Langage
écriture, hominisation, homo sapiens, humanité, littérature, symbole, voix et parole
p. 295-301
Texte intégral
1Le langage est lié à l’affaire de l’humain, d’abord, parce qu’il est souvent et volontiers pris comme le critère de l’humain, comme le visage même de l’essence humaine. La démarcation à l’égard des modes de communication animaux resterait indubitable : nous ne sommes pas en mesure d’imputer aux animaux un système comparable au nôtre, fondé sur la double articulation, et ouvert sur la production « récursive » d’une infinité dénombrable de phrases.
2De manière convergente et apparemment complice, les spécialistes contemporains des sciences cognitives, ou du moins une partie significative d’entre eux, jugent que la cognition humaine procède essentiellement par la voie « discursive » ou « langagière » : elle s’exprime dans des propositions adressées au monde, nouées à lui par un rapport d’intentionnalité et susceptibles d’être vraies ou fausses. Le paradigme computationnaliste, ou computationnalo-représentationnaliste, qui découle plus ou moins de ces convictions, fut à l’origine l’animateur principal des recherches cognitives, fournissant un régime de dialogue entre les disciplines mobilisées. La tâche était de déterminer les algorithmes que suivaient nos processus intelligents : cela revenait, si l’on veut, à comprendre la logique langagière de l’acquisition et la déduction de connaissances par nous, ou de la mise en œuvre de nos facultés. Penser que notre cerveau est un ordinateur, c’est donc penser qu’il est une machine logique manipulant, dans son retrait spécifique, des éléments propositionnels traces de l’entrée perceptive nouvelle aussi bien que de la tradition de notre interaction avec le monde. Le but des sciences cognitives peut alors être décrit comme celui de l’identification des structures du langage interne de la pensée, le mentalais. Le processus computationnel en nous serait un processus linguistique ou logico-linguistique. Tout au plus fallait-il, sans doute, compléter cette image par la prise en considération des calculs infra-linguistiques de nos modules périphériques.
3Il se trouve, cela dit, qu’un tel enthousiasme dans la célébration du langage comme notre essence nous voue en quelque sorte à un mystère : celui des origines du langage. Ludwik Zamenhof, lorsqu’il a développé l’idiome international-universel de l’esperanto, pour donner aux êtres humains la possibilité de surmonter leur allergie mutuelle, pouvait s’appuyer sur la tradition établie et partagée du langage : on apprend l’esperanto en faisant usage des catégories générales du langage, disponibles et présentées dans les grammaires des différentes langues vernaculaires. Mais comment imaginer, semblablement, l’institution originaire du langage ? Il faut postuler, au départ, une humanité qui ignore tout des notions de lexique et de grammaire ; sans même parler de celles de morphèmes et de phonèmes (dont il n’est d’ailleurs pas sûr qu’elles conviennent à la description de tous les langages de l’humanité). Nous sommes donc conduits à imaginer des récits généralement allusifs, qui ne nous permettent pas réellement de nous représenter précisément une genèse. À cet endroit, quelques considérations fameuses à consonance mythique peuvent prendre place : ainsi la généalogie proposée par Rousseau, qui fait remonter le langage humain au chant et à son expressivité, commentée par Derrida dans sa grammatologie (Derrida 1967, p. 235-378). Rien, jusqu’à présent, ne dissipe en tout cas le mystère d’une essence langagière de l’humain qui a dû être instaurée, instituée.
4Plutôt que de tenter de résoudre une telle énigme, une partie du monde de la recherche s’est attachée à dégager une forme du langage qui coïncidât avec la forme même de la rationalité. La vieille identification de l’humain comme animal rationnel et son identification comme être de langage coïncideraient donc en profondeur, du moins si l’on appréhende à quel point la rationalité telle que nous la connaissons est programmée au niveau même du langage.
5Le xxe siècle a vu deux manières principales de soutenir cela. La première consiste dans le développement d’une intuition de la chose linguistique remontant à Frege et Russell, les pères fondateurs de la philosophie analytique du langage. Ce qui est soutenu est que toute proposition du langage se laisse traduire dans le langage de la logique des prédicats du premier ordre, c’est-à-dire le langage de la logique universelle et générale que nous aurions tous en partage (comparable à la prose de monsieur Jourdain). On juge seulement qu’il faut peut-être adjoindre à ce langage une couche modale, pour rendre compte de la variété des propositions. Un jalon important dans le développement et la formulation d’une telle conviction est l’ouvrage Formal Philosophy de Montague, avec notamment son chapitre « Universal Grammar » (Thomason 1974, p. 7-27). La phrase Jean aime Marie se voit traduite par R(a, b) avec le dictionnaire : R(u, v) pour « u aime v » ; a pour Jean ; b pour Marie.
6La seconde est due à un « grand personnage » de la vie intellectuelle, Noam Chomsky. Inaugurant sa carrière scientifique par une contribution purement logique, l’invention de la notion de grammaire formelle, il a poursuivi en concevant et développant un véritable paradigme pour les recherches linguistiques, le paradigme générativiste. Si, selon le point de vue de gens comme Montague, toute proposition se laisse traduire et coder par une structure logique exprimant les conditions de sa vérification possible auprès du monde, selon le point de vue chomskien, toute proposition actualise un schéma de composition et d’engendrement obéissant à un ensemble de règles que la linguistique doit rendre explicites. On est ainsi conduit à coder toute proposition de la langue par un arbre de production, racontant en quelque sorte le déploiement de sa constituance interne, au gré d’une série de bifurcations organisatrices. Ainsi la phrase Jean aime Marie est désormais rapportée à une genèse qui l’articule d’abord en un syntagme nominal et un syntagme prédicatif : le premier se spécifie comme constitué du seul nom Jean, le second se déploie lui-même en la concaténation formative du verbe aime et du nom Marie. Lors d’une phase ultérieure de sa recherche – celle de la théorie du gouvernement et du liage – Chomsky ajoute à son schéma de départ des éléments qui paraissent permettre de rejoindre au moins à certains égards la représentation post-frégéenne de la proposition.
7Si, dans le premier cas, c’est la prétention à la vérité qui donne au langage sa forme rationnelle, dans le second cas, c’est un ensemble de principes structuraux (des règles de réécriture) qui gouverne l’articulation du sens. Dans les deux cas, le partage du langage enveloppe pour ainsi dire l’engagement de l’humanité dans les formes universelles et fondatrices de la rationalité.
8Mais on peut voir le langage tout à fait autrement : plutôt comme un nouveau lieu de la gestualité corporelle, prolongeant les modalités de base de celle-ci. Une telle vision du langage trouve peut-être sa meilleure inspiration philosophique du côté de Merleau-Ponty. Celui-ci décrit en effet la parole comme un geste de vocifération, accompli au moyen des organes phonatoires, illustrant le génie propre du corps, qui est sa capacité à introduire des formes dans le monde : des formes qui sont expression. Merleau-Ponty paraît ainsi dénier, au moins à un certain niveau, l’enseignement saussurien dit de l’arbitraire du signe : selon celui-ci le mot allemand Ochs n’a pas plus de justification à désigner les bœufs que le mot français bœuf, et une telle immotivation est la règle de la convention du langage. Merleau-Ponty suggère que les significations linguistiques sont inventées-formées par un corps arrivant à l’expression au bout de ses gestes phonatoires, ce qui semble conférer à chaque expression linguistique une motivation existentielle et corporelle. Il est amené, finalement, à distinguer ce qu’il appelle parole parlante – l’invention originaire sur laquelle le jeu linguistique repose en profondeur – et ce qu’il appelle parole parlée, qui est simplement l’emploi du clavier des significations afin d’émettre des expressions linguistiques correctes au sein du système partagé (au niveau de la parole parlée, l’arbitraire du signe, peut-être, reprendrait ses droits). Il est possible de développer une linguistique à partir de telles vues merleau-pontiennes : elle regarde tout fait de signification comme l’aboutissement d’une morphogenèse, et propose une lecture des significations et de leur modulation en contexte dans les termes des dynamiques sous-jacentes (cf. Cadiot et Visetti 2001). Cette linguistique, d’ailleurs, récupère aussi les intuitions de Saussure.
9Une telle orientation situe autrement le langage, plus près de ce qui s’appelle être-au-monde en phénoménologie, et qui se prête à une lecture naturaliste : le langage n’est plus considéré exclusivement comme le medium auquel nous devons notre arrachement rationnel au donné, il s’avère aussi une voie par excellence de notre engagement dans l’être. En même temps, et conformément à la vision de Merleau-Ponty, la vision « gestuelle » du langage prétend intégrer à elle tout le champ de la culture : les formations élevées de celle-ci participent aux dynamiques de la morphogenèse du sens, et nous avons aussi besoin de prendre en compte ces couches pour comprendre le langage et ses œuvres.
10Cette dernière évocation fait transition vers d’autres aspects du lien du langage avec le fait de notre humanité : le caractère social de l’existence humaine d’un côté, la fonction humanisante de la littérature de l’autre côté.
11Pour ce qui concerne le premier point, on peut évoquer le lien généralement établi entre l’amorce de l’histoire humaine au sens propre et l’invention de l’écriture. C’est par l’écriture, c’est-à-dire en mettant à profit un langage se prêtant à la consignation, que nous nous trouvons engagés dans la construction socio-historique d’époques successives, se remémorant les unes les autres autant qu’elles se dépassent les unes les autres. À vrai dire, la vue qui s’exprime à cette occasion est aussi celle selon laquelle l’intersubjectivité typique de la socialité proprement humaine se noue dans l’interlocution, manifestant cette dernière comme « communauté linguistique ». C’est par le biais du langage, observe-t-on, que nous entrons les uns avec les autres dans des relations qui sont de l’ordre du contrat, qui sont définies et délimitées par des règles communément admises, ou dont un enjeu est la révélation des uns aux autres (cf. Arendt 1983). De fait, le discours semble le ciment de nos mondes politiques, économiques ou affectifs. De plus, les systèmes symboliques partagés autres que linguistiques tout à la fois ressemblent à des langages (comme le système de la mode vestimentaire ou les systèmes culinaires), et se prêtent à la reprise célébrante au moyen du langage (qu’on pense à l’expansion discursive de l’appréciation œnologique). Le langage apparaît en somme comme le milieu par excellence de la vie humaine, pas seulement au nom de la faculté abstraite qu’il atteste, mais aussi en tant qu’instrument de la socialisation proprement humaine.
12Ce qui vient d’être dit est en quelque sorte redoublé par la fonction de la littérature. Dans quelques pages étonnantes au début de son recueil L’au-delà du verset, Emmanuel Levinas décrit deux étapes de l’usage humain de la parole (cf. Levinas 1982).
13D’abord, elle survient comme parole adressée de l’humain à l’humain, d’emblée de type « prophétique », exprimant le souci de l’autre ou lui indiquant un destin possible en émettant une demande. Cette parole, selon la description lévinassienne, s’enveloppe d’emblée en elle-même comme recelant plus qu’il n’est immédiatement perçu : elle résonne d’origine comme « à interpréter ».
14Ensuite, dans un second temps, cette parole prophétique s’accumule avec elle-même au fil de la vie d’une communauté humaine. Se trouve composé de la sorte, au fur et à mesure, un « roman national » : un livre de type « océanique » où toute l’expérience humaine, virtuellement, se recueille. Un texte en chaque point duquel la dimension prophétique évoquée à l’instant se fait valoir. De tels livres, bâtisseurs de collectivités historiques (usuellement appelées peuples), participent éminemment, selon la vision de Levinas, à l’humanisation de l’homme. Exercer pleinement la profession d’humain, ce n’est pas seulement user du langage dans les interlocutions singulières, c’est aussi se rattacher à des textes littéraires partagés, dont nos romans nationaux océaniques fixent le prototype. Levinas cite Dante, Cervantès ou Shakespeare : des auteurs dont les écrits, de manière bien connue, pèsent le poids d’un peuple (italien, espagnol, anglais). Le modèle qu’il a en tête est, à l’évidence, celui du texte biblique et de sa fonction instituante pour les Juifs et la tradition juive.
15Dans la société contemporaine, à vrai dire, on est prêt à concevoir la fonction ou dimension humanisante de la littérature au-delà de cette fondation lévinassienne.
16Nous avons en tête, ainsi, la phrase de Proust dans la Recherche : « La vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent pleinement vécue, c’est la littérature » (cf. Proust 1989, p. 202). Selon l’idée de Proust, il en va ainsi parce que le verbe littéraire est d’un côté ce qui travaille, élabore le vécu et lui confère sa juste intensité, de l’autre côté ce qui archive la mémoire, permet de la creuser, de la constituer comme nôtre et nous fait accéder à ses trésors. La littérature, dans une telle perspective, est humanisante en tant qu’elle nous donne seule notre vie véritablement personnelle : elle est l’outil ou plutôt le milieu de notre personnalisation, de la perlaboration par nous de nos vécus et de leur stratification.
17Mais on peut concevoir aussi, je pense, la littérature comme le moyen par excellence de la pensée des mondes qui ne sont pas, comme l’imagination de coordonnées différentes pour la vie de chacun : comme l’origine de ce qui s’appelle souvent l’utopie. Le livre La Main gauche de la nuit (Le Guin 1971), par exemple, nous transpose dans une étrange société d’hermaphrodites sujets à des transes faisant surgir en eux un partenaire différencié pour l’amour, et dont la tension s’organise autour d’une étrange notion d’« honneur » ou d’égard social baptisée shiftgrethor. Or le fait de l’humanité ne comporte-t-il pas de façon essentielle cette faculté de « rêver d’un autre monde » ? La collectivité humaine n’est-elle pas une collectivité dans laquelle chacun recherche, dans l’espoir de trouver un écho auprès de chaque autre, quelles formes différentes, inouïes, pourraient encadrer nos vies ?
18Peut-être faut-il mettre en rapport ce qui précède avec une ultime dimension, témoignant à nouveau de la fonction humanisante du langage. Beaucoup ont en effet pensé, avant et après l’invention de la psychanalyse, que le désir était l’affaire centrale de l’humanité. Que nous étions des êtres en perpétuelle instabilité, toujours à la poursuite d’un autre chose, qui a notamment le sens d’une autre figure de nous-même. À quoi il faut ajouter que cette aventure de nous-même nous concerne, nous ne pouvons la vivre que dans un rapport « désirant » à l’incertain de nous qui se prépare en nous. Que nous ayons ou non le contrôle de nos métamorphoses, leur issue imprime une nostalgie, un appel, détermine la tension d’une attente dont l’attendu ne se laisse cerner par aucune formule. En bref : nous sommes des êtres de désir.
19Or, il y a toute apparence que nous ne pouvons être cela que par le moyen et par la vertu du langage. La capacité des mots à être proférés en l’absence de toute réalité qui leur corresponde est en l’occurrence décisive. Le langage produit et adresse du sens, parfaitement susceptible d’être entendu et reçu, sans obéir à aucune contrainte réaliste. Il permet de raconter aux autres des « histoires à dormir debout ». D’où l’hypothèse que ce qui nous permet de tendre vers ce qui n’est pas encore, vers un état de nous-même inédit, c’est le langage lui-même. En d’autres termes, le désir passerait toujours par le langage pour donner son statut au désiré qui jusqu’à nouvel ordre n’est pas.
20La psychanalyse a conféré à cette anthropologie liant le désir au langage une profondeur vertigineuse. Notre désir, à lire Freud, fonctionne à partir d’un domaine du psychisme refoulé – dénommé inconscient – qui rassemble en lui-même tout ce qui en nous a dû reconnaître son impossibilité, alors qu’il poussait en vue de sa réalisation. Des éléments énergétiques correspondant à l’ancienne poussée sont associés à des représentations qui donnent au refoulé son identité. Le système de ces données inconscientes continue, de manière souterraine, à faire pression pour atteindre l’accomplissement, motivant en nous la montée de désirs toujours nouveaux, dont le lien avec l’ancien refoulé peut être fortement médiat. Déjà chez Freud, la logique de la perturbation de notre psychisme conscient par ces pressions souterraines est une logique complexe incorporant des opérations typiques sur les mots et les figures, comme la condensation ou le déplacement. Une telle logique apparaît ainsi comme une grammaire inconsciente du désir, dont on cherche à capter les montages à l’occasion d’une nouvelle espèce de relation humaine, la cure psychanalytique : celle-ci consiste exclusivement dans des échanges de langage. Lacan, relisant Freud, juge que l’inconscient est structuré comme un langage, allant jusqu’au bout d’une compréhension du désir assujettie à l’ordre du langage. De la sorte, le langage avec ses configurations devient par dessus le marché le grimoire du désir, transcendant tout sujet.
21En bilan, c’est vraiment un trait majeur de la science et de la pensée contemporaines que de nous avoir voué(e) s de toutes les façons possibles au langage. Les diverses pensées et théories paraissent conspirer à localiser notre brève aventure humaine dans le langage, à en faire à beaucoup d’égards une aventure avec le langage. Notre vie ne se laisse-t-elle pas décrire comme l’émission lente d’une seule très longue phrase, ou plutôt d’un seul texte pathétique, avec la déclaration duquel notre existence coïncide ?
Bibliographie
Références
Arendt Hannah, 1983, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy.
Cadiot Pierre et Visetti Yves-Marie, 2001, Pour une théorie des formes sémantiques, Paris, PUF.
Derrida Jacques, 1967, De la grammatologie, Paris, Les Éditions de Minuit.
Le Guin Ursula, 1971, La Main gauche de la nuit, Paris, Le Livre de Poche.
Levinas Emmanuel, 1982, L’Au-delà du verset, Paris, Les Éditions de Minuit.
Thomason Richmond H. (ed.), 1974, Formal Philosophy. Selected Papers of Richard Montague, New-Haven and London, Yale University Press.
Proust Marcel, 1989, Le Temps retrouvé, Paris, Gallimard.
Bibliographie complémentaire
Chomsky Noam, 1969, Structures syntaxiques, Paris, Éditions du Seuil.
Lyotard Jean-François, 1971, Discours, figure, Paris, Klincksieck.
Saussure Ferdinand de, 1995, Cours de linguistique générale, Paris, Payot.
Auteur
-
Jean-Michel Salanskis
Philosophe, professeur à l’université Paris Nanterre (Institut de recherches philosophiques).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Une histoire consternante
Pourquoi des philosophes se laissent corrompre par le « cas Heidegger »
Hassan Givsan (dir.)
2011
Entreprises et environnement : quels enjeux pour le développement durable ?
François Bost et Sylvie Daviet (dir.)
2011
De l'ar[t]chitecture en milieu hospitalier
Buraglio, Pistoletto, Spalletti
Isabelle Genyk, Isabelle Saint-Martin et Magali Uhl (dir.)
2011
La mondialisation, stade suprême du capitalisme ?
En hommage à Charles-Albert Michalet
Wladimir Andreff (dir.)
2013
Genre, femmes, histoire en Europe
France, Italie, Espagne, Autriche
Anna Bellavitis et Nicole Edelman (dir.)
2011