URL originale : https://books.openedition.org/pupo/12525
Machine
calcul, conscience, langage, monstruosité, outil préhistorique, posthumain, voix et parole
p. 313-320
Texte intégral
1 Le petit Robert définit une machine comme un « objet fabriqué […] destiné à transformer l’énergie […] et à l’utiliser cette transformation », à la différence de l’outil qui ne fait que « transmettre l’énergie ». Une machine, à qui est donné de l’énergie, est donc susceptible d’effectuer par elle-même une tâche, un travail si l’on veut, alors que l’outil ne fait qu’intervenir dans notre propre travail. Dans cette mesure même, la machine entretient un rapport complexe et ambivalent à l’humain, car elle peut, comme l’outil, collaborer avec l’humain dans un même travail mais, par son autonomie relative, elle peut aussi remplacer et asservir l’humain ou encore en donner une représentation. Car, si l’humain n’est pas fabriqué dans un but spécifique, il est lui-même un appareil transformant de l’énergie, l’énergie ingérée dans la nourriture étant transformée en mouvement ou en d’autres matières servant à l’entretien du corps ou à la production d’un autre humain.
2Nous distinguerons trois problématiques dans le rapport de l’humain et la machine, ou dans la fonction de la machine par rapport à l’humain. La machine peut d’abord servir de modèle pour l’humain, donnant donc une représentation de l’humain, représentation qui diffère selon la technique prêtée à la machine : un automate comme une horloge à l’âge classique et chez Descartes en particulier ; une machine à calculer, une sorte d’ordinateur à partir de Turing et dans la pensée contemporaine. La machine peut ensuite jouer le rôle de prothèse, proche en cela de l’outil et contribuant à un travail dirigé par l’humain et possédant une organisation humaine. Enfin, le rapport entre l’humain et la machine, exemplifié par la prothèse, peut s’inverser, l’humain étant alors dominé par la machine. La machine ressemble alors à un monstre fabriqué par l’humain mais se retournant contre lui. Cette dernière problématique, que l’on rencontre chez des penseurs comme Marx et Wiener, est abondamment illustré dans la fiction. On peut penser à la créature du Dr. Frankenstein comme aux machines de Matrix.
3Ces trois problématiques semblent déboucher sur une même question : celle de limites de la machine. Existe-t-il des tâches qu’une machine ne puisse pas effectuer ? Des tâches qui, si nous pouvons nous-mêmes les effectuer, marqueraient une différence entre l’humain et la machine (problématique du modèle) ? Des tâches qui représenteraient un travail spécifiquement humain dans lequel aucune machine ne pourra ni nous aider, ni nous remplacer (problématique de la prothèse) ? Des tâches irréalisables par les machines et qui manifesteraient un défaut de nos machines, une sorte de faille dans la société des machines et assurant alors notre propre survie (problématique du monstre) ? Un aspect de cette question, des limites de la machine, générale et qui prend une multitude de formes, concerne la reproduction des machines. En effet, une différence apparente entre la machine et l’humain tient à ce que nous fabriquons les machines dans un but spécifique (pour effectuer une certaine tâche, pour modéliser une fonction humaine ou même comme un objet artistique) alors que, si nous nous reproduisons, nous ne fabriquons pas les uns les autres délibérément. Les machines pourraient-elles donc se reproduire elles-mêmes comme nous nous reproduisons ? C’est à cette condition que les machines nous ressembleraient vraiment et pourraient vraiment nous asservir.
4Enfin, ces trois mêmes problématiques se déclinent différemment selon le type de machines invoquées. Nous en distinguerons à nouveau trois : l’automate de l’âge classique classique, dont le paradigme est l’horloge et qui joue surtout dans la première problématique ; la machine à vapeur, correspondant à la révolution industrielle et qui peut être vue tantôt comme une prothèse tantôt comme un monstre ; la machine à calculer, l’ordinateur si l’on veut, définie avec précision par Turing comme modèle de l’humain et qui, dans la cybernétique de Wiener ou dans les textes contemporains autour du transhumanisme, intervient dans les trois problématiques envisagées ici.
5Trois problématiques, trois espèces de machines, il y aurait neuf cases dans ce tableau, neuf exemples à étudier et autant de façon d’aborder la question des limites de la machine. Nous ne tenterons pas de remplir ce tableau. Nous nous contenterons de poser quelques jalons, d’illustrer en quelques points singuliers ces différentes machines, les trois problématiques dans lesquelles elles entrent dans leur rapport à l’humain, et différentes façons de traiter la question des limites de la machine qui en découlent.
6La problématique de la machine comme modèle de l’humain, à l’âge classique, est particulièrement bien illustrée par la pensée de Descartes. Descartes, en effet, conçoit le corps humain comme un système matériel, soumis aux lois de la nature, telles que les a instituées Dieu et, par conséquent, comme une machine créée par Dieu. L’image de la montre, ou de l’horloge, revient alors fréquemment. Par exemple, dans Les passions de l’âme, publié en 1649, Descartes note : « le corps d’un homme vivant diffère autant de celui d’un homme mort que fait une montre, ou autre automate (c’est-à-dire autre machine qui se meut de soi-même), lorsqu’elle est montée et qu’elle a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est instituée, avec tout ce qui est requis pour son action, et la même montre, ou autre machine, lorsqu’elle est rompue et que le principe de son mouvement cesse d’agir » (Descartes 1996 : XI, 330-331). Le fond de ce rapprochement entre le corps humain et l’automate tient donc à la façon dont celui-ci, une fois mise en branle, comme la montre est remontée, semble exécuter de lui-même une suite de mouvements réglés. Cependant, l’humain est constitué de ce corps mécanique uni à une âme pensante. La présence de cette âme, le sujet la connaît en lui-même de façon immédiate par l’expérience du cogito : le « Je pense donc je suis » manifeste pour moi-même mon existence par la pensée, en tant que substance pensante, et indépendamment de mon corps mécanique que je peux imaginer disparaître sans pour autant cesser de penser. Cependant, il reste à pouvoir distinguer chez l’autre, dans la personne qui me fait face, la présence d’une âme. Comment distinguer l’autre humain, qui possède aussi une âme, d’un automate, d’une machine, qui en est dépourvue ? Pour Descartes, c’est la parole. Il est possible de rendre compte des phénomènes corporels, la digestion, la respiration, ou des signes extérieurs de l’émotion d’une façon mécanique et de les imaginer implémentés sur une machine. La parole seule échappe à cette mécanisation et témoigne donc chez l’autre humain de la présence d’une âme. Dans la lettre au Marquis de Newcastle du 23 novembre 1646, Descartes écrit ainsi : « il n’y aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même […] excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion » (Descartes 1996 : IV, 574). En fait, une machine pourrait crier de faim, comme (pour prendre un exemple quelque peu anachronique) la voiture allume un voyant pour signaler que le réservoir se vide. Mais la « parole » de la machine reste ainsi bornée à l’expression de telles passions, des signaux donc causés par des phénomènes purement physiques et en nombre fini. Cela tient à ce que la machine est fabriquée pour répondre par certaines actions à un nombre fini de circonstances déterminées (le réservoir d’essence vide produit tel signal, le niveau d’huile trop bas tel autre, le moteur trop chaud un troisième) alors que la parole s’utilise dans ces circonstances infiniment variées et indépendamment du seul besoin physique. La parole dans sa généralité, sa capacité à faire sens dans toutes circonstances, ou à faire sens sans se réduire à la seule expression de la passion permet donc de distinguer l’humain de la machine, et marque les limites de la machine.
7Enfin, dans ce contexte où le corps humain est représenté comme une machine, il faut également prêter à la machine une capacité à se reproduire. Ce que, dans le Traité de l’homme, Descartes affirme pouvoir faire, sans entrer dans le détail. Il insiste à nouveau dans les Principes de la philosophie sur l’importance de cette question de la reproduction, pour la machine, comme pour l’humain : « on connaîtrait beaucoup mieux quelle a été la nature d’Adam et celle des arbres du Paradis, si on avait examiné comment les enfants se forment peu à peu au ventre des mères, et comment les plantes sortent de leurs semences » (Descartes 1996 : IX-2, 124).
8L’image de l’horloge est centrale dans la problématique classique de la machine comme modèle de l’humain. La même image semble fonder dans le Léviathan de Hobbes une problématique de la machine comme monstre. Cependant, cette deuxième problématique, la machine comme monstre, et la problématique inverse, la machine comme prothèse, s’expriment surtout avec la machine à vapeur à l’époque de la révolution industrielle. Dans les Principes d’une critique de l’économie politique, rédigés entre 1857 et 1861, et publiés en 1939, Marx met en place une dialectique décrivant le passage de la machine comme monstre à une machine comme organe, ou prothèse. L’usine, dans laquelle travaillent les ouvriers, apparaît bien d’abord comme un « monstre animé » (Marx 1968 : 287). L’usine est en effet organisée en fonction de ses machines et des contraintes de toutes sortes qu’imposent leur alimentation, la transmission de la force produite et le mécanisme propre des automates. La position des ouvriers, leurs gestes sont donc déterminés par les machines, ou cette grosse machine qu’est l’usine elle-même. Le travail apparaît donc être « asservi à une volonté et une intelligence étrangères » (ibid.). L’ouvrier est comme englouti par l’usine-monstre et transformé par elle en une sorte d’automate n’effectuant plus que des gestes répétitifs et partiels dans une production dont il ne voit plus l’entièreté. Ce mode de production favorise, selon Marx, l’extorsion de la plus-value, car l’ouvrier a perdu conscience de la part exacte de son travail dans la production. Il réduit finalement l’humain n’être plus qu’une partie d’une machine qui le domine : « Cet automate se compose de nombreux organes mécaniques et intellectuels, en sorte que les travailleurs eux-mêmes n’en sont finalement plus que les articulations conscientes » (Marx 1968 : 297). Cependant, la mécanisation croissante du travail semble devoir conduire à un loisir forcé, lequel permettra, selon Marx, aux ouvriers eux-mêmes de comprendre et de s’approprier le mécanisme de la production. Alors l’opacité du mécanisme qui donnait à l’usine une volonté propre disparaît, son organisation même apparaît être déterminé par une contrainte humaine, celle de rendre la production efficace, et les machines, l’usine elle-même, apparaissent comme des appendices techniques de l’humain, l’aidant dans son travail, ou complétant son travail. Bref, les machines représentent « des matériaux naturels transformés en organes de la volonté humaine pour dominer la nature ou pour s’y réaliser. Ce sont des organes du cerveau humain créés par la main de l’homme » (Marx 1968 : 307).
9Le « Livre des machines » dans le roman de Samuel Butler, Erewhon, semble donner une version imagée de la problématique de la machine monstre telle que l’a esquissée Marx. Ces machines qui nous asservissent nous utilisent, sans nous nous en rendions compte, pour se reproduire comme les fleurs utilisent les abeilles.
10Au tournant des années 1950, Norbert Wiener adopte encore une analyse de la machine très proche de celle de Marx. Dès l’introduction de Cybernétique, Wiener met l’accent sur deux sortes de machine, la prothèse (tel ce bras articulé, le Boston arm, qu’il contribue à développer) et l’usine automatique. Celle-ci ne fait que poursuivre le mouvement d’automatisation commencé à la révolution industrielle et poursuivi avec le taylorisme. La différence est que les machines « intelligentes », les nouveaux ordinateurs ou les machines pourvues de rétro-action qui commencent à se développer, rendent possible une mécanisation du travail intellectuel, qu’il s’agisse des opérations de vérification des produits par l’ouvrier, du travail des cols blancs, comme la comptabilité ou, pour une part au moins, du travail scientifique. De la sorte, dans ce que Wiener considère comme une nouvelle révolution industrielle, ce n’est plus seulement le travail manuel qui est mécanisé et asservi à l’usine-monstre. Le travail humain dans sa totalité et, en dehors de l’usine proprement dite, jusque dans le laboratoire scientifique, semble être soumis au même processus. Le travail est organisé selon les contraintes propres à la machine, de sorte que le travailleur semble véritablement être ingéré par la machine-monstre, mécanisé par elle pour n’en être plus qu’une pièce qui pourra finalement être remplacé par une machine au sens propre. « Quand les atomes humains sont liés dans une organisation où ils ne sont pas utilisés dans tous leurs droits d’êtres humains responsables, mais en tant que poulies, leviers, engrenages, il n’importe pas que ce matériel soit fait de chair et de sang. Ce qui est utilisé comme élément dans une machine est bien en réalité un élément dans une machine » (Wiener 2014 : 211).
11Wiener, dans ses écrits cybernétiques, entend comme Marx rendre possible le passage de la machine-monstre à la machine-prothèse. Les mêmes machines peuvent être tantôt monstres, tantôt prothèses, selon le rapport qu’elles entretiennent à l’humain. C’est l’organisation du couple humain-machine qui détermine le passage du monstre à la prothèse. Si le couple est dominé par l’humain, si les machines sont prises dans une organisation humaine, comme le bras mécanique dans le schéma corporel de l’individu, la machine est prothèse. Si le couple est dominé par la machine, si l’humain est pris dans une organisation qui lui reste étrangère, la machine est un monstre, l’usine en étant alors l’image la plus éloquente, engloutissant littéralement les travailleurs qu’elle s’assimile.
12Wiener prend, comme Marx, l’usine comme paradigme de la machine-monstre. Il faut ajouter cependant que cette usine n’est plus centrée sur la machine à vapeur mais une machine intelligente et une machine à calculer. Cette machine à calculer, dans sa définition abstraite, a été fixée par Turing comme modèle de l’humain, quelques années avant les textes de Wiener.
13L’article « On computable numbers » de 1937 a pour but premier de résoudre une question mathématique, déterminer ce que l’on peut calculer, calculer en suivant des règles définies. Turing répond à cette question en montrant que ce que l’humain peut calculer une machine d’un certain type (une machine de Turing) dont on peut étudier précisément les propriétés, peut aussi le calculer. En fait, l’humain qui calcule est une telle machine. La machine de Turing représente donc d’emblée, dans sa fonction mathématique même, un modèle de l’humain. En outre, Turing peut alors reformuler le théorème d’incomplétude donné en 1931 par Gödel pour établir que, si l’arithmétique élémentaire n’est pas contradictoire, une machine ne peut pas résoudre tous les problèmes de théorie de nombre. C’est dire aussi que si l’humain, ou le cerveau, ou l’esprit, est une machine, comme une machine de Turing, ou un ordinateur, alors il existe des problèmes de théorie des nombres absolument insolubles pour l’esprit humain.
14L’article de Turing correspond à un renouvellement profond de la problématique de la machine comme modèle de l’humain. Si certains éléments de ce renouvellement apparaissent sans doute déjà dans la fiction dès la seconde moitié du xixe siècle, l’article de Turing, qui débouche sur la construction des premiers ordinateurs à la fin des années 1940 (ordinateurs qui, dans la mesure où ils ne tombent pas en panne, sont des machines de Turing), fixe avec précision les termes de cette problématique qui jouera dans les sciences, la philosophie comme la littérature et le cinéma. Il ne s’agit plus essentiellement de modéliser les fonctions corporelles de l’humain (la digestion, les mouvements). L’essentiel du problème concerne la pensée. La machine qui représente l’humain n’est plus une horloge, ni une machine à vapeur, mais une machine à calculer, un ordinateur. Si Descartes s’intéressait à tous les organes de son homme-machine, si Vaucanson au xviiie siècle construisait un canard qui digère, le robot de la science-fiction a un organe central, dont le type donne souvent son nom au robot ou à sa génération : son cerveau. Enfin, la machine possède des limites, dans l’ordre de la connaissance. Elle n’est pas omnisciente. Son propre programme en un sens lui échappe. Mais c’est aussi notre cas, si nous sommes de telles machines. Cette dernière question de savoir si nous sommes des machines, va alimenter un débat philosophique considérable (de l’article « Computing Machinery and Intelligence » de Turing de 1950 jusqu’au fonctionnalisme de Putnam et à l’image de la chambre chinoise de Searle) et nourrir aussi de multiples histoires de science-fiction. Ajoutons aussi que, si von Neumann qui construit les premiers ordinateurs tente une théorie des automates autoreproducteurs, l’image d’une reproduction autonome des machines est récurrente dans la science-fiction, depuis les années cinquante, et se lie avec la problématique de la machine monstre.
15La machine modèle de l’humain, la machine monstre, la machine prothèse, ces problématiques restent prégnantes dans le débat contemporain sur les nouvelles technologies. Les images qui les ont d’abord illustrées ont pu changer. Le modèle de l’humain ne sera plus forcément un robot mais un programme simulant le cerveau sur un ordinateur. Le monstre ne sera plus une usine automatique mais nos téléphones portables apparaîtront encore tantôt comme des prothèses ou, par leur connectivité et leur caractère chronophage, les appendices d’un monstre qui nous dévore.
16Il ne s’agit pas toutefois de prétendre que ces trois problématiques et ces trois espèces de machines que nous avons évoquées (horloges, machines à vapeur et ordinateurs) recouvrent l’ensemble des sens que prend la machine dans sa relation à l’humain. Les distinctions, les lignes et les colonnes de notre tableau restent grossières et partielles. L’Ève future, dans le roman de Villiers de l’Isle-Adam, cet automate féminin destiné à être aimé, est un exemple de machine qui échappe à la grille ci-desssus. L’andréide est une machine qui fonctionne à l’électricité (sans les ressorts de l’automate classique, ni la vapeur de l’usine du xixe siècle) et qui pourtant ne calcule rien. Edison la conçoit pour que son ami Lord Ewald puisse l’aimer. Elle n’est pas un modèle de l’humain, ni de la femme dont elle est conçue pour être différente (elle est privée d’âme, toujours identique à elle-même, et c’est pourquoi elle pourra être aimée sans que le temps n’enlève rien à cet amour) ni de l’homme pour lequel elle n’est qu’un objet, ou une altérité. Elle n’est pas prothèse, ni monstre. Pourtant, elle pose à nouveau frais le problème du rapport de l’humain et de la machine, et la question des limites respectives de l’humain et de la machine.
Bibliographie
Références
Butler Samuel, 1981, Erewhon, ou De l’autre côté des montagnes. Paris, Gallimard.
Descartes René, 1996, Œuvres, Paris, Vrin (11 volumes).
Marx Karl, 1968, Principes d’une critique de l’économie politique, in Œuvres économie, t. II, Paris, Gallimard.
Turing Alan et al., 1995, La Machine de Turing, Paris, Éditions du Seuil.
Villiers de l’Isle-Adam Auguste, 1993 (1886), L’Ève future, Paris, Gallimard.
Wiener Norbert, 2014 (1954), Cybernétique et société. L’usage humain des êtres humains, Paris, Éditions du Seuil.
Bibliographie complémentaire
Beaune Jean-Claude, 1980, L’Automate et ses mobiles, Paris, Flammarion.
Cassou-Noguès Pierre, 2014, Les Rêves cybernétiques de Norbert Wiener, Paris, Éditions du Seuil.
Triclot Mathieu, 2008, Le Moment cybernétique, Grenoble, Champ Vallon.
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