Politique versus science ou normatif versus descriptif

1La morale est « l’ensemble des règles de conduite découlant d’une certaine conception de la vie », conformément au dictionnaire Larousse d’aujourd’hui. Et en effet nous découvrons chaque jour avec étonnement et effroi à quel point les principes éthiques de l’être humain peuvent être différents d’une conception à l’autre. Et il peut sembler à première vue étrange, qu’alors que nous acceptons la diversité des manifestations sociales et culturelles de l’être humain – avec émoi, condescendance ou véritable intérêt –, nous puissions désirer aussi désespérément que sa morale soit universelle. Ce désir est politique. Seule une morale universelle nous semble le gage d’une entente et d’une tolérance universelle, le gage de l’harmonie et de la paix sur la planète. Notre tradition philosophique ne nous a pas encore donné des outils viables pour penser le relativisme moral et les quelques essais philosophiques contemporains (Wong 2006) seront surpris par la réalité conflictuelle complexe du terrain. Car c’est une chose d’affirmer la possibilité d’une pluralité des valeurs morales, c’en est une autre de les accepter et de mettre en place des mécanismes sociaux et interculturels permettant d’en tenir compte.

2Nous sommes aujourd’hui, dans notre société globalisée, témoins d’une prise de conscience grandissante de la relativité de nos valeurs morales et du besoin des mécanismes interculturels régulateurs. Il n’est donc pas étonnant qu’une discipline telle que l’anthropologie dont l’objet de recherche est global et pluriel se soit saisie de l’étude de la morale depuis une quinzaine d’années (Howell 1997 ; Heintz 2009 ; Fassin 2012). Mais si l’anthropologue peut envisager d’emblée que la diversité des cultures va de pair avec une diversité des principes moraux, il n’en va pas des valeurs morales comme des costumes traditionnels. Bien que les deux puissent être acceptés en théorie comme les signes d’une identité à affirmer et à défendre, en pratique l’implication émotionnelle du chercheur et son propre cadre de valeurs sont toujours présents dans la description de l’altérité des premières. Les recherches des anthropologues se situent donc nécessairement sur cette frontière fine qui distingue le descriptif (l’empirique) du normatif (le pragmatique), tout en visant pour la plupart (hors anthropologie militante) de rester du côté du premier. Il s’agit de décrire sans juger et de contourner au mieux le formatage moral acquis de par sa propre appartenance à une culture.

3Pour étudier les valeurs morales à travers les cultures avec un souci d’objectivité scientifique et loin de toute tentative d’élaboration d’un cadre normatif idéal, il faut tout d’abord prendre la mesure du défi scientifique que l’étude de la morale soulève pour les sciences humaines et sociales.

Universalisme versus relativisme et les limites du terrain du jugement éthique

4Si la volonté de l’anthropologue de relativiser les valeurs occidentales nous éloigne d’une posture militante en faveur d’une morale universelle, il ne s’agit pas pour autant de tomber dans le désengagement souvent imputé au relativisme culturel et moral. Le choix des problématiques de recherche anthropologique, s’il est en accord avec les préoccupations des sociétés étudiées, est en lui-même un choix éthique, puisqu’il vise à mettre en lumière des zones de contradictions et de conflits sur lesquelles ces sociétés, informées des résultats, sauront trancher. Mais ce choix éthique, qui constitue une position éthique minimaliste aux yeux des anthropologues militants, est déjà sujet à de nombreuses difficultés épistémologiques. La première difficulté consiste à déterminer quelles problématiques présentent une charge morale aux yeux de la société étudiée. Identifier ce qui relève du domaine moral dans une autre culture est le résultat d’un effort cognitif et émotionnel de la part du chercheur, qui exige de se distancier de sa propre hiérarchie de valeurs, afin d’être capable d’identifier celle des autres. Ceci d’autant plus que ce qui est lourd de jugement moral pour nous, ne l’est pas forcément pour nos informateurs. Il est ainsi difficile d’être sensible à leurs préoccupations éthiques, alors même qu’un code de traduction entre nos valeurs et les leurs n’existe pas (certaines sociétés ne possèdent même pas de mot pour désigner la morale) et que nous ignorons ce qui relève d’un choix éthique difficile pour le « radicalement autre ».

5Pour essayer de résoudre ce problème de « traduction » entre cadres moraux différents, il y a deux solutions. D’un côté la psychologie évolutionnaire (Baumard 2010) cherche à délimiter un noyau commun de valeurs morales inhérentes à l’être humain de par l’unité de l’espèce. Dans cette perspective, si certaines émotions et intuitions morales étaient universelles, les cadres moraux de chaque société seraient des produits culturels différents, dérivant du même noyau biologique, et ils deviendraient implicitement traduisibles de l’un à l’autre grâce à une « grammaire » morale universelle ainsi révélée. Mais ces recherches cognitives sur l’universalité de la morale sont au tout début, quoique leur portée soit ambitieuse. De l’autre côté les anthropologues essaient de contourner empiriquement le problème de la « traduction » en repérant les conjonctures moralement difficiles pour les sociétés étudiées d’après l’investissement émotionnel qu’elles mettent à départager ce qui est acceptable de ce qui ne l’est pas dans leurs sociétés (Heintz 2009 : 3). Aussi circonstancielle que cette définition des phénomènes moralement sensibles puisse paraître, elle recentre le regard de l’anthropologue vers ce qui a de l’importance pour une société donnée et non pour le chercheur, que ce phénomène relève aux yeux du chercheur (souvent occidental) du domaine des valeurs morales ou pas.

« La » morale ou « les » valeurs morales ? la pluralité des cadres éthiques dans une société

6L’avantage d’un regard plus éloigné, si celui ci n’est pas simplement indifférent et désengagé, est que ce regard est moins ancré politiquement, donc plus libre d’embrasser l’entièreté du phénomène social sans succomber aux effets rhétoriques des discours dominants dans la société en question. Car le mythe de la société traditionnelle figée dans l’intemporalité est révolu et l’observation des sociétés à travers le globe montre qu’il y a bien plusieurs cadres éthiques en dialogue – ou en conflit – dans chaque société. Cette pluralité est largement due au fait que dans le monde globalisé d’aujourd’hui les valeurs occidentales ont pénétré toutes les sociétés : à travers l’application des droits de l’homme, les ONG occidentales, les normes corporatistes des entreprises multinationales et le tourisme. Les anthropologues montrent souvent dans leur ethnographies comment les sociétés traditionnelles se sont vues remises en question de l’intérieur par leurs propres membres catéchisés ailleurs. Ce mouvement n’est pas à sens unique : l’« Autre » peut être aussi le migrant qui porte les valeurs culturelles de sa société d’origine vers la société d’accueil, surtout dans les sociétés qui encouragent l’expression du multiculturalisme (Wikan 2008). Ainsi, la circulation des hommes et des idées a multiplié les cadres éthiques à l’oeuvre dans chaque société et qui se posent comme cadres de références de l’action. Certains d’entre eux sont incompatibles, d’autres seulement partiellement compatibles entre eux.

7Le biais potentiel du chercheur occidental qui souhaite décrire d’une façon neutre et objective les systèmes des valeurs rencontrés dans les autres sociétés vient du fait que dans la rencontre entre l’Occident et « le reste du monde », ce sont les valeurs du premier (donc aussi les siennes) qui sont considérées « meilleures » grâce au jeu de pouvoir établi par l’hégémonie économique, envoyant les autres systèmes de valeurs dans le tort et la déviance. Comment apprécier alors la représentativité et la pertinence des conventions universelles concernant les droits de l’homme par exemple ? Sont-elles le simple résultat d’un rapport de force inégal entre l’Occident dont elles émanent et le reste du monde ? On doit néanmoins noter que les gardiens des droits de l’homme soutiennent souvent un point de vue moral qui existe déjà dans l’autre société, mais qui est écrasé par un point de vue dominant contraire. Des ONG telles Amnesty International, apportent un soutien au point de vue contraire à celui (dominant) du gouvernement ou de la majorité du pays dans lequel elles interviennent. Ces ONG arrivent souvent à s’implanter dans ces pays à l’aide d’une petite minorité locale (en situation de dissidence) qui partage les mêmes valeurs universalistes que l’ONG. Dans ces cas, quel parti pris pour l’anthropologue confronté à cette pluralité des voix sur le terrain ? Aucun s’il souhaite conserver son objectivité, et pourtant on ne peut lui imposer de ne pas adhérer au contenu de ces chartes universelles qui font échos à ses propres valeurs. Tout comme on ne peut critiquer le parti pris des anthropologues militantes telles Nancy Scheper Hugues (1995) qui, confrontée sur le terrain à des réseaux de trafic d’organes par exemple, s’engage dans la dénonciation et le démantèlement de ces réseaux, outrepassant ainsi à la fois par ses écrits et par ses actions directes sa neutralité scientifique.

8Néanmoins, même en supposant que deux cadres éthiques différents s’affrontaient d’égal à égal, comment gérer ce qui peut rapidement devenir un affrontement entre deux « mondes » ? Hors des abstractions en principes, l’anthropologue Unni Wikan privilégie un traitement au cas par cas en faisant l’analyse approfondie du cas Fadime, un crime d’honneur ayant eu lieu dans une famille kurde en Suède, auquel elle dédie un ouvrage entier (Wikan 2008). Avec la précision d’un jugement en cour (comme un jury représentant les deux univers moraux qu’elle connaît aussi bien l’un que l’autre), elle milite en prenant position contre le cadre moral kurde qui pousse au meurtre et qu’on tente à excuser en prétextant son fondement « traditionnel ». Ainsi, laissant aux philosophes les réflexions autour des principes de gestion du relativisme culturel, Unni Wikan dévoile les facettes multiples des cas d’accord ou de conflit rencontrés sur le terrain, et nous incite à repenser en retour les principes de gestion du relativisme.

La question de la liberté ou le clivage théorique entre déterminisme social et individualisme

9Nietzsche avait dénoncé il y a plus d’un siècle la tension existant entre les valeurs morales judéo chrétiennes oppressantes de la société et les désirs individuels d’accomplissement. L’individu n’adhère donc pas spontanément aux valeurs morales de la société comme nous le laissait entendre Durkheim, puisque ces propres intérêts peuvent en être frustrés. Le corollaire est que l’action de l’individu ne reflète pas nécessairement ses propres valeurs morales (il peut agir par conformisme, peur d’exclusion du groupe etc.) et que la transposition de ses propres valeurs en pratique est intrinsèquement liée à la liberté dont il dispose de passer à l’acte. Poser la question de la liberté individuelle, quoique indispensable, a mené à une dichotomie entre analyses holistes déterministes (la plupart des contributions du volume édité par Howell, 1997 ethnographient les cadres moraux d’une communauté ou société) et les analyses individualistes de la morale parues récemment surtout autour de l’anthropologie de la vertu. Les anthropologues de la vertu posent donc la liberté individuelle comme une condition préalable essentielle pour le développement d’une éthique individuelle et d’un soi vertueux, nécessaire au bonheur individuel. Ils s’affranchissent des descriptions généralisatrices traditionnelles pour aborder la question de la gestion individuelle de l’action dans un monde défini par des valeurs morales, mais deviennent souvent prisonniers des récits bien pensants des individus en quête de reconnaissance de leur parcours biographique. Afin de dépasser cette dichotomie méthodologique, les contributeurs au volume récent édité par Lambek (2010) inspiré de l’anthropologie linguistique utilisent une perspective interactionniste dynamique pour aborder l’éthique quotidienne. L’action éthique (qui inclut l’acte de la parole) est le résultat d’interactions humaines et son analyse implique l’observation de ces interactions dans leurs détails, nuances, micro-changements et métaréflexions. Cette approche, qui peut être étendue à des cas d’étude plus complexes que les poignées de mains et autre pratiques de l’éthique implicite quotidienne, a la capacité de transcender la dichotomie individu – société, approche individualiste – approche holiste en déplaçant son focus sur la fabrication des actions éthiques interpersonnelles. Elle a aussi le mérite de permettre l’observation des codes implicites ou non-formalisées.

La difficulté d’« observer » un principe éthique : l’explicite et l’implicite, l’immédiateté et l’expérience

10L’ensemble des principes éthiques qu’on peut énoncer sous forme orale ou écrite ne constitue qu’une partie, bien qu’importante, de l’éthique. C’est ce qu’on aurait pu appeler autrefois « l’ethno-éthique », de la même façon dont on parlait au xx^e siècle d’ethnobiologie, ethnomusicologie, etc. C’est-à-dire, le corpus de connaissances et d’informations éthiques, biologiques ou musicologique dont disposait une société/ethnie. Toutefois, c’est par leur mise en pratique que ces corpus théoriques prennent formes et existent. Ainsi, on peut considérer qu’il est possible d’appréhender l’éthique d’un groupe autant à travers ses pratiques qu’à travers les discours idéalisés sur ce que la pratique devrait être.

11La raison pour laquelle nous interrogeons les pratiques est que les valeurs morales n’ont pas d’existence tangible en elles-mêmes. Il est donc impossible de les appréhender directement. Le chercheur tente d’extraire à partir de l’observation des actions (faits, gestes, paroles), les valeurs qui les catalysent. De plus, il arrive souvent que l’individu ne puisse s’exprimer d’une manière explicite sur les raisons sous-tendant son geste ; il peut aussi intentionnellement taire ces raisons. Mais il faut alors commencer par déterminer quels sont les phénomènes observables qui peuvent nous renseigner sur les croyances et les valeurs morales des acteurs sociaux à l’étude.

12Énoncé ainsi, le champ d’observation serait bien trop vaste ; nous sommes forcés de circonscrire le sujet. Les anthropologues qui se penchent prioritairement sur la morale individuelle et la vertu circonscrivent autour de la biographie d’un individu. L’inconvénient est que, faute d’une observation de longue durée sur le terrain, leur enquête se base uniquement sur les discours (autobiographique ou biographique) et peut se révéler trompeuse. Privilégier l’observation directe des « cas » (des actions perçues par la communauté comme déviantes par rapport à la norme) qui occasionnent des débats permet au contraire de fournir un riche corpus de données à analyser et à interpréter, à la manière du cas Fadime cité plus haut. Il s’agit de collecter puis de mettre discours et actions en cohérence, de les compléter par les non-dits, les intentions manquées, ainsi que par les discours et les actions dont l’incidence est indirecte. Par une remise en question lors des manquements et conflits, l’éthique quotidienne devient plus facilement observable. La mise en relief plus systématique de cette éthique quotidienne, (Lambek 2010), montre combien les valeurs et les actions sociales concordent même là où on s’y attend le moins.

13L’observation participante permet d’identifier les conflits entre « théorie » et « pratique », entre discours et faits. Ces conflits se traduisent souvent dans le discours, en prenant la forme de raisonnements et de justifications souvent a posteriori. Ces justifications ont comme fonction thérapeutique de réduire l’éventuelle dissonance cognitive, provoquée par l’écart entre la parole et les gestes, qui pourrait apparaître quand l’acteur entre en conflit avec les valeurs locales malgré sa bonne foi et son souhait d’agir en conformité avec ses valeurs. Même en présence d’une tromperie intentionnelle, elles servent à dissimuler les intentions de l’acteur ou à lui donner une image favorable face à la communauté. Les discours de justification peut alors servir à corriger le rejet social (parfois juste la mauvaise impression, la gêne, etc., ressenties en société) par deux moyens : enrichir et préciser les faits ou retravailler les principes en les rendant moins rigides ou plus « élastiques ». C’est cette dernière stratégie qui amène progressivement aux changements de cadres éthiques par transformation interne.

14Il s’agit donc d’observer discours et pratique en action, lors des débats ou interactions entre individus sur le terrain. Dans un débat il est possible de changer d’avis, d’adopter le point de vue et les valeurs de l’autre – en somme, d’obéir aux stratégies propres aux dynamiques de groupes plutôt que de rester fidèle à des « principes ». Si les valeurs sont façonnées en interaction avec les faits, elles restent néanmoins dépendantes de certains cadres éthiques véhiculés dans la société et de l’expérience antérieure des acteurs. Il est rare que des arguments naissent spontanément dans l’immédiateté des débats, sans être en rapport avec une expérience individuelle ou collective passée. C’est pourquoi seules l’observation dans la durée et la collecte des informations sur le passé expérientiel des individus peuvent permettre de comprendre un positionnement éthique lors d’une interaction. L’approche interactionniste doit donc s’enrichir de cette dimension diachronique si elle veut légitimement rendre compte de la rencontre des valeurs en action. L’approche phénoménologique, l’expérience vécue à travers son corps, la manière d’habiter son environnement, la perception intérieure et subjective de son rapport au monde font l’objet d’un réel essor en anthropologie sociale depuis une dizaine d’années. De même pour l’étude cognitive des émotions, ce moteur puissant des jugements moraux, qui peut fournir des outils précieux pour l’analyse des valeurs morales qui touchent, comme nous l’avons vu, aussi profondément à notre fondement existentiel. La complexité de la dimension morale de notre réalité sociale est telle que nous sommes finalement au tout début d’une exploration scientifique prometteuse, qui peut bénéficier de l’essor parallèle récent de plusieurs autres disciplines.