Homo sapiens
différence anthropologique, hominidés, hominisation, jeu et humour, langage, main et pied, Néandertal, outil préhistorique, symbole, voix et parole
p. 237-244
Texte intégral
1L’espèce humaine actuelle a reçu son nom du naturaliste Linné en 1758. Dans la dixième édition du Système de la nature, qui généralise la méthode de la nomenclature binominale associant au nom de genre un nom d’espèce, Linné distingue dans le genre Homo l’espèce Homo sapiens. La sapientia, c’est-à-dire la sagesse (qui est à la fois savoir et vertu), constitue ainsi la différence caractéristique de l’espèce. En désignant l’humain comme Homo sapiens, la taxinomie linnéenne semble rejoindre une tradition philosophique ancienne, qui a défini l’humain par ses propriétés intellectuelles et morales. Pourtant, dès son baptême et jusque dans la science actuelle, Homo sapiens apparaît comme une espèce aux contours incertains, dont la définition est prise entre les deux courants opposés d’une métaphysique et d’une naturalisation de l’humain.
Entre histoire naturelle et métaphysique
2L’ambivalence de la dénomination Homo sapiens apparaît dès sa description inaugurale. Le Système de la nature frappe d’abord par la métaphysique anthropocentriste qui, dès les premières pages, intronise « Homo sapiens, la plus parfaite des œuvres de la création » (Linné 1758 : 7). Une place privilégiée revient à l’humain dans le dispositif taxinomique destiné à refléter, selon son auteur, l’ordre de la nature institué par Dieu : le genre Homo est le premier dans la famille des Primates (étymologiquement, ceux qui tiennent le premier rang). L’espèce Homo sapiens apparaît ainsi comme l’emblème de la métaphysique anthropocentriste inhérente à la taxinomie linnéenne, que la définition de l’espèce humaine par la sapientia reconduit au sein du projet naturaliste, en consacrant une qualité non-physique comme sa différence ultime.
3Pourtant, la figure de l’Homo sapiens forgée dans le Système de la nature est bien plus trouble que ne le laisse paraître cette première lecture. La nomenclature linnéenne est en effet indissociable d’un projet de naturalisation de l’humain, qu’elle vient ranger parmi les autres espèces animales dans le tableau classificatoire de la nature. La figure métaphysique d’Homo sapiens se double donc d’une figure naturaliste de l’humain, appréhendé en tant qu’être zoologique. Dès la première édition du Système de la nature (1735), le genre Homo était classé dans l’ordre des Anthropomorphes et rattaché à la famille des Quadrupèdes ; dans la dixième édition (1758), l’espèce Homo sapiens est classée dans l’ordre des Primates et rattachée à la famille des Mammifères. Ce traitement naturaliste offusque les contemporains de Linné, jugeant qu’une telle classification porte atteinte à la dignité humaine (Corbey 2005 : 43). La figure de l’Homo sapiens est ainsi traversée par une tension entre deux concepts d’humain, l’humanitas de la métaphysique traditionnelle et l’hominitas de l’histoire naturelle (Corbey 2005 : 178). Cette tension entre naturalisme et métaphysique traverse toute l’histoire de la connaissance de l’humain en tant qu’espèce biologique.
4Le trouble tient également à la pluralité inattendue des formes humaines qui viennent se loger dans la nomenclature linnéenne. Aux côtés de l’espèce Homo sapiens, le naturaliste décrit en effet l’espèce Homo troglodytes, aussi désignée comme Homo sylvestris Orang Outang (l’homme de la forêt, en latin et en malais). Cette espèce regroupe le singe anthropomorphe d’Indonésie décrit au xviie siècle par Bontius, et le Kakurlacko, ou Albinos, décrit par d’incertains récits de voyageurs. En intégrant dans le genre Homo « l’homme des bois » aux côtés de « l’homme sage », la classification linnéenne semble se démarquer de la métaphysique anthropocentriste. L’espèce Homo sapiens, loin d’être une citadelle dressée contre l’animalité, accueille elle aussi des formes incertaines. La variabilité culturelle et géographique est la caractéristique première de cette espèce (« varians cultura, loco », Linné 1758 : 20), dans laquelle six variétés (races ou sous-espèces) sont distinguées : l’homme sauvage, américain, européen, asiatique, africain et monstrueux (ferus, americanus, europaeus, asiaticus, afer, monstruosus). L’espèce Homo sapiens admet ainsi une variété sauvage, documentée par les cas d’enfants élevés parmi les animaux et ne présentant aucun des signes extérieurs de l’humanité. « À quatre pattes, muet, couvert de poils » (« tetrapus, mutus, hirsutus »), l’homme sauvage est bien peu conforme au portrait métaphysique de l’humain défini par la sapientia. La figure classique de l’Homo sapiens trouve ainsi son envers baroque à travers les deux formes de l’Homo (sapiens) ferus et de l’Homo sylvestris, ces créatures « d’autant plus incertaines que la quadrupédie des uns se révélera associée à une indéniable humanité, tandis que la bipédie attribuée aux autres se révèle, pour finir, la démarche d’un animal » (Tinland 2003 : 22). La figure classique de l’Homo sapiens se constitue ainsi en regard des deux formes paradoxales de l’humain qui s’animalise et de l’animal qui s’humanise.
5Face à l’incertitude de la démarcation entre l’animal et l’humain, quel sens convient-il d’accorder au caractère spécifique de l’espèce sapiens ? La reprise par Linné de la célèbre formule nosce te ipsum (connais-toi toi-même) complique l’interprétation plus qu’elle ne la facilite. En effet, l’exhortation à se connaître soi-même (gnothi seauton, en grec), qui ornait le fronton du temple de Delphes et apparaît dans plusieurs dialogues platoniciens (comme le Charmide, portant sur la sagesse), ne définit aucunement chez Linné l’espèce Homo sapiens : dès la première édition du Système, la formule nosce te ipsum définit le genre Homo. Par conséquent, la connaissance de soi n’est pas distinctive de l’espèce Homo sapiens, alors même qu’une note indique que « se connaître soi-même est la première étape de la sapientia » (Linné 1758 : 20). L’exercice de la pensée et l’usage de la raison ne sont pas davantage propres à l’espèce sapiens, puisque l’espèce troglodytes pense (« cogitat », Linné 1758 : 24) ; en tant qu’elle appartient au genre Homo, « fin ultime de la création », elle est également « sage par la raison » (« ratione sapiente », Linné 1758 : 22).
6La reprise énigmatique de la formule nosce te ipsum pour définir le genre Homo permet cependant de prendre la mesure de la tension entre métaphysique et naturalisation supportée par la figure d’Homo sapiens. Cette tension est alimentée par l’impossibilité d’une définition strictement naturaliste de l’humain (Broberg 1980 : 172). En effet, la méthode de Linné interdit de définir l’humain par des caractéristiques métaphysiques ; or il n’existe, de l’aveu même du naturaliste, aucun caractère physique qui soit réellement distinctif de l’humain. Cette impossible définition naturaliste de l’humain motive la reprise de la formule nosce te ipsum : sans transgresser l’interdit métaphysique, celle-ci vient pourtant faire exception à la règle taxinomique recommandant de fonder la définition sur l’énoncé de caractères anatomiques distinctifs (comme c’est le cas pour le genre prochain des singes, Simia). Une lecture naturaliste du nosce te ipsum suggère que se connaître soi-même, pour l’humain, c’est connaître les identités et les différences anatomiques qui déterminent sa position dans le système naturel. Une lecture métaphysique comprend au contraire que se connaître soi-même, pour l’humain, c’est reconnaître sa part immatérielle, qui échappe par définition à l’histoire naturelle.
7La dissonance entre métaphysique et naturalisme est toutefois susceptible d’une résolution harmonieuse, dans la mesure où la sapientia se définit ici comme connaissance de la nature : elle consiste à définir chaque forme par l’idée, les caractères et le nom qui lui sont propres (Linné 1758 : 7). En Homo sapiens, on reconnaît en définitive une figure emblématique de l’épistémè classique analysée par Foucault dans Les mots et les choses. D’une part, la taxinomie linnéenne ne cesse de mettre en relief l’ordre de la nature, en peignant ses marges obscures dans lesquelles la démarcation entre humanité et animalité semble tanguer : ainsi, Homo sapiens, qui reçoit pour synonyme « l’homme diurne », trouve son pendant en Homo troglodytes, « l’homme nocturne » (Linné 1758 : 20, 24). D’autre part, en associant connaissance de soi et connaissance de la nature, la définition linéenne de l’humain déploie un espace de la représentation en miroir, conformément au dispositif classique analysé par Foucault à partir des Ménines de Vélasquez. Ce dispositif spéculaire est illustré par la gravure ornant la onzième édition du Système de la nature (1760), qui représente Linné en second Adam donnant leur nom aux espèces naturelles. En 1959, Linné a été désigné comme le spécimen type de l’espèce Homo sapiens – dont le nom, en vertu des règles de préséance taxinomique, ne peut être soumis à révision.
L’unité de l’espèce humaine en question
8Au xixe siècle, la dénomination Homo sapiens décline. Elle n’est guère employée par les naturalistes, qui évoquent alors le « genre humain » ou bien « l’homme » : ainsi Darwin, quoiqu’il réhabilite dans La Filiation de l’homme l’ordre des Primates défini par Linné, n’emploie pas la désignation Homo sapiens mais le terme « man ». Comment expliquer cette éclipse de la catégorie de l’espèce humaine, tandis que la biologie et l’anthropologie prennent leur essor ? Le déclin de la désignation taxinomique de l’humain comme espèce coïncide avec le racialisme qui marque l’étude de la variabilité humaine, dans l’espace et dans le temps : la connaissance scientifique des variations internes à l’espèce humaine se traduit alors par l’analyse de ses différentes races, actuelles et fossiles. Ainsi, les vestiges fossiles mis au jour dans la vallée de la Neander en Allemagne en 1856 (plus tard assignés à Homo neanderthalensis) sont rapportés à la race de Néandertal, comme ceux des Eyzies, mis au jour en Dordogne en 1868, sont associés à la race de Cro-Magnon (aujourd’hui Homo sapiens). L’unité de l’espèce humaine ne tient alors qu’à son statut de catégorie taxinomique susceptible d’englober l’ensemble des races passées et présentes, que relie la notion de « primitif » : l’anthropologie physique fait des races dites sauvages les analogues actuels des races archaïques.
9Marginalisée dans les sciences naturelles de l’homme, la dénomination Homo sapiens est également mise en question dans la philosophie. Selon Bergson, une telle désignation flatte l’orgueil humain, sans parvenir à refléter ce qui fait réellement le propre de notre espèce : « Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens mais Homo faber » (Bergson 2013 : 140). Loin de congédier l’intelligence comme critère de définition de l’humain, le concept d’ Homo faber permet de ressaisir la genèse de l’intelligence humaine dans ce qui en est la démarche originelle et essentielle : « la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d’en varier indéfiniment la fabrication » (Bergson 2013 : 140). L’intelligence fabricatrice, en congédiant l’instinct, est à l’origine de la différence de nature que Bergson identifie entre l’animal et l’humain ; elle désigne le moment où « au bout du large tremplin sur lequel la vie avait pris son élan, […] l’homme seul a sauté l’obstacle » (Bergson 2013 : 265). Nouvel emblème de l’exception humaine, Homo faber n’apparaît pas tant comme le rival d’Homo sapiens que comme son ancêtre, puisque la pensée de fabrication qui caractérise le premier donne naissance à l’esprit de système qui caractérise le second.
10Une nouvelle figure de l’Homo sapiens se construit pourtant au xxe siècle, à travers les découvertes fossiles qui se succèdent en Europe et hors d’Europe. En effet, celles-ci ne sont plus seulement rapportées à des variétés de l’espèce humaine : elles sont associées à de nouvelles espèces du genre Homo, telles que Homo heidelbergensis (1907) en Allemagne ou Homo rhodesiensis (1921) en Zambie, et même à des genres distincts, comme Pithecanthropus erectus en Indonésie (1892, aujourd’hui Homo erectus) ou encore Australopithecus africanus en Afrique du Sud (1925). L’inflation taxinomique marquée par la multiplication de taxons fossiles d’hommes-singes et de singes-hommes confère à l’espèce humaine actuelle une valeur de référence : Homo sapiens constitue le terme final et parfaitement achevé d’une évolution dont la paléontologie s’emploie alors à découvrir le chaînon manquant. Le caractère spécifique sapiens a en outre acquis un poids nouveau : cette qualité métaphysique devient une quantité physique, en venant se matérialiser dans le critère de la taille du crâne et du cerveau, utilisé pour démarquer l’humain du singe, mais aussi pour hiérarchiser les races et les sexes au sein de l’humanité. L’homme de Piltdown, décrit en Angleterre en 1912 comme l’ancêtre idéal d’Homo sapiens, est ici un cas d’école. Présenté comme le précurseur européen de l’homme moderne, déjà doté d’un gros cerveau, ce « chaînon manquant » s’est avéré en 1953 être l’assemblage d’une mâchoire d’orang-outang et d’un crâne humain moderne. Alors que la redéfinition cérébraliste d’ Homo sapiens prétend produire une définition naturaliste de l’humain fondée sur l’anatomie du cerveau, celle-ci supporte une construction anthropocentriste et ethnocentriste dont la paléoanthropologie cherchera à s’affranchir.
L’espèce survivante du genre Homo
11Au milieu du xxe siècle émerge une autre figure de l’ Homo sapiens, dégagée du cérébralisme et resituée dans l’histoire de la lignée humaine. Chez Leroi-Gourhan, l’espèce humaine actuelle s’inscrit dans le processus liant l’acquisition de la bipédie, la libération de la main pour l’outil et celle de la face pour le langage. « L’intellectualité réfléchie […] est tributaire d’une organisation cérébrale dont l’origine se situe au moment de la libération de la main et dont l’épanouissement définitif se fait à un moment qui coïncide avec l’homo sapiens » (Leroi-Gourhan 2008 : 158). Homo sapiens devient le nom d’un événement contingent de l’histoire de l’évolution humaine, au lieu d’en être la cause finale. « L’homo sapiens réalise la dernière étape connue de l’évolution hominienne et la première où les contraintes de l’évolution zoologique soient franchies et incommensurablement dépassées » (Leroi-Gourhan 2008 : 34). Cette dernière étape de l’évolution de la lignée humaine ne met pas en jeu la démarcation de l’animal à l’humain, puisque « dès que la station verticale est établie, il n’y a plus de singe et donc pas de demi-homme » (Leroi-Gourhan 2008 : 34). L’émergence d’ Homo sapiens met en jeu le passage de l’humanité zoologique, composée de différentes espèces, à l’humanité comme « dispositif social fondé sur des valeurs culturelles » (Leroi-Gourhan 2008 : 205), composée de diverses ethnies.
12Dans la paléoanthropologie actuelle, l’espèce Homo sapiens est documentée par de nombreux spécimens fossiles. Pourtant, les contours de notre espèce demeurent incertains. L’espèce humaine actuelle est la seule survivante d’un buissonnement d’espèces qui ont pour certaines coexisté : la taxinomie actuellement en usage compte une dizaine d’espèces fossiles au sein du genre Homo, comme Homo habilis (1964), Homo floresiensis (2004) ou encore Homo naledi (2015). L’histoire évolutionnaire de l’espèce Homo sapiens est toujours âprement discutée. Selon l’hypothèse dite multirégionale, l’espèce Homo erectus présente en Afrique il y a environ 2 millions d’années a donné naissance, au cours de ses migrations, à des populations locales d’Homo sapiens, en différents endroits du globe. Au contraire, selon l’hypothèse dite de la « sortie d’Afrique », l’espèce Homo sapiens a une origine récente et uniquement africaine. Cette hypothèse s’appuie sur l’analyse de l’ADN mitochondrial humain publiée en 1987, établissant que l’ancêtre commun à tous les humains actuels vivait en Afrique il y a environ 150 000 ans. L’espèce Homo sapiens se serait alors dispersée en Asie et en Europe, où elle aurait remplacé les populations anciennes qui s’y trouvaient déjà établies, comme Homo neanderthalensis.
13Les données génétiques, qui constituent aux côtés des données fossiles une source majeure pour la connaissance biologique de l’humain, sont toutefois loin d’avoir levé les incertitudes qui entourent les origines évolutionnaires de notre espèce. Depuis 1997, plusieurs analyses des ADN mitochondriaux d’Homo sapiens et Homo neanderthalensis ont confirmé que ces deux formes constituent deux espèces distinctes (et non deux sous-espèces de l’espèce sapiens). En 2010, la publication du génome néandertalien a fait apparaître une contribution génétique des Néandertaliens entre 1 et 3 % dans des populations non-africaines, en Europe, en Chine et en Nouvelle-Guinée. Ce métissage est susceptible de refléter une hybridation entre des populations d’Homo sapiens et d’ Homo neanderthalensis. Loin d’apporter une réponse définitive aux questions posées par les vestiges fossiles, la génomique vient mettre à nouveau en question la définition biologique de l’espèce Homo sapiens.
14La difficulté de définir l’humain en tant qu’espèce biologique a conduit un certain nombre d’anthropologues à utiliser l’expression « humains anatomiquement modernes », au lieu de la désignation taxinomique Homo sapiens. Cette formule renvoie à des traits anatomiques caractéristiques de l’espèce (tels qu’une arcade sourcilière petite et divisée en deux ou encore la présence dès la naissance d’un menton osseux, qui la distinguent d’ Homo neanderthalensis). Mais suffit-elle à dissoudre le problème attaché à la définition de notre espèce ? L’anthropologue Tim Ingold y voit au contraire « une fiction analytique dont la fonction principale est de camoufler une contradiction au cœur de la biologie de l’évolution moderne » (Ingold 1995 : 188). Cette formule, qui substitue à la catégorie problématique Homo sapiens l’énoncé de caractères anatomiques permettant de l’identifier, reconduit pourtant une conception essentialiste de l’humain « moderne », en présupposant une dotation biologique inscrite dans le génotype, abritant l’ensemble des potentialités d’Homo sapiens, de l’homme de Cro-Magnon aux humains du xxie siècle. L’anthropologie biologique reconduirait ainsi « un compendium de capacités universelles abstraites […] rétroactivement projeté dans le passé paléolithique comme un ensemble de potentiels de développement génétiquement inscrits » (ibid. : 210). Si l’humain anatomiquement moderne se présente comme une figure naturalisée d’Homo sapiens, cette nouvelle tentative de naturalisation échoue, en raison de ses présupposés essentialistes et universalistes : « l’homme anatomiquement moderne » est le reflet de l’ontologie occidentale moderne (ibid. : 210), si bien que la représentation en miroir inhérente à la figure classique d’Homo sapiens n’en finit pas de hanter la définition de notre espèce.
15En dépit des différentes figures prises depuis 1758 par Homo sapiens, l’ambiguïté attachée à la définition de cette espèce persiste jusque dans l’anthropologie et la biologie de l’évolution actuelles. La signification accordée à cette désignation oscille entre une valeur nominale, conventionnellement fixée dans la nomenclature, et une valeur substantielle, attachée par le nom d’Homo sapiens à une essence universelle de l’humain. Toujours présente, la tension entre naturalisme et métaphysique laisse ainsi ouverte la question de la définition de l’humain en tant qu’espèce.
Bibliographie
Références
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Corbey Raymond, 2005, The Metaphysics of Apes, Cambridge, Cambridge University Press.
Ingold Tim, 1995, « “People Like us” : the Concept of the Anatomically Modern Human », in Cultural Dynamics, 7 (2), p. 187-214
Leroi-Gourhan André, 2008, Le Geste et la parole, I : Technique et langage, Paris, Albin Michel.
Linné Carl von, 1758, Systema naturae, 10e édition, Stockholm, Salvius, Laurentius.
Tinland Franck, 2003, L’Homme sauvage : Homo ferus et Homo sylvestris, de l’animal à l’homme, Paris, L’Harmattan.
Bibliographie complémentaire
Gould Stephen Jay, 2009, La Mal-mesure de l’homme, Paris, Odile Jacob
Harari Yuval Noah, 2015, Sapiens, une brève histoire de l’humanité, Paris, Albin Michel
Hoquet Thierry, 2007, Buffon / Linné : Eternels rivaux de la biologie ?, Paris, Dunod.
Stringer Chris, 2014, Survivants, Paris, Gallimard.
Auteur
Philosophe, ATER à l’université de Toulouse Jean Jaurès (ERRAPHIS).
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