1Un aperçu même sommaire du concept de monstruosité, dans son rapport à l’humanité, demanderait une analyse sur plusieurs volumes. Tellement répandue et tellement omniprésente est la référence à la monstruosité dans la philosophie, mais aussi dans les sciences à l’exemple de la physiologie et de la médecine, la théologie, la littérature et l’art, qu’il serait sans doute possible de prolonger et d’enrichir le célèbre aphorisme du sophiste Protagoras sur l’humanité et dire que, dans l’histoire de la culture occidentale (à laquelle l’analyse présente sera limitée), non seulement l’homme, mais aussi le monstre est la mesure de toutes les choses, et peut-être aussi de l’humanité elle-même. En une résonance séduisante avec ce lointain aphorisme, on pense à Diderot faisant dire à M^lle de l’Espinasse dans Le rêve de d’Alembert, que « l’homme n’est peut-être que le monstre de la femme, ou la femme le monstre de l’homme » (Diderot 2003).

Les conceptualisations de la monstruosité et leurs limites

2En 1832 Isidore Geoffroy Saint-Hilaire entame la publication de sa monumentale Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et les animaux, mieux connue comme Traité de tératologie. Cette œuvre clôt un processus plurimillénaire de réflexion et de rationalisation de la monstruosité : Aristote donnait déjà une place aux monstres dans ses ouvrages sur les animaux, les distinguant notamment par une inaptitude à la reproduction. Mais tandis que le philosophe ancien s’étonnait devant le monstre, le scientifique moderne est en mesure non seulement de le reconnaître et de le classer, mais aussi de l’expliquer et même de le prédire et le reproduire. Dès le xvii^e siècle, on trouve des classifications ambitieuses, à l’exemple de la typologie proposée par Fortunio Liceti dans son De Monstris (1616) instaurant deux classes de monstres (uniformes et multiformes), et dix types. Il faut pourtant résister à la tentation de lire d’une façon excessivement linéaire ce processus. L’analyse de ce phénomène – surtout en suivant une approche pluridisciplinaire, la seule possible en ce domaine – montrera l’histoire du concept de monstruosité comme celle d’une résistance à sa rationalisation et, par conséquent, à la neutralisation implicite dans sa compréhension.

3D’une façon qui change, évidemment, suivant les conditions matérielles et sociales, un aspect presque constant et commun aux diverses époques se laisse reconnaître. Le monstre se définit, à travers les siècles et les domaines culturels, non seulement comme l’Autre absolu et ponctuel, notamment l’Autre de l’homme. Rappelons que, exposés dans les lieux de foires, les monstres occasionnaient une curiosité populaire, se côtoyaient savants et forains, et sans doute alimentaient ainsi les collections, les cabinets de curiosité. En étant montré comme une attraction, ces victimes d’un regard pas toujours bienveillant devenaient aussi un modèle plus ou moins opératoire de l’homme de science ainsi qu’un miroir déformant et troublant des hommes. L’idée d’exposition, de monstration renvoie au latin monstrare qui participe de l’étymologie du mot. Mais il est une autre acception, renvoyant également au latin. Comme le remarque Jean Gayon (2004), « monstre » vient du latin monstrum, qui est une forme condensée de monestrum. Ces substantifs sont dérivés du verbe moneo, qui signifie « enseigner », « transmettre ». Conformément à cette étymologie, le monstre est un signe ou « monument » (même étymologie que « monstre »). Montrer, enseigner, mais encore échanger, faire circuler… C’est donc en tous ces sens que le monstre constitue une incontournable figure de l’anthropologie. Le monstre se montre, plutôt, comme un éventail de possibilités qui s’étalent entre deux extrêmes, celui d’une étrangeté totale, et pour cela rassurante, où la monstruosité est entièrement extérieure à l’humanité, et celui d’une inquiétante compénétration, où la monstruosité surgit de l’intérieur de l’humanité elle-même. C’est dans ce rapport changeant d’intériorité/ extériorité, et dans cette distance ontologique à régime variable, qu’on va évoquer ici quelques-unes des apparences paradigmatiques de la monstruosité à travers les siècles.

4D’une façon immédiate et presque didactique, les monstres se donnent dès le début de la culture occidentale comme l’autre des humains, notamment dans une existence spéculaire des formes de vie qui conduit à se représenter les races des monstres en opposition à celle des hommes. Les cyclopes d’Homère et les géants d’Hésiode sont parmi les exemples les plus importants d’une longue et vaste généalogie de races monstrueuses que le Moyen Âge et la première modernité ne cesseront de projeter dans un ailleurs aussi lointain que familier, grâce aux contes de voyages, surtout en Afrique et en Inde.

5Les êtres les plus divers et les plus curieux composent la panoplie des races monstrueuses : des Monopodes (qui se font de l’ombre avec le pied) aux Blemmyes (sans tête et avec les yeux sur la poitrine), aux Lotophages et Cynocéphales et à beaucoup d’autres. On voit que l’étrangeté n’est pas seulement physique, mais qu’elle s’étend aussi aux mœurs. Des comportement inouïs ou des formes partielles et bizarres posent le problème de leur statut ontologique par rapport à l’humain, ce sera notamment l’exemple des hermaphrodites jusqu’au xix^e siècle : ces monstres ne sont pas comme nous, mais ils ne sont pas complètement autres non plus. Quel rôle et quelle explication en donner d’un point de vue philosophique, mais aussi théologique et anthropologique ?

6Pour Augustin et Isidore, les races monstrueuses font partie des prodiges, merveilles et miracles qui démontrent l’attention minutieuse que Dieu porte à l’homme. L’art médiéval ne cessera d’en rappeler le sens, en sculptant dans la pierre des hommes et des monstres, liés dans un même dessin providentiel. Thomas de Cantimpré souligne surtout le côté sombre de cette communauté : ces monstres nous rappellent la monstruosité de l’humain plutôt que sa divinité, ils nous renvoient une image renversée et moralement viciée de nous-mêmes.

Monstruosité et altérité

7L’inclusion s’accompagnera donc aussi du refus et de la condamnation de l’autre monstrueux. De nouvelles figures d’hommes monstrueux menacent notre civilisation. Barbares ou hérétiques, ils se présentent en force, surtout à partir de la fin de la Renaissance avec l’avancement des ottomans aux portes de l’Europe, après la chute de Constantinople, et avec les sanglantes guerres de religions au cœur de l’Europe. L’iconographie et la littérature ne cesseront pas d’employer la métaphore de la monstruosité de l’ennemi pour l’opposer à sa propre humanité, comme dans l’apologie de la colonisation de l’Irlande par Gerald of Wales, dans la polémique calviniste de John Knox, jusqu’à la caricature politique dans la période révolutionnaire et post-révolutionnaire en France, par exemple avec Daumier.

8Un autre scenario sur lequel se jouera la politisation de l’opposition identitaire entre humanité et monstruosité est celui du nouveau monde. Que sont ces indiens qu’on découvre et qui nous ressemblent, qu’on devrait par conséquent évangéliser mais pour lesquels on se donne plutôt des moyens théologiques, juridiques et économiques pour les massacrer par millions, quitte à les remplacer par d’autres esclaves dont l’inhumanité – à cause de leur monstrueuse négritude – nous apparait moins remise en question, c’est-à-dire les africains ?

9On voit les héritiers des races monstrueuses resurgir dans les débats des théologiens, comme celui entre Sepulveda et Las Casas sur l’humanité des Indios, mais aussi des principaux philosophes de la modernité, comme Montaigne – lequel s’est ingénié dans ses Essais, par son évocation d’un enfant monstrueux, à faire des monstres des êtres de coutume plutôt que de nature – et Bruno, Bacon et Grotius, Mersenne et Locke. Si les indiens n’étaient pas des hommes, ils seraient alors des monstres, sans raisons et sans faculté de se reproduire, affirment les esprits les plus éclairés comme Morgan Godwin. On voit dans ce contexte resurgir l’argument de l’anthropophagie pour mettre en avant la dimension, sinon de monstruosité, en tout cas de bestialité qui serait propre à ces peuples. C’est pour cet ensemble de raisons qu’il faut inventer le concept de race et de leur hiérarchie, rétorquent les plus intéressés comme William Petty.

10On s’aperçoit de la richesse à la fois philosophique et politique des débats sur les races monstrueuses à travers la modernité. Ce n’est pas seulement le projet illuministe, comme le voulaient Horkheimer et Adorno, mais plutôt la culture moderne toute entière, comme l’a montré Foucault, qui devaient conduire au discours des races et de leur défense, ainsi qu’aux tentatives monstrueuses d’eugénisme du xx^e siècle.

11Bien avant la réflexion théologique, et notamment chrétienne, les monstres avaient joué un rôle majeur déjà dans l’ancienne philosophie de la nature, et notamment dans les cosmogonies pré-socratiques. Empédocle d’Agrigente, suivi par les atomistes, a décrit la naissance de la vie comme un surgissement spontané de formes vivantes, partielles et monstrueuses, de la terre. La nature avait essayé plusieurs formes avant de faire périr celles qui ne pouvaient pas survivre et de laisser les autres, plus adaptées, se reproduire. Les animaux et les hommes, donc, ne sont que les rescapés d’un processus de sélection qui, sans être évolutif au sens darwinien, est pourtant conflictuel et sélectif : l’homme n’est que le survivant du monstre, et il n’est la norme que parce que l’anormal et les monstres ne lui ont pas survécu. Avant même l’avènement d’une biologie évolutionniste, et dans le sillage d’une tradition issue des atomistes et de Lucrèce, plusieurs belles pages des Pensées sur l’interprétation de la nature de Diderot abondent dans la perspective d’une norme toujours dans le devenir, d’une nature prise dans un mouvement et une transformation perpétuels.

12Sans abandonner complètement le mythe, notamment celui de la naissance de la terre, Platon s’intéressera à la puissance métaphorique du monstrueux. Le monstre est ramené ainsi à l’intérieur même de l’homme, et notamment de sa partie la plus importante, à savoir l’âme. En son sein un monstre en puissance se cache, quand les facultés différentes ne sont pas bien réglées et équilibrées. Le monstre est donc la métaphore dialectique d’une nature humaine à plusieurs visages, où différentes formes psychiques sont possibles et, par conséquent, différents rôles dans la société des humains sont nécessaires.

13Au-delà de toute dimension mythique, en revanche, l’intérêt d’Aristote pour la monstruosité est déjà celui du scientifique. Les désordres monstrueux qu’on peut parfois observer aident à comprendre le type d’ordre qui règne dans la nature. La dimension normative n’est plus dans la singularité individuelle. Elle se trouve désormais dans le caractère téléologique que la nature montre dans tout et en chacun de ses êtres, y compris ceux qui sont monstrueux. Ceux-ci se produisent, notamment, quand la matière résiste à la forme, qui est aussi sa fin et son but, dans le passage de la puissance à l’acte. Dans le domaine de l’humain, l’enfant qui ne ressemble pas à ses parents est déjà, en quelque sorte, un monstre, ainsi que la femme est toujours, en quelque sorte, le monstre de l’homme (conclusion que Diderot s’appropriera, pour la renverser en un sens féministe, dans Le Rêve de d’Alembert, voir la citation en introduction).

14Sans ce type de monstres, on le voit bien, il n’y aurait ni vie, car elle serait oblitérée dans l’homogénéité stérile d’une sexualité normale et unique, à savoir la masculine, ni nature, car elle serait engloutie dans l’homogénéité où tout ressemble à sa perfection, c’est-à-dire à soi-même, et où on ne distinguerait plus rien. La monstruosité est donc nécessaire à la diversité, qui est elle-même nécessaire à la normalité. Parce que la nature est le domaine de ce qui arrive dans la plupart des cas, des anomalies surgissent nécessairement quelques fois. Il s’agit, Aristote l’explique, d’une nécessité par accident, catégorie remarquable que seule la science moderne saura s’approprier, pour la dépasser à travers la puissance descriptive de la statistique et de son concept de norme.

15Antiquité, Moyen Âge et première modernité n’ont pas seulement un rapport de dégoût pour le monstrueux. Une autre constante de la culture occidentale est son attrait et sa fascination pour le monstre, dont encore une fois l’art et la littérature nous transmettent des témoignages paradigmatiques. C’est par exemple en opposition à l’équilibre et à l’harmonie du goût classique que l’art invente, à partir du iii^e siècle avant J.-C., le baroque hellénistique. En suivant, mais aussi en poussant jusqu’aux limites, les philosophies de la crise, telles que le stoïcisme, l’épicurisme et le scepticisme, la culture de la période nous rappelle qu’on ne peut saisir l’humain qu’à travers le monstrueux, comme dans les visages souffrants du Laocoon et de ses fils, enlacés et étranglés par le serpent, ou dans les vers tragiques de Sénèque ou de Lucain, où l’humanité accablée et encerclée par des monstres plus ou moins humains, tel que Médée ou Cæsar, nous rappellent que la distance entre la providence bénévole et le destin tragique et aveugle est bien mince.

16L’art du monstrueux est aussi au cœur du Moyen Âge, comme l’a bien montré Baltrusaitis (1960). Non seulement comme repoussoir, mais aussi comme modèle mystérieusement fascinant. Loin de s’assouplir, la puissance vitale du monstrueux survivra au classicisme redécouvert par la Renaissance, où forme et mesure s’imposent à nouveau sous la poussée intellectuelle d’un homme qui se reconnaît dans l’humanitas des classiques. Durer et Leonardo inventent une nouvelle beauté qui chasse, avec sa luminosité, les diables sombres et gothiques de Bosch et de Grünewald. Les mêmes Durer et Leonardo, pourtant, ne peuvent s’empêcher d’accompagner leur œuvre d’une réflexion sans précèdent d’une profondeur sur le grotesque et la monstruosité presque paradoxale, moins ridicule que funeste, de l’homme de la Renaissance. Bruegel l’ancien poursuivra cette exploration, notamment à travers l’ouverture immanente de l’humain sur la nature, à travers ses pauvres, ses aveugles, ses estropiés, ses enfants, ses sorcières – on pense à la Dulle Griet (1562) où le peintre fait émerger d’improbables œufs des êtres hybrides entourés et dominés par des femmes enragées –, toujours en tension, ou en lutte ouverte, avec les pouvoirs normatifs.

17L’homme et le monstre ne cesseront plus d’aller main dans main, dans les débats philosophiques du xvii^e siècle par exemple. Ce siècle est celui d’une période dans laquelle les savants cherchent à inscrire l’ensemble des phénomènes de la nature – prodiges, merveilles, accidents – dans une dynamique de rationalisation universelle. C’est dans un tel contexte qu’éclate une grande polémique, instrumentalisant les cas de fœtus monstrueux, entre tenants d’une théorie préformiste (exemple de Winslow ou Duvernay) épousant la thèse d’une formation contre-nature dès le départ et ceux d’une théorie accidentaliste (exemple de Lémery) défendant l’idée de métamorphoses accidentelles pendant le développement de l’embryon. C’est le siècle dans lequel la nouvelle science cartésienne entend se libérer de la superstition aristotélicienne en s’appuyant pour cela, presque paradoxalement, sur les plus terribles de tous les monstres, à savoir le dieu trompeur et le malin génie. Sur le plan plus directement scientifique, quand le providentialisme chrétien des nouveaux philosophes comme Leibniz, Boyle et Newton croira se libérer du mécanisme cartésien, pour ramener la science sous l’égide du christianisme, de nouveaux monstres surgiront pour mettre en crise cette entreprise : l’anarchie spontanée des phénomènes vitaux fraie la voie au vitalisme et à l’athéisme, pendant que de monstrueuses catastrophes naturelles (comme le tremblement de terre de Lisbonne) et politiques (comme la terreur et la Restauration) rappelleront à l’homme que la modernité est bien loin d’être accomplie.

Miroir de l’homme, miroir de la société et de l’État

18Dès Montaigne, l’évocation du monstre conduit à effectuer un mouvement allant du phénomène, en tant qu’expression des jeux de la nature, à l’événement, en tant que ce qui est acceptable aux yeux des hommes. Interroger le statut social des monstres, c’est interroger les composantes politiques et juridiques qui déterminent leur milieu d’émergence. Or, il s’avère que le juridique occupe une part décisive dans les différentes phases déterminant la manière dont le monstre a été vécu par ses contemporains. Michel Foucault (1999) rappelle que la notion de monstre est essentiellement une notion juridico-biologique, car il violerait en même temps les lois de la société et les lois de la nature. Il cite le cas de l’hermaphrodite, coupable aux yeux de la nature d’une indétermination sexuelle, coupable aux yeux de la société, d’une conduite sexuelle ambiguë donc intolérable. Ce va-et-vient entre naturel et culturel, entre phénomène et événement peut se lire sur le mode de la transgression : la nature ne se ressemble pas à travers la morphologie, la structure interne du monstre, comme si le monstre était l’expression de cette nature qui voudrait surprendre l’homme ; la société, dans sa propre organisation institutionnelle, n’est pas prête à recevoir cet « imprévu », elle ne peut le penser, donc elle ne peut l’intégrer, ne serait-ce qu’à cause du problème de la responsabilité de l’être en question, concernant sa conduite, à partir du moment où il s’avère durablement viable.

19Penser la transgression amène à penser la norme. Non pas seulement l’idée d’ordre, mais l’idée d’une ligne d’équilibre de cet ordre et l’idée d’une moyenne. Que faut-il pour qu’une norme soit respectée ? Pour qu’un être soit normal, un individu dans la moyenne de son espèce ? Georges Canguilhem s’empare de la question de la norme et l’émancipe de tout fixisme. En parallèle avec la santé et la maladie, la monstruosité signifie ici l’émergence d’autres normes de vie possibles, décentrant toute production d’un pathologique en soi, également d’un monstrueux en soi. Qu’est-ce que le monstrueux, sinon du « merveilleux à rebours, mais c’est du merveilleux malgré tout », comme l’énonce Canguilhem (1992).

20Dans la mesure où le monstre transgresse un ordre social, un glissement devient possible, et devient surtout une arme polémique et politique redoutable : celui ou celle qui transgresse ou qui apparaît transgresser un ordre social est susceptible à son tour d’être considéré comme monstre. Ainsi, à de nombreuses reprises dans l’histoire, l’imaginaire collectif s’empare du monstre. Par exemple, l’effervescence politique des périodes révolutionnaires en France regorge de monstres, cela, le plus souvent sur le plan de la caricature. Le roi est un monstre, en tant que despote, les révolutionnaires sont des monstres en tant qu’enragés assoiffés de sang. Il est d’ailleurs loisible de constater que le despotisme, tel qu’il est recensé et dépeint par Montesquieu, est, en lui-même, une catégorie qui peut être qualifiée de monstrueuse.

21Dans la dynamique d’un imaginaire mis au service de fins politiques déterminées, le monstre s’inscrit dans le registre de la métaphore. Tout comme le corps s’y inscrit aussi, et cela depuis bien avant la Révolution Française, l’évocation d’un corpus monstrueux dont le Léviathan de Hobbes s’impose comme une figure paradigmatique. C’est souvent dans une période de transitions décisives que les figures métaphoriques du monstre sont exacerbées dans un sens ou dans l’autre, ce qu’évoque Antoine de Baecque (1993) avec un monstre aristocratique qui relèverait de la mutation, tel « un être dégénéré devenu bête après avoir été homme (ou femme), et devenu politique après avoir été animal. Cependant, il n’est pas si sûr que ce registre, métaphorique et polémique, nous éloigne aussi sensiblement du registre des discours de la philosophie naturelle. Mutation, dégénérescence, dégénération sont ici tout à fait en articulation pour interroger les transitions entre deux moments, d’autant que la période révolutionnaire emprunte souvent cette terminologie de la régénérescence du peuple, de la nation. On évoque les dégénérescences pour interroger une continuité ou discontinuité de la nature, et le monstre y apparaît comme une phase non viable en elle-même mais peut-être transitoire ; on invoque les figures de la monstruosité pour commenter des passages politiques où des régimes se défont ainsi que les univers qui les accompagnaient pour laisser place à autre chose. Laissons le mot de la fin à Gramsci : « L’ancien se meurt, le nouveau n’émerge pas encore, entre chien et loup c’est l’heure des monstres ».