Identité

existence, individu, mémoire, morale, pensée réfléchie, personne, relation, sens éthique

Loraine Gérardin-Laverge

p. 253-261


Texte intégral

Identité et circularité

1Il y a en logique un débat sur la question de savoir si l’identité est définissable ou si sa définition est nécessairement circulaire, c’est-à-dire, renvoie à elle-même, et ne peut se définir positivement. En effet, puisqu’une définition est une identité, l’identité peut-elle se définir en dehors d’elle-même ? À cette difficulté logique, qui rend l’identité inaccessible, s’oppose le langage ordinaire, puisqu’on utilise le terme d’identité pour parler des objets et des individus. On dit d’un objet ou d’un individu qu’il est identique à lui-même s’il est cet objet ou cet individu et pas un autre (identité non-réflexive). Être identique à soi, c’est être soi, et c’est aussi pouvoir se reconnaître comme soi. Dans la question de l’identité il y a donc au moins deux dimensions : l’identité non-réflexive et l’identité réflexive. Définir l’identité non-réflexive revient à définir l’identité en soi, et donc à répondre à la question ontologique de l’identité. La réponse à la question ontologique se heurte régulièrement à la difficulté logique de la circularité. Une voie alternative de réflexion sur l’identité est de se pencher sur son pendant épistémique, et dans ce cas, il s’agit de chercher à savoir comment chacun peut se reconnaître comme lui-même. La littérature sur la question épistémique de l’identité recoupe celle qui s’intéresse à l’identité personnelle. Et dans la réflexion sur l’identité du soi, deux nouvelles voies s’ouvrent. L’une est la voie selon laquelle on réfléchit à la persistance du soi. La question qui se pose alors est de savoir sous quelle condition je suis la même personne à deux moments du temps. Nous sommes habitué·e·s à penser la vie humaine comme histoire, devenir, transformation, mais il faut bien que l’histoire soit l’histoire de quelqu’un·e qu’on peut identifier à chaque moment comme le ou la même. L’autre est la voie selon laquelle, pour penser l’identité du soi, on réfléchit à son individualité.

La question de l’identité personnelle et de la persistance du soi

2En février 1918 un soldat français rapatrié est retrouvé errant à la gare des Brotteaux, sans mémoire sinon ce nom, Anthelme Mangin, inconnu des registres. Comme de nombreux autres, il est interné en attendant d’être identifié. Le Petit Parisien du 10 janvier 1920 publie sa photographie ainsi que celle de cinq autres « miliaires frappés d’amnésie », pour que leurs familles les retrouvent. Son identité reste mystérieuse et devient une affaire publique. Quand les pensions d’anciens combattants sont mises en place au profit des familles de soldats, celui qu’on appelle « l’amnésique de Rodez » est réclamé par plus de trois cents familles, qui le disent frère, fils ou mari. Il est rendu des années plus tard à la famille Monjoin sur une décision de justice du 16 novembre 1937. Le père et le frère Monjoin meurent en 1938, et Anthelme Mangin finit ses jours à Saint Anne. Anthelme Mangin apparaît toutes ces années comme spectateur de son sort, dépendant des familles qui le revendiquent, et de la justice qui décide enfin de qui il est. Nous touchons là un point crucial : si la justice s’en mêle c’est que l’identité, avant d’être une question personnelle, est un problème pour la justice humaine, et que « personne » – comme le remarquait Locke, le philosophe qui a fondé la tradition de réflexion sur l’identité personnelle en philosophie – est un terme juridique (Locke 1988, II, XXVII : 26). En effet, dans le contexte politique anglais du xviie avec le développement des droits de l’individu, John Locke doit penser une société qui n’est plus seulement autoritaire, où des individus sont considérés comme des sujets qui sont des éléments de la communauté politique. Le problème de l’identité s’inscrit ainsi pour une part dans un contexte plus large qui est celui de la responsabilité individuelle et de son imputation, de l’évaluation des actions individuelles et de la sanction éventuelle de leurs auteurs. Si l’on veut rendre responsable aujourd’hui un individu X pour un acte qui a été commis hier par Y, il faut que X et Y soient la même personne, qu’il y ait donc un lien d’identité entre ces deux occurrences de personne. Chez Locke, l’identité est un problème non seulement pour la justice humaine mais aussi pour la justice divine, qui au jugement dernier devra récompenser et punir des personnes pour l’ensemble des actions de leur vie.

3Dans An Essay concerning Human Understanding, Locke propose un réductionnisme psychologique, puisqu’il réduit le soi à la same consciousness (c’est-à-dire, la mêmeté de la conscience de soi ou encore la conscience de soi diachronique étendue du présent au passé de la personne). Sa théorie de l’identité personnelle a le mérite de répondre à la fois à la question épistémique de l’identité personnelle et à la question ontologique. Cependant, en se limitant au domaine anglo-saxon, deux types d’objections la mettent traditionnellement en péril. L’une s’appuie sur les faiblesses de la mémoire : comment fonder l’identité personnelle sur la mémoire alors même que la mémoire est une faculté faillible ? Une voie de dépassement de cette objection est celle qui propose de privilégier des liens indirects, plutôt que directs entre épisodes de vie. Prenons trois épisodes de vie : (a) Quand il était enfant un homme a vu la comédie musicale 42nd Street à Broadway ; (b) à vingt ans, il danse au Majestic Theatre ; (c) à quarante ans il en devient directeur. Supposons d’une part qu’en (b) il se souvient de (a), et qu’en (c) il se souvient de (b) mais a oublié (a). Selon la théorie lockéenne, il faudrait dire qu’il ne peut être la même personne en (c) et en (a). Pourtant, on pourrait proposer que : si (b) a contenu (a) et que (c) contient (b) alors indirectement, (c) contient aussi (a) puisque (b) en contient la trace. L’autre objection forte à l’encontre de la théorie lockéenne dénonce sa circularité, elle montre que la conscience présuppose l’identité et ne peut donc la fonder, puisque pour avoir conscience de soi, il faut déjà être un soi. Pourtant, on peut penser avec Derek Parfit que la continuité psychologique ne présuppose pas l’identité personnelle (Parfit 2015). Selon Parfit, qui favorise le terme de quasi-mémoire à celui de mémoire pour penser le soi, j’ai une « quasi-mémoire » de l’expérience passée si d’une part il me semble me souvenir avoir eu une expérience, que d’autre part quelqu’un a eu cette expérience, et enfin que mon souvenir apparent est dépendant de (c’est-à-dire relié causalement à) cette expérience passée. Bref, ce qui importe en matière de personne c’est la continuité de la vie mentale, et puisque celle-ci peut être faite de quasi-souvenirs tout autant que de souvenirs, elle ne présuppose pas le soi.

4Cependant, on pourrait reprocher à la théorie mémorielle de l’identité personnelle son réductionnisme ontologique, qui postule une personne indépendante d’un monde et de toute position de valeurs, une personne isolée, seule avec sa conscience ; réductionnisme ontologique qui oublie en somme la dimension sociale du soi. Il y a deux versions principales de cette critique de la théorie lockéenne. L’une est une critique de la définition du soi moderne et de sa relation à la sphère morale. Elle est formulée notamment par Charles Taylor. L’autre tend à replacer le soi dans un contexte intersubjectif, elle est formulée par Leibniz.

Identité du soi, individualité et moralité

5Dans la philosophie moderne à partir de Locke notamment, on tente de définir le soi en dehors de tout contexte. Une critique célèbre de la définition moderne du soi est proposée par Charles Taylor (Taylor 1998). Selon lui, le soi est un concept construit historiquement. Il ne peut donc se définir objectivement d’une part et d’autre part la question épistémique de la connaissance de soi et de la relation à soi-même est une question située. Pour Taylor, savoir qui on est c’est pouvoir s’orienter dans ce qu’il appelle l’espace moral. La réponse à la question « qui suis-je » implique de reconnaître ce qui importe essentiellement pour moi, et donc mes valeurs, mes engagements, mes attachements. Mon identité est l’horizon à l’intérieur duquel je peux prendre position. On ne peut pas parler de soi sans parler d’espace moral. Et si nous pensons pouvoir nous en passer, c’est parce que nous avons une vision tronquée de la sphère morale. La vision de la sphère morale est ordinairement concentrée sur les devoirs. C’est pourtant une compréhension appauvrie de la moralité et de ce qui fait l’objet de la connaissance du soi et de son identité. Pour comprendre le soi, il faut comprendre son individualité, et définir pour chacun·e son identité, c’est définir ce qui mérite d’être poursuivi, gardé, aimé. Selon Taylor, dans la modernité l’orientation morale ne serait plus déterminée en termes de valeurs universelles et partagées. Les xvie-xviie siècles correspondraient au développement de l’idéal d’un agent humain possédant la faculté de se refaire lui-même par une action méthodique et disciplinée. La modernité en effet semble penser le soi comme sujet qui s’émancipe de la moralité. L’individu moderne est celui qui détermine à quel bien il répond et qui découvre son horizon moral. Cependant pour Taylor, le fait que chacun ait à définir son orientation dans l’espace moral ne signifie pas qu’on n’ait pas besoin d’un espace moral pour définir le soi. Au contraire, quand on se pose des questions d’identité on ne pourrait échapper à la sphère morale. Dès que je cherche à m’identifier je serais ramenée à la question des fins. Le résultat de l’erreur moderne mènerait selon Taylor à un soi décoloré chez Locke.

6À partir du moment où on pense que la relation à soi est uniquement une relation de reconnaissance de soi ou de réidentification alors on essaye de penser la continuité du soi comme la continuité d’une même entité qui a une condition minimale d’existence : la conscience de soi. Pour Taylor, si ce soi n’est situé dans aucun espace moral c’est pour deux raisons qui sont liées au contexte scientifique de la modernité : d’une part on traite le soi comme un objet naturel et on essaye d’en avoir une connaissance objective. Et d’autre part, on cherche à connaître les propriétés physiques intrinsèques du soi comme des autres objets, sans référence à son environnement, et existant en dehors de son interprétation ou de sa description. Pourtant, puisque le soi est ce qu’il cherche à être et faire, il est constitué nécessairement par l’interprétation de soi, et s’il peut chercher à se détacher de son contexte, il ne peut ontologiquement être détaché de tout contexte.

7Une conséquence de cette erreur moderne est qu’on ne saurait trouver le soi quand on le cherche comme objet de connaissance. De ce soi je n’ai que des impressions particulières mais je n’ai pas une idée claire de son identité à travers le temps. Si nous pouvons apercevoir de la ressemblance entre ces impressions diverses du moi, l’idée d’une identité du moi est le résultat d’une confusion entre ressemblance et identité. L’idée du moi comme objet de connaissance se maintenant dans le temps est une fiction.

8Doit-on pour autant considérer que la question de l’identité personnelle est une question morale ? Peut-être peut-on poser, de manière moins restrictive, qu’il ne saurait y avoir de soi personnel sans quelque chose à quoi il tient. Nous pouvons éclairer ce point au moyen de la philosophie de Harry Frankfurt, qui a proposé le terme de « wanton », traduit par « irréflexif » en français, pour désigner des agents qui ont des désirs de premier ordre mais qui ne sont pas des personnes parce que, qu’ils aient ou non des désirs de second ordre, ils n’ont pas de volitions de second ordre. Dans le vocabulaire de Frankfurt, un désir de premier ordre est un désir particulier, une motivation (je désire manger une tarte) ; un désir de second ordre est un désir de désirer faire quelque chose, c’est un désir orienté vers d’autres désirs (j’aimerais désirer faire du parapente, alors que j’ai peur par exemple). Mais pour préciser les notions de volonté et d’action, Frankfurt introduit des sous catégories aux désirs de premier et second ordre : la volonté est un désir effectif (je veux être en bonne santé), accompli ou qui sera accompli, pas simplement une inclination. Les volitions de second ordre sont à distinguer des désirs de second ordre en ce qu’elles sont des désirs de faire d’un désir de premier ordre une volition, c’est une forme de volonté sur sa volonté, et pas simplement le désir de désirer (je voudrais avoir la volonté d’être juste). Ce qui fait qu’un soi est une personne ce n’est pas forcément son orientation dans l’espace moral mais plutôt ses volitions de second ordre, c’est-à-dire ce à quoi il tient, sa manière de réguler sa volonté. Pour Frankfurt, est une personne qui peut s’envisager comme une personne, c’est-à-dire qui peut former une idée au sujet de ce qui mérite d’être voulu.

9L’analyse de Taylor a le mérite de mettre en avant une dimension essentielle de la question de l’identité d’une personne : c’est celle de nos engagements. En amont de la relation à autrui, il montre l’importance de la relation à nous-mêmes, qui dépend de ce dont nous nous soucions. Et comme le mentionne Frankfurt, la question de ce dont nous nous soucions n’est pas d’emblée inscrite dans la sphère morale. Frankfurt en effet, fait la distinction entre la question morale au sens de comment se comporter (« how to behave ») vis-à-vis d’autrui, qui met en scène l’obligation morale et relève de la sphère éthique, et la question de ce à quoi tenir (« what to care about », Frankfurt 2008). Comment se comporter, c’est la question centrale en morale mais ce n’est pas celle de nos engagements. Parmi les décisions que nous avons à prendre, la question de savoir ce qui est bien ou mal n’est pas toujours pertinente ou utile. Si on fait de la loi morale la ligne de notre vie, pour Frankfurt, c’est qu’on choisit de se soucier de cela. Les choix pratiques nécessitent de décider ce à quoi nous tenons, mais c’est une question ouverte pour l’agent de savoir jusqu’où la moralité va compter pour lui. La position frankfurtienne reste circonscrite à la sphère individuelle, dans le sens où les volitions de second ordre ne sont pas nécessairement des commandements moraux. Nous pouvons tenir à des choses subjectivement sans les recommander aux autres, et sans en faire un système.

10Une bonne théorie de l’identité personnelle est une théorie qui permet de définir un concept de personne qui s’applique à tou·te·s ceux et celles que nous sommes prêts à reconnaître comme des personnes et seulement à eux et elles. Alors que Taylor se demande quelle est la forme la plus pleine de la connaissance de soi, qu’il pose au cœur de la définition de l’identité personnelle la notion d’engagement, il cherche ce qu’on pourrait nommer les conditions maximales de l’identité personnelle, Frankfurt au contraire semble chercher les conditions minimales de l’identité des personnes.

Identité et intersubjectivité

11Quand Locke tente de définir l’identité personnelle il pose la conscience de soi étendue du passé au présent comme le fondement de la reconnaissance de soi. De la dimension synchronique de la reconnaissance de soi assurée par la self-consciousness dans le vocabulaire lockéen à la dimension diachronique, qui n’est autre que la conscience ou same-consciousness se reconnaissant comme même à différents moments du temps, le fondement de l’identité de soi repose sur la conscience prise dans le temps. Locke pense la situation temporelle, l’ancrage dans le temps de la personne humaine. Si le soi lockéen a une épaisseur temporelle donnée par sa mémoire comme lien entre épisodes de vie, il peut sembler désincarné dans la mesure où Locke ne pense pas vraiment ses relations avec autrui. Mais qui détient la vérité sur mon identité ?

12C’est un point que précise Leibniz dans sa réponse à Locke : « Et si je venais oublier toute les choses passées, et serais obligé de me laisser enseigner de nouveau jusqu’à mon nom et jusqu’à lire et écrire, je pourrais toujours apprendre des autres ma vie passée dans mon précédent état » (Leibniz 1966, II, XXVII : 10). Ainsi, la réponse de Leibniz à Locke, introduit une précision sur la mémoire : la mémoire de la communauté peut suppléer à ma propre mémoire, et si Locke a pensé surtout les mémoires personnelles et individuelles on doit pouvoir penser la mémoire comme une appropriation commune du passé, en relation étroite avec les mémoires d’autrui. La dimension relationnelle de la personne est ce qui permet de penser son identité à elle-même dans des cas limites tels que l’amnésie.

13Cette idée d’une identité relationnelle reposant sur une mémoire individuelle en lien avec la mémoire d’autrui peut être éclairée au moyen de la théorie narrative de l’identité personnelle telle qu’elle est défendue par Alasdair MacIntyre (MacIntyre 1997). Le récit de mes actions et de mon histoire est toujours ancré dans un contexte social qui est aussi un contexte narratif. Si on pense les contenus mémoriels comme des récits personnels du passé, on peut rapprocher la théorie mémorielle de la théorie narrative et éclairer la façon dont les mémoires et les récits de moi et d’autrui s’influencent, se construisent et se co-déterminent.

14Dans Après la vertu, MacIntyre soutient que ce qui fonde la continuité d’une personne, c’est l’appartenance des épisodes de sa vie, et donc de ses actes individuels à un tout dont il peut rendre raison. L’unité d’une vie, au fondement de l’identité personnelle, réside dans l’intelligibilité des actions d’une personne, c’est-à-dire dans leur cohérence. Selon MacIntyre, c’est le récit que je peux donner de moi-même qui rend une de mes actions intelligibles, et si le récit peut expliquer l’enchaînement de mes actions c’est d’abord parce que je vis ma vie comme un récit, c’est-à-dire que je suis inscrit dans un récit vécu avant même de le raconter. L’identité personnelle repose donc en dernier lieu sur le(s) récit(s) de soi. Le concept de récit permet de penser un soi ancré à la fois dans le temps et dans le monde intersubjectif : d’une part, il existe une multitude de récits possibles de soi et le récit le plus éclairant se construit dans un dialogue. D’autre part, le récit de soi est toujours enchâssé dans des cadres en fonction desquels il prend forme. Le récit de moi-même est pris et compris dans les récits de ma famille, de ma génération, de mon époque, etc. : ces cadres ont eux-mêmes une histoire. Ce qui est remarquable, c’est que MacIntyre ne considère pas que le cadre du récit est forcément normatif et évaluatif. Au contraire, chez MacIntyre, les récits correspondent à l’explicitation d’intentions à long terme, mais pas nécessairement à leur évaluation.

15Pour MacIntyre, quand on se raconte à des ami·e·s, on peut bien sûr discuter la valeur morale des actions mais aussi chercher à déterminer en commun la nature exacte de nos intentions (qu’est-ce que j’ai vraiment cherché à faire, pourquoi l’ai-je fait ?) découvrir ainsi des choses sur nous-mêmes en se racontant aux autres, enfin, se raconter aux autres dans l’espace partagé des récits, dans la conversation avec autrui c’est aussi ajuster nos récits les uns aux autres parce que nous ne cherchons pas la cohérence seulement dans le récit de nos vies individuelles mais aussi dans des récits communs sur nous et les autres.

16La théorie narrative de l’identité personnelle avec la notion d’espace partagé des récits introduit une nuance dans la définition de l’identité personnelle du point de vue épistémique, qu’on pourrait nommer interactionniste. Mon accès à moi-même ne dépend donc pas seulement de mes capacités cognitives individuelles, mais plus largement de leur relation avec des capacités similaires chez autrui. La position interactionniste quant à l’identité personnelle rompt avec une position internaliste, selon laquelle l’identité personnelle ne dépend que de capacités individuelles et internes. L’identité personnelle n’est plus pensée comme un fait objectif et naturel fixe et permanent mais plutôt comme le produit d’une relation, d’une interaction des individus avec leurs milieux, mémoriels, narratifs, et matériels.

L’identité réflexive, une affaire humaine ?

17Nous nous sommes intéressé·e·s à la reconnaissance de soi des personnes humaines. Quand on parle d’identité réflexive en effet, on a l’habitude de renvoyer à l’identité des personnes humaines. Et pourtant, les personnes humaines sont-elles les seules créatures connues à pouvoir être dotées d’une identité réflexive et à se reconnaître elles-mêmes ? C’est ce dont des recherches en éthologie pourraient nous faire douter : le test de la reconnaissance de soi dans le miroir (« the mirror self-recognition test » ou MSR, tel qu’il est proposé d’abord par Gallup avec les primates dans les années 1970) a permis de montrer que des animaux non-humains, notamment les chimpanzés (Gallup 1970), possèdent une représentation d’eux-mêmes. L’expérience est la suivante : on dessine un point sur le front des individus et on les met face à un miroir (après une phase d’apprentissage et d’habituation au miroir). La question est de savoir si les individus vont essayer d’effacer la tache sur le miroir ou sur leur front. On découvre que les humains ne sont pas les seuls animaux à réussir le test de la tache. Les chimpanzés cherchent en effet à effacer la tache sur leur front, et semblent montrer ainsi qu’ils possèdent une certaine idée d’eux-mêmes. Si le test est controversé pour déterminer qui possède une forme de conscience de soi, il n’en demeure pas moins qu’il donne un indice sur la non-spécificité humaine dans la reconnaissance de son propre corps. Cependant, si l’on peut affirmer qu’un certain nombre d’animaux sont capables de se reconnaître, et de faire usage de l’idée de soi, la conscience de son corps n’est pas celle d’une identité personnelle.

Bibliographie

Références

Frankfurt Harry G., 2008, « La liberté de la volonté et le concept de personne », in Psychologie morale, autonomie, responsabilité et rationalité pratique, Paris, Vrin.

Gallup Gordon G.,1970, « Chimpanzees : Self-recognition », in Science, 167, p. 86-87.

Leibniz Gottfried W., 1966, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, Garnier-Flammarion.

Locke John, 1988, Identité et Différence. L’invention de la conscience, Paris, Éditions du Seuil.

MacIntyre Alasdair, 1997, Après la vertu, Paris, PUF.

Parfit Derek, 2015, « L’identité personnelle », in Identité et Survie, Paris, Ithaque.

Taylor Charles ; 1998, Les Sources du moi : la formation de l’identité moderne, Paris, Éditions du Seuil.

Bibliographie complémentaire

Ferret Stéphane, 1998, L’Identité, Paris, Flammarion.

Hume David, 1947, Enquête sur l’entendement humain, Paris, Aubier.

Quinton David, 1962, « The soul », in Journal of Philosophy.

Perry John, 2008, Personal Identity, Berkeley, University of California Press.

Ricœur Paul, 1990, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil.


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