URL originale : https://books.openedition.org/pupo/12485
Individu
connaissance, conscience, corps, existence, pensée réfléchie, personne, sens, souci de soi, société
p. 271-277
Texte intégral
1La notion d’individu souffre d’une ambiguïté classique. Elle peut en effet désigner tout à la fois un être humain (concept sortal), et une entité quelconque, en sens très large, allant des particules subatomiques aux galaxies, en passant par les choses perçues (concept ontologique). Dans ce dernier cas, il convient également de distinguer l’individu comme « particulier », soit n’importe quel objet auquel le discours est susceptible de faire référence (concept logico-ontologique), et l’individu « réel », celui que le monde lui-même a découpé dans un matériau variable (c’est le concept ontologique proprement dit). La relation entre ces deux aspects fait également problème, même si la distinction est absolument légitime, dans la mesure où le lien entre logique et ontologie est plus ou moins direct et rigide.
2Dans la perspective d’une réflexion sur « l’humain », on privilégiera ici l’examen de la dimension anthropologique de l’individualité, sans s’interdire de montrer ce qui la relie à la problématique plus classique de l’individu en général. Les difficultés traditionnelles que présente la notion sont à la fois épistémologiques, ontologiques et normatives : elles ont trait à l’identification de l’individu, à sa connaissance, à sa destination, et enfin à sa valorisation.
Identifier
3La première difficulté consiste à savoir ce qui permet d’identifier un individu humain. Cette difficulté peut être prise dans un double sens. D’abord, quelles sont les ressources que déploie le symbolisme (et lequel) pour désigner des individus dans le monde ? Ensuite, comment distinguer l’individu humain des autres individus ?
4La première question a trait aux ressources référentielles des symbolismes. On peut distinguer ici la question transcendantale des conditions de possibilité et celle des modalités de la saisie effective. Touchant le premier aspect, c’est une enquête sur les propriétés des systèmes symboliques qui peut apporter une aide décisive. La comparaison minutieuse des systèmes formels et naturels qu’instruit l’œuvre de Granger permet ainsi de comprendre pourquoi seules les langues naturelles, et pas les mathématiques ni les logiques, fussent-elles enrichies, peuvent « pointer » des individus dans le monde. De fait, il est nécessaire que le langage comporte un ancrage à un acte d’énonciation – ce qu’étudie précisément ce que Granger nomme la « pragmatique pure ». Il faut également que les acteurs de la communication puissent se référer à leurs expériences et en baptiser les fragments.
5Concernant les modalités précises d’une saisie efficace de l’individuel, il s’agit tout d’abord de vaincre une fatalité. Toute une tradition philosophique considère en effet cette opération comme impossible, soit parce que le langage ne peut dire que l’abstrait et manque ainsi le concret de l’individu (Bergson), soit parce que le langage ne livre que de l’universel lorsqu’il vise le singulier (Hegel). C’est à Jean-Claude Pariente que l’on doit une première enquête systématique sur la question. La première partie de son livre, Le langage et l’individuel (Pariente 1973) analyse les modalités du langage naturel pour désigner des individus (particulars) : les noms propres, les indexicaux et les descriptions définies. En dépit d’une certaine spécificité de ces dernières, toutefois, aucune de ces balises référentielles ne permet véritablement de prétendre connaître l’individu que l’on atteint.
Connaître
6L’individu paraît ne pas devoir être un objet de connaissance, sauf sous la forme exceptionnelle du surprenant ou du scandaleux. Aussi bien a-t-il été longtemps exclu du savoir scientifique, dans le sillage de l’œuvre d’Aristote, avant que l’on redécouvre sa valeur cognitive et que la raison ne se propose d’expliciter les spécificités de sa saisie circonstanciée. Naissance de l’anatomo-clinique, théorie darwinienne de l’évolution, nouvelle définition de l’histoire comme connaissance du singulier, pratique individualisée de la psychanalyse : toutes ces inventions originales ont suscité un certain malaise épistémologique et exigé, en retour, un assouplissement des normes traditionnelles du savoir. La clinique désigne un mode de connaissance original, qui n’est pas réductible à la seule médecine puisque sa portée logique est beaucoup plus large, et dont la spécificité peut être définie par son but : un savoir objectif de l’individuel, non pas seulement dans sa forme, mais dans son contenu concret ; obtenu directement et non pas à l’issue d’un détour préalable ; visé, enfin, dans sa positivité, et non pas comme écart ou déviant. Le caractère paradoxal de ce savoir tient à ce qu’il ne procède ni d’une induction, ni d’une déduction, ni même d’une abduction, mais qu’il résulte plutôt de modes déconsidérés du savoir : l’analogie, la comparaison, la transduction, qui paraissent être autant de versions incontrôlées de l’heuristique.
7Intrigués par le défi d’une connaissance de l’individu humain, les épistémologues ont toutefois beaucoup hésité dans la formulation de leur réponse. La grande promesse d’une saisie nuancée de l’individu s’est opérée sous le coup d’une double ouverture : le fait que le nouveau regard médical, dans l’anatomo-clinique, soit instruit par tout un ensemble de transformation des conditions sociales et politiques de la pratique de la médecine, comme le remarque Pariente chez Foucault ; et le fait que la machine, mixte de naturel et de culturel, présente une forme définie, précise et calculable d’individualité, comme le remarque Granger chez Simondon. Dans les deux cas, encore que selon des modalités différentes, l’individu peut faire l’objet d’un savoir conceptuel. À tel point que certains ont pu vouloir renverser le défi en son contraire : selon Simondon, il n’y aurait ainsi de connaissance que de l’individu (Simondon 2012).
8C’est tout particulièrement à travers la construction de modèles que la raison clinique a prétendu étendre l’empire de son savoir sur le monde des individus. De fait, par opposition aux grilles monotones et figées des systèmes, dans lesquels l’individu n’apparaît que comme instanciation, la modélisation semble offrir la possibilité d’une saisie fine et différenciée, voire dynamique, de l’individu. Mais doit-il s’agir de modèles formels, comme le soutient Granger, ou de modèles « naturels », comme le préfère Pariente ? Dans le premier cas, la constitution de modèles (simples ou complexes) passe par l’utilisation d’un schème susceptible de faire « passer » le riche matériau signifiant dans l’engrenage formel ; et l’application du modèle à un contexte humain requiert à son tour un travail d’adaptation. La modélisation laisse alors un « reste » que la réflexion philosophique doit ajuster à l’individu concerné : le style. Dans le second cas, le modèle n’est pas réalisé en prêt-à-penser, mais en sur-mesure, puisque ses concepts sont taillés directement dans le langage naturel. Mais, là encore, il serait illusoire de croire que le modèle puisse penser « tout seul », et qu’il soit susceptible de s’intégrer dans une théorie parfaitement unifiée. Le résidu interprétatif du modèle oblige à penser la modélisation comme un geste de connaissance venant s’intégrer, à titre de moment, dans un mouvement de compréhension qui le déborde de toute part (Passeron 2006). Un tel constat requiert d’abandonner l’idée d’une objectivation de la clinique, et d’accepter au contraire celle de sa nature casuistique.
9Enfin, dans les sciences sociales, l’individu n’est pas seulement considéré comme un défi, mais également comme le critère du savoir. Des auteurs aussi différents que Menger, Weber et Popper soulignent en effet l’importance des conduites individuelles, et refusent corrélativement d’essentialiser les forces sociales abstraites, qui n’en seraient que l’agrégat. À l’inverse, la tradition sociologique française – Durkheim, Mauss et Dumont – souligne la spécificité des phénomènes macrosociaux, leur émergence (irréductible) et leur inertie. L’individualisme s’oppose donc au holisme, d’un point de vue méthodologique : il ne caractérise pas tant des institutions ou des comportements effectifs qu’une manière de les expliquer. Cette approche est toutefois plus facilement admise en économie que dans les autres disciplines, plus sensibles aux incidences de la culture sur les comportements.
Intégrer
10L’individu n’est qu’un moment d’un processus d’individuation plus vaste, au sein duquel il n’est jamais isolé que de façon provisoire, sinon artificielle. D’où la nécessité de le relier sans cesse à ce qui le précède et le dépasse, à ce qui le prolonge ou l’altère. On peut ici suivre les indications de Simondon en les développant. La réalité est plus riche que la seule actualité, puisqu’elle contient également tout ce qui relève du potentiel (ou du virtuel). Si on définit essentiellement le processus d’individuation comme communication d’information, qui fait naître en même temps la forme et la matière, on peut dire que la réalité dans son devenir se compose de phases. Le pré-individuel désigne la phase de la réalité où l’individu n’est pas encore formé, et où domine le potentiel d’information. L’individuation advient lors d’un déphasage, qui correspond au mouvement de concrétisation d’une information encore diffuse. Le trans-individuel est la phase de l’individuation qui dépasse le vivant et l’incorpore dans un système qui est celui du monde et du sujet. Assez proche en cela de la notion de culture, le transindividuel est psycho-social, mais ce n’est ni du social brut ni de l’interindividuel (au sens d’une relation entre individus constitués). La réalité humaine, notamment psychologique et sociale, est donc bien plus riche que celle qui part d’individus-atomes pour penser leur relations ou les groupes qu’ils constituent : la relation est au moins aussi importante que les termes, sinon plus, dirait Simondon.
11Resterait à caractériser l’interindividuel, lien social associant l’individu à un groupe : holiste dans le cas de l’appartenance fusionnelle à une communauté, individualiste dans celui de l’intégration choisie à une société. Si l’origine locale, les liens familiaux, l’assimilation des coutumes, les sentiments, dominent dans le premier cas, le choix, l’intérêt et le contrat prévalent dans le second. De l’un à l’autre, ce que l’on perd en stabilité se gagne en plasticité. Les risques encourus expliquent l’invention de formes intermédiaires, originales mais équilibrées : la Nation et les classes sociales (comme l’expliquent les théoriciens de la modernité). Les nouvelles formes de constitution de « collectifs » élargissent encore les modalités d’intégration (Singly 2005) mais aussi les risques de désaffiliation. Ainsi, l’émancipation des femmes par leur entrée sur le marché du travail est contemporaine du développement du précariat. Les liens deviennent plus fragiles et révisables, au point qu’on a pu parler d’un « individualisme négatif », pour qualifier l’étrange conjonction de l’indépendance et de l’inconsistance de l’individu (Castel 1999).
12Loin, donc, que l’individualisme contemporain puisse se résumer à une hypertrophie du narcissisme, au risque de la dépression, il semble plutôt devoir être caractérisé par son inventivité, non sans d’inévitables hésitations et pathologies. « L’individualisme relationnel » désigne en effet cette fécondité de la création de nouveaux liens, de nouvelles figures du groupe et de l’attachement (Sue 2000). On pourrait ajouter qu’il s’accompagne de relations originales au monde inanimé et aux objets techniques : le développement des prothèses (de calcul, de perception, de mobilité) et de certaines technologies (nano, bio, computationnelles) offrent à l’individu contemporain de nombreux supports de prolongements. Certains commencent à imaginer de nouvelles formes de sociétés, parfois appelées « post-humaines », en ce qu’elles dépassent les limites traditionnelles des capacités de « nouage » de l’individu humain, en direction des autres ordres (animaux, végétaux, machiniques). En séparant prudemment du possible trans-humaniste la part du fantasme et de l’utopie (les partisans de la Singularité visent rien de moins que l’immortalité), on peut effectivement faire le pari d’un enrichissement de la transindividualité et des capacités relationnelles de l’être humain.
Subjectiver
13L’individu n’est pas seulement une catégorie logique et ontologique, c’est aussi le degré zéro de l’humanité, au sens où un être humain a toujours vocation à devenir davantage qu’un simple individu. Ce n’est pas que l’on conçoive l’individu comme un donné fondamental : au contraire, toutes les études historiques et anthropologiques montrent que l’individualité n’est jamais que secondaire, qu’elle résulte d’un processus de dégagement d’avec le groupe, où le sentiment d’appartenance, voire d’unité, est premier. Dépasser l’individualité signifie non pas une opération d’amplification de l’ego, qui viserait à en dépasser les limites pour l’étendre jusqu’aux dimensions d’un groupe, par exemple, mais plutôt un souci d’émancipation qui approfondisse la valeur que l’individu prend à ses propres yeux et à ceux des autres.
14D’un point de vue normatif, en effet, l’important est que l’être humain puisse devenir, au-delà même d’une personne, un sujet. Par une altération de sa valeur morale qui lui confère une dignité, par une conscience des droits et des devoirs qui s’attachent à son être, par une participation, enfin, au bien commun. Qu’il s’agisse de répondre à une sollicitation éthique, de se faire porteur d’une vérité absolue ou, plus traditionnellement, de s’affranchir de certaines déterminations héritées qui font obstacle à l’exercice de la liberté (l’origine sociale, culturelle, les coutumes traditionnelles, etc.), le destin de l’individu est de ne pas se contenter de l’individualisme, au sens d’un repli sur soi mesquin et conformiste, mais de se dépasser vers une appartenance collective et un projet politique. D’où la nécessaire distinction de l’indépendance, qui peut en effet conduire à l’égocentrisme, et de l’autonomie, comme capacité à se donner sa loi et à nouer les relations qu’elle requiert. De ce point de vue, les conditions de l’individualisme politiques sont fondamentales : notamment la diversité des lieux de socialisation, pour échapper à l’enfermement identitaire, et le rôle de l’État pour protéger de la sujétion à différents groupes et promouvoir l’égalité des chances.
15Cette distinction recoupe celle entre société et État, qui se révèle fondamentale pour comprendre le sens contractualiste de l’individualisme politique. En effet, de nombreuses critiques communautariennes adressées à la théorie de la justice de Rawls, qui lui reprochent son atomisme artificiel, confondent le lien social effectif avec la norme justifiant la forme d’organisation politique. Si les individus contractants sont conçus comme rationnels et mutuellement désintéressés, cela ne signifie pas que la société préexiste au contrat, ni que les individus perdent leur individualité. En effet, leur indiscernabilité supposée, conséquence de leur caractère désincarné (Sandel 1999), n’est en réalité que le résultat d’une procédure (le voile d’ignorance) qui vise à isoler leur différence de volonté, base de la justification de l’association et de l’appartenance politique. Ce sont les principes de justice qui font l’objet d’une justification contractualiste, et non la société, ni même l’État effectif. Que l’individu ne puisse réaliser ses potentialités les plus propres qu’en participant pleinement à la vie des institutions ne l’empêche en rien de maintenir par rapport à la vie sociale une distance critique, en reformulant parfois son projet de vie et sa vision du bien.
Bibliographie
Références
Castel Robert, 1999, Les Métamorphoses de la question sociale, Paris, Gallimard.
Pariente Jean-Claude, 1973, Le Langage et l’individuel, Paris, Armand Colin.
Passeron Jean-Claude, 2006, Le Raisonnement sociologique : un espace non poppérien de l’argumentation, Paris, Albin Michel.
Sandel Michael, 1999, Le Libéralisme et les limites de la justice, Paris, Éditions du Seuil.
Simondon Gilbert, 2012, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Millon.
Singly François de, 2005, Les Uns avec les autres. Quand l’individualisme crée du lien, Paris, Hachette.
Sue Roger, 2001, Renouer le lien social, Paris, Odile Jacob.
Bibliographie complémentaire
Beck Ulrich, 2004, La Société du risque, Paris, Flammarion.
Dumont Louis, 1993, Essais sur l’individualisme, Paris, Éditions du Seuil.
Ehrenberg Alain, 2000, La Fatigue d’être soi, Paris, Odile Jacob.
Foucault Michel, 1963, Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Paris, PUF.
Granger Gilles-Gaston, 1968, Essai d’une philosophie du style, Paris, Armand Colin.
Tönnies Ferdinand, 1977, Communauté et société, Paris, Retz.
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Dictionnaire de l’humain
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