Humanité

animal, anthropologie, conscience, différence anthropologique, dignité, hominisation, homo sapiens, morale, pensée réfléchie, perfectibilité

Stefanie Buchenau et Philippe Hamou

p. 245-252


Texte intégral

1Le terme « humanité » (lat. humanitas) recouvre plusieurs sens distincts mais néanmoins conjoints par des rapports qui vont au-delà de la simple homonymie. « Humanité » est d’abord le terme abstrait formé sur le concret « homme », désignant sa « forme » ou sa nature essentielle. On peut entendre cette définition en un sens restreint, recouvrant les seuls caractères spécifiques, telle la raison ou la parole, des traits anatomiques (la bipédie, la posture droite) ou culturels (les techniques, l’art, les institutions) ou en un sens large, prenant en charge la totalité des caractéristiques humaines, y compris celles partagées avec les autres espèces animales, comme la corporéité, la vie ou la mortalité. C’est ce sens large qui est sollicité dans l’usage théologique, distinguant « l’humanité » du Christ (son incarnation) de sa « divinité ». En une seconde acception, « humanité » s’entend comme un terme collectif, et renvoie à l’ensemble de tous les hommes, une « communauté universelle » dont il convient de reconnaître l’unité par-delà les différences de race, de nation ou de culture. Cet ensemble est souvent envisagé diachroniquement comme la somme des générations humaines, présentes, passées et futures, et parfois comme un seul individu collectif capable de progrès. Cette acception est visée dans l’anglais « mankind » et l’allemand « Menschheit ». C’est à l’humanité en tant qu’entité collective et, pour le besoin, identifiée à une personne morale, que s’adresse l’imputation juridique récente de « crime contre l’humanité ». En troisième lieu, « humanité » désigne une vertu morale ou un ensemble de vertus morales, comme la compassion, la clémence, la bonté, et de manière générale un sentiment actif de bienveillance pour tous les hommes. L’humanité ici s’oppose à l’inhumanité, et correspond aux termes grec philanthropia, allemand Menschlichkeit, Humanität, ou anglais humanity, humaneness. Il existe enfin un usage plus spécifique du terme humanités, utilisé exclusivement au pluriel, et désignant un certain cours d’études. Au Moyen Âge, les humaniores litterae sont les connaissances profanes, enseignées dans le cursus propédeutique des facultés des arts, distinctes des diviniores litterae, les lettres divines étudiées dans les facultés supérieures de théologie. Au xixe siècle, le contraste avec la théologie s’estompe, mais le terme continue à être utilisé pour désigner les classes qui font suite à celles de grammaire ou parfois le seul enseignement des lettres latines et grecques. Par dérivation, les « humanités » (humanities en anglais) renvoient à un certain type de culture et de formation intellectuelle, où dominent les Lettres, l’histoire, la rhétorique. Longtemps considérées comme constitutives du cours d’éducation nécessaire à la formation des élites, leur divorce avec la culture scientifique s’est vu depuis les années 1960 régulièrement déploré.

2On s’attachera dans cet article à esquisser l’histoire du concept d’humanité, en essayant surtout d’identifier les besoins théoriques qui conduisirent à la ramification sémantique dont nous venons de faire état.

L’invention du « genre humain » dans l’Antiquité

3Dans l’usage dominant depuis l’Antiquité et l’époque moderne, l’abstrait humanité se réfère sans doute moins aux caractéristiques biologiques ou anatomiques spécifiant l’homme dans le genre animal, qu’à l’identification d’un genre distinct, susceptible de mettre l’homme à part du reste des créatures animées, en le pensant par contraste essentiel avec le genre des êtres animés, mortels et dépourvus de raison (les bêtes) et avec celui des êtres animés, rationnels, immortels (les Dieux). Selon Francis Wolff, l’idée d’humanité prise en ce sens s’invente dans l’Antiquité (chez Platon et Aristote) pour répondre aux exigences de la pensée pratique, morale et politique, beaucoup plus qu’à celles des sciences théorétiques, telles que la biologie et la cosmologie. Dans un univers peuplé d’êtres animés, au nombre desquels l’on compte les astres et les dieux, les mortels et les immortels, les sciences théorétiques permettent certes d’identifier l’homme par subsomption sous le genre animal, et par l’identification d’un ensemble de propriétés caractéristiques qui lui assignent une place dans un ordre des êtres fixé par la nature. Toutefois la différence qui d’un point de vue biologique distingue l’homme de tel ou tel autre être animé n’est pas plus forte que celle qui sépare deux autres quelconques espèces animales. Dans ses textes biologiques, Aristote n’éprouve d’ailleurs aucune réticence à inclure l’homme et la fourmi au sein du groupe des animaux sociaux, l’homme et la pie dans celui des êtres doués de parole, etc. La raison, le langage, la socialité restent des spécifications naturelles qui adviennent à l’homme comme elles auraient pu advenir à n’importe quelle autre espèce animale. Il est notable que cette perspective continuiste reste au principe de l’explication naturaliste contemporaine des caractères spécifiques de l’homme, comme l’intelligence ou la parole, dès lors que ceux-ci sont décrits comme des réponses adaptatives aux circonstances contingentes qui ont présidé à l’évolution de l’espèce humaine. C’est dans la Politique (I, 2, 1253a 1-9) qu’Aristote en vient à relativiser la ressemblance de l’homme avec certaines bêtes en se référant à l’aptitude unique de l’homme à distinguer le juste et l’injuste, et partant à donner à l’association politique et au langage une orientation normative qui n’apparaît aucunement chez les autres animaux sociaux : « il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain. Or, seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-ton chez les animaux […]. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre ».

4On peut considérer qu’à partir d’Aristote s’ouvrent deux voies, partiellement antinomique, dans l’exploration du concept d’humanité. La première, essentialiste, met l’accent sur la nature duelle de l’homme. L’homme, à mi-chemin entre bête et dieu, partage avec l’un les traits qui le séparent de l’autre. Cette conception, si elle donne bien à l’homme une « essence », a néanmoins pour conséquence paradoxale de rendre pensable une grande hétérogénéité au sein du genre humain. Aristote, justifiant la naturalité de l’esclavage, n’hésite pas à dire que les hommes peuvent différer entre eux « autant qu’une âme diffère d’un corps et un homme d’une brute… ». À la Renaissance, on perçoit encore comment le dualisme antique peut nourrir une pensée différentialiste. Selon Pic de la Mirandole (Discours de la dignité de l’homme, 1486), l’homme occupe une place médiane dans l’ordre cosmique. Situé au « moyen terme du monde », il participe des extrêmes et communique avec eux par chacune de ses parties. Sa dignité (ou son indignité) toutefois réside non dans le rang qui lui est ainsi assigné mais dans la liberté que cette situation médiane lui laisse de choisir sa place : « Tu n’es gêné par aucune sorte de freins mais c’est à toi, selon ton propre libre arbitre, de déterminer seul ta nature. Je t’ai créé moyen terme du monde afin que de cette place tu puisses observer autour de toi tout ce qui se trouve au monde. Libre à toi de dégénérer jusqu’au monde inférieur des animaux. Libre à toi également de t’élever vers le monde supérieur du divin par la décision de ton propre esprit ». Ainsi, comme le souligne aussi Montaigne, l’homme peut se faire ange ou bête et c’est la raison pour laquelle il se peut qu’il y ait plus de distance entre homme et un autre homme qu’entre l’homme et la bête. On ne peut ignorer la prégnance de ces conceptions dans la pensée chrétienne : ici encore, c’est la nature duelle de l’homme qui explique qu’il puisse être sauvé ou damné même si la doctrine du péché originel contribue à rendre plus radicale l’opposition ou la « contradiction » des deux natures de l’homme, et moins évidente la possibilité d’obtenir le salut par le simple usage de sa liberté.

5Nous avons suggéré qu’une seconde voie était ouverte par Aristote : moins essentialiste, elle apparaît paradoxalement plus universaliste. Elle met en effet en avant l’idée d’une communauté morale fondée sur l’aptitude universelle des hommes à communiquer entre eux et à se reconnaître mutuellement dans la perception commune qu’ils ont du juste ou de l’injuste. C’est dans cette perspective que la notion d’humanité comme entité collective, « communauté universelle » de tous les hommes a pu progressivement émerger, jusqu’à s’imposer dans la pensée des Lumières.

L’idée d’humanité comme communauté universelle

6Lévi-Strauss dans Race et Histoire a souligné l’apparition tardive, et à quelque égard précaire, de cette notion englobante d’« humanité » susceptible d’accueillir toutes les formes de l’espèce humaine sans distinction de race, de langue ou de coutume : « pour de vastes fractions de l’espèce humaine et pendant des dizaines de millénaires, cette notion apparaît totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie les “hommes” ». On peut estimer que ce constat anthropologique et historique, maintes fois réitéré, est tout à fait révélateur du fait que le seul critère biologique ou morphologique d’appartenance à l’espèce humaine n’a quasiment jamais suffi, pour autant qu’il fût reconnu et jugé discriminant, à assurer l’identité des communautés humaines. Cette identité requiert une reconnaissance mutuelle qui apparaît d’autant moins facile à obtenir que le groupe s’élargit, pour englober le lointain et l’étranger.

7L’idée d’une « société universelle » du genre humain se dégage peut-être pour la première fois dans le stoïcisme antique, mais elle constitue clairement un idéal philosophique, une conception cosmopolitique, à laquelle le sage seul parvient en apprenant à étendre le lien de sociabilité naturelle qui prévaut dans la famille, aux sphères toujours plus larges du clan, de la Cité et du monde. Une cité est bien organisée lorsque tous les hommes se traitent comme les membres d’une même famille. Epictète, suivant la leçon de Diogène le cynique qui se disait « citoyen du monde » (kosmopolitès), se propose d’étendre ce modèle jusqu’aux bornes du genre humain. La vertu seule faisant la vraie parenté, c’est la reconnaissance de l’homme de bien par l’homme de bien qui permet d’instaurer un lien cosmopolite au sein de l’humanité tout entière. Le vrai philosophe se découvre ainsi « ami des hommes » (philanthrôpos), plus soucieux du tout et de l’intérêt commun que de la partie (Epictète 1997, III, XXIV).

8Cicéron hérite en large part de ces conceptions et contribue à mettre en évidence le lien entre le sens collectif (la « société du genre humain ») et le sens moral et individuel (la vertu d’humanitas). Seule la connaissance pratique du bien et du mal donne son véritable sens à la caractérisation de l’homme comme être rationnel et contemplatif : « en effet, la connaissance et la contemplation de la nature seraient en quelque sorte mutilées et inachevées s’il n’en résultait aucune action réelle : or, cette action se voit surtout dans la sauvegarde des intérêts humains ; elle concerne donc la société du genre humain ; elle est par conséquent à placer au-dessus de la connaissance » (Ciceron 1970, I, 63, 153). L’« humanitas » se présente ainsi comme la vertu suprême du citoyen éduqué, ayant reçu le cours d’études décrit dans le De Oratore au terme duquel il s’élève à sa véritable nature d’homme et de citoyen du monde.

9Si l’humanitas cicéronienne apparaît comme une vertu aristocratique, privilège du petit nombre et à laquelle nul ne peut prétendre sans éducation et culture, le christianisme – principalement dans ses formules pauliniennes –, change la donne. Les hommes sont égaux devant Dieu, quels que soient leur statut, leur origine, la simplicité de leur éducation, ils peuvent aspirer à former une communauté morale fondée sur les vertus chrétiennes, au nombre desquelles figure de manière prééminente la compassion, la miséricorde et l’amour du prochain – vertus parfois définies comme « humanité ». Cet « universalisme » chrétien ne laisse pas toutefois de rencontrer à l’époque moderne des limites dans son application effective. La découverte du nouveau monde conduit les théologiens à s’interroger sur l’appartenance au genre humain des peuples amérindiens dont certains récits rapportent les coutumes barbares et l’ignorance des sentiments « humains ». La fameuse controverse de Valladolid (1550) ne permit pas de décider clairement la question. Montaigne dans les Essais prend parti : « il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage », et il contribue à forger la figure du peuple « enfant », dont la naïveté n’enlève rien à l’humanité.

10L’existence supposée en l’homme d’un sentiment inné de bienveillance pour autrui, illustré dans la fiction du « bon sauvage » va de fait devenir l’un des grands enjeux du débat anthropologique et politique des Lumières. Hobbes, Locke, Mandeville en récusent l’idée : l’homme est naturellement égoïste, et n’entrera pas en société s’il n’est guidé par le besoin. Paradoxalement c’est son absence d’humanité (au sens moral) qui pousse l’homme à s’organiser en société pour se protéger de ses semblables, et qui favorise au sein des groupes ainsi formés la concurrence et l’émulation qui permet à l’humanité de progresser. Comme l’écrit Mandeville dans la préface de la Fable des abeilles : « si l’humanité pouvait être guérie de ses défauts naturels, elle ne pourrait plus s’élever jusqu’à l’état de sociétés vastes, puissantes et polies. »

11À rebours de ces conceptions, l’idée d’un « instinct de l’humanité » qui « porte l’homme à aimer l’homme » est convoqué par Leibniz dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain. S’il est parfois brouillé par la coutume ou par les passions contraires, cet instinct prévaut généralement et porte les hommes naturellement « aux actes d’humanité », que la raison et la connaissance du juste, par ailleurs, leur recommande. La bonté naturelle de l’homme, sa pitié (Rousseau) ou son inclination à la sympathie (Hume, Smith) constituent pour nombre d’auteurs le principe moral constitutif à la source de la sociabilité humaine. Les esprits sont miroirs les uns des autres, ou sont naturellement enclins à se projeter dans la situation d’autrui, à reconnaître en l’autre leur propre humanité. Kant, s’il récuse pour sa part la possibilité de fonder le devoir moral sur un sentiment, fût-il l’« amour de l’humanité », préserve néanmoins un aspect essentiel de cette leçon rousseauiste ou smithienne : la communauté morale du genre humain ne peut se former que dans la reconnaissance mutuelle et le témoignage que les hommes se rendent de leur commune humanité. Respecter la loi morale revient en effet à reconnaître comme propre norme de son action « l’humanité » de l’autre homme, comme l’atteste la seconde formulation de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen » (Fondements de la métaphysique des moeurs). L’humanité devient ici un concept « prescriptif » ou normatif, et la communauté morale du genre humain se présente non plus comme un donné naturel ni comme une fiction utile, mais comme un idéal à atteindre, un « règne des fins ».

Histoire de l’humanité et éducation du genre humain

12Dès lors que « l’humanité », l’unité intellectuelle et morale du genre humain, est envisagée comme une norme ou un idéal à atteindre, une communauté de « destin », se pose avec acuité la question de son histoire, de ses progrès, et des moyens ouverts aux hommes pour les favoriser.

13L’idée d’une histoire de l’humanité a d’abord pris forme dans le cadre de l’eschatologie chrétienne. Augustin compare ainsi l’ensemble du genre humain à « la vie d’un seul homme » qui s’étendrait « d’Adam jusqu’à la fin des siècles ». Pascal, dans la Préface au Traité du vide, offre une version séculière de cette image pour souligner l’importance des effets cumulatifs de la raison, une aptitude au progrès qui constitue la véritable supériorité de l’être rationnel sur la bête gouvernée par l’instinct : « toute la suite des hommes, pendant le cours de tous les siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. » L’idée que chaque génération humaine contribue sa part dans un processus qui s’apparente à une éducation ou un apprentissage continuel devient l’un des pivots de l’idéologie des Lumières. Condorcet la mobilise dans son Esquisse d’un tableau historique du progrès de l’esprit humain. Les essais d’histoire universelle se multiplient en Europe, illustrés par Guthrie et Gray en Angleterre, Voltaire en France ou Schlözer en Allemagne.

14La question de « l’éducation du genre humain » devient l’un des grands enjeux des Lumières allemandes, et suscite des prises de position contrastées. Lessing envisage un Dieu pédagogue, conduisant l’humanité à travers différents stades vers sa perfection ultime. Mendelssohn est parmi ceux qui s’opposent à cette idée dans son principe, affirmant que « l’homme va plus loin mais que l’humanité oscille constamment entre les limites fixes, elle monte et elle descend » (Jérusalem). Herder estime qu’il n’y a pas un destin général de l’humanité que la nature nous impose, mais qu’il y a en chaque culture et en chaque moment historique une expression irréductiblement différente de la même adaptabilité et plasticité humaine. Kant, dans Théorie et pratique et dans son Idée pour une histoire d’un point de vue cosmopolite, envisage l’histoire de l’humanité comme l’exécution d’un plan caché de la nature. En le dotant de tendances antagonistes, sociables et asociables, la nature astreint l’homme à s’élever au-dessus de la condition animale, s’organiser en sociétés, et finalement en une république universelle. Dans ses Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme Schiller estime que la tournure qu’a pris la Révolution avec la terreur montre les défaillances d’un modèle français, mais aussi kantien, de civilisation dans lequel il ne voit que la promotion d’une « décence affectée de nos mœurs » (Lettre 5) et qui, au lieu d’« engendrer en nous un cœur sociable », véritable objet de l’éducation esthétique, a conduit tant à la « sauvagerie » des classes inférieures qu’à la « barbarie » des classes cultivées.

15En France, Auguste Comte, assigne à l’humanité, entendue comme une unité quasi organique, « le plus réel de tous les êtres », la place anciennement dévolue à Dieu dans le cadre d’une nouvelle religion universelle. La sociologie positiviste enseigne ainsi : « la grande conception de l’Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu, pour constituer une unité définitive plus complète et plus durable que l’unité provisoire du régime initial. […] » (Comte 1969, p. 353-354). Marx offre une autre version d’eschatologie laïque, représentant comme fin ultime de la révolution socialiste une humanité réconciliée, sans classes, sans Etat et sans monnaie.

Bibliographie

Références

Aristote, 1990, Les Politiques, Paris, Flammarion.

Cicéron, 1970, Les Devoirs, 2 tomes, Paris, Les Belles Lettres.

Comte Auguste, 1969, Système de politique positive, ou traité de sociologie instituant la Religion de l’Humanité (1851-1854), Paris, PUF.

Epictète, 1997, « Entretiens », in Les Stoïciens, 2 tomes, Paris, Gallimard.

Kant Emmanuel, 1980-1986, Œuvres philosophiques, 3 tomes, Paris, Gallimard.

Levi-Strauss Claude, 1987, Race et histoire, Paris, Gallimard.

Schiller Friedrich von, 1992, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Paris, Aubier.

Wolff Francis, 1997, « L’Animal et le Dieu », in L’Animal dans l’Antiquité, G. Rohmeyer-Derbey, B. Cassin et J-L Labarrière (dir.), Paris, Vrin.

Bibliographie complémentaire

Saint Augustin, 2010, La Vraie religion, Versailles, Via Romana.

Bödeker Erich, 1982, « Menschheit, Humanität, Humanismus », in Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart, Klett-Cotta, p. 1063-1128.

Montaigne Michel de, 1999, Les Essais, Paris, Gallimard.

Pascal Blaise, 1998-2000, Œuvres complètes, 2 tomes, Paris, Gallimard.

Wolff Francis, 2000, L’Être, l’homme, le disciple. Figures philosophiques empruntées aux Anciens, Paris, PUF.


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