pouvoir en rendre compte, la mort l’expose toujours à une faille. L’anthropologie a le choix d’ignorer cette faille, de se placer au-dessus de la mêlée et plaider – sans en crier gare – pour un modèle de prise en charge qui serait plus adéquat qu’un autre. Elle se fait alors un peu plus thanatologie qu’anthropologie. Ou au contraire il peut l’intégrer doublement comme objet et comme borne épistémologique : l’anthropologue use alors de la mort simultanément comme d’un objet et comme d’un appui pour nourrir la critique et surtout le doute. Comme le font finalement les humains qui confrontés à la finitude peuvent douter, interroger leur condition d’homme et alors lui trouver un sens bien provisoire.