Hominisation

évolution, hominidés, homo sapiens, humanité, langage, main et pied, nature-culture, Néandertal, outil préhistorique, singes, voix et parole

Mathilde Lequin

p. 229-236


Texte intégral

1Le terme d’hominisation est utilisé pour désigner le processus d’évolution de l’humain dont est issue l’espèce actuelle Homo sapiens. En son sens le plus général, l’hominisation fait référence au devenir de l’humain, marqué par l’acquisition de caractéristiques anatomiques et comportementales telles que la bipédie, la fabrication d’outils, le langage et la conscience réfléchie. L’hominisation, qui concerne les origines de l’humain, se distingue ainsi de l’humanisation, qui consiste à rendre plus humain ce qui l’est déjà.

2Le terme d’hominisation souffre pourtant d’une grande indétermination, qui rend son usage problématique. Dans son extension d’abord, le concept d’hominisation est susceptible de renvoyer à l’évolution de la lignée humaine (également désignée comme le clade des homininés) à celle du genre humain (comme le supposerait la racine latine du terme, Homo) ou à celle de la seule espèce Homo sapiens. Par son statut ensuite, l’hominisation se présente comme un concept scientifique, informé par la biologie de l’évolution, alors même qu’il a servi de support à une spéculation philosophique qui reconduit l’unicité de l’humain. Selon le paléoanthropologue Pascal Picq (2011 : 1540), l’hominisation serait ainsi le nom d’« un programme métaphysique de recherche, panglossien, qui n’a rien de scientifique et qui s’oppose aux conceptions actuelles de l’histoire de la vie faite de contingences, de contraintes, de hasard, de nécessité et de multiples causalités ».

3 Dans la paléoanthropologie actuelle, le terme d’hominisation n’est, en effet, plus guère utilisé. Il est associé à une vision de l’évolution humaine comme succession d’étapes menant à Homo sapiens, qui a connu son heure de gloire dans les années 1950 et qui est maintenant obsolète. Pourtant, dans le langage courant et dans la philosophie, la notion d’hominisation continue à être employée, comme un terme descriptif, qui permet une désignation commode du processus de l’évolution humaine mais dont la signification est rarement explicitée.

Le concept métaphysique teilhardien

4Le terme d’hominisation a été forgé en 1923 par le paléontologue et jésuite Pierre Teilhard de Chardin, dans l’essai intitulé L’hominisation. Introduction à l’étude scientifique du phénomène humain. Ce texte inaugural illustre plusieurs dérives qui sont fréquemment associées aux usages de ce concept. Premièrement, le concept d’hominisation est présenté comme le fleuron d’une approche anti-métaphysique de l’humain, appréhendé en tant que « phénomène » (Teilhard de Chardin 1957 : 77). Dans sa polysémie, la notion de phénomène permet d’arpenter le terrain sur lequel se déploient les différentes formes prises par le concept d’hominisation au cours du vingtième siècle. Le « phénomène humain » se comprend à la fois comme un phénomène scientifique, documenté par les découvertes fossiles de la paléoanthropologie, et comme un événement remarquable, illustrant le caractère extraordinaire de l’émergence de l’humain.

5Le concept d’hominisation est convoqué par Teilhard de Chardin pour signifier l’unicité du phénomène humain, que la classification zoologique ne peut qu’échouer à exprimer : rien ne sert d’élever l’humain du statut d’espèce à celui d’ordre – comme l’ont fait au dix-neuvième siècle les partisans de l’ordre des Bimanes – puisque la taxinomie ne peut que mutiler l’humain, en l’amputant de ce qui le définit dans son essence, c’est-à-dire l’esprit. L’humanité « a les dimensions, la valeur, la richesse non seulement d’un “ordre’’, mais d’un groupe naturel plus vaste encore » (Teilhard de Chardin 1957 : 90) qui est désigné comme la sphère humaine ou la Noosphère. Dans sa première occurrence, le néologisme « hominisation » désigne le processus qui est à l’origine de la Noosphère, définie comme « la sphère de la réflexion, de l’invention consciente, de l’union sentie des âmes ». (Teilhard de Chardin 1957 : 92), surplombant la sphère animale ou Biosphère. Le concept d’hominisation, pourtant présenté comme anti-métaphysique, repose ainsi sur une définition essentialiste de l’humain par l’esprit.

6Le concept teilhardien d’hominisation se signale en outre par son anthropocentrisme radical, qui conduit à faire de l’évolution humaine le modèle d’intelligibilité de l’évolution du vivant : « Une fois admises la réalité scientifique et la spécificité du phénomène que nous avons appelé Hominisation, non seulement l’Homme cesse d’être, dans le monde, une excroissance paradoxale ; mais il devient, comme c’est normal, la clef même de nos explications de l’Univers » (Teilhard de Chardin 1957 : 96). L’anthropocentrisme qui préside au concept d’hominisation alimente ainsi un anthropomorphisme méthodologique qui motive son extension universelle, sous la forme d’une « hominisation de la Vie » (Teilhard de Chardin 1957 : 97). Le concept teilhardien d’hominisation se caractérise enfin par son finalisme. L’unicité de l’esprit humain commande une vision finalisée de l’évolution comme processus dirigé vers une complexité cérébrale et psychique, dont Homo sapiens constitue le terme supérieur et le stade le plus avancé. Alors que l’essai de 1923 commençait par congédier la métaphysique, il s’achève sur la célébration de la « liaison vitale [qui] se trouve d’ores et déjà établie entre nos efforts qui hâtent, et le Terme supérieur qui dirige, les progrès de l’Hominisation » (Teilhard de Chardin 1957 : 111).

7Dans le sens originaire qui lui est conféré par Teilhard de Chardin, l’hominisation apparaît comme un concept spiritualiste, anthropocentriste et finaliste, qui revendique pour l’humain un statut « extra-naturel » et affirme le « caractère exceptionnel de l’origine de l’Homme qui transcende et dépasse l’histoire de la vie finalisée » (Picq 2011 : 1537). L’hominisation apparaît ainsi comme le cheval de Troie d’une métaphysique spiritualiste investissant le terrain de l’évolution biologique : alors que le terme même d’hominisation vaut comme acceptation de l’évolution de l’humain, il vise à « trouver un fondement biologique à la distinction ontologique de l’Homme » (Picq 2011 : 1544), en reconduisant une essence ou une nature humaine, déployée dans le temps de l’évolution.

8Le concept teilhardien de l’hominisation connaît son heure de gloire scientifique après la publication en 1955 du premier livre de Teilhard de Chardin, Le phénomène humain. Ainsi, le colloque international du CNRS intitulé « Les processus de l’hominisation » a rassemblé en 1958 les paléontologues français Henri Vallois et Jean Piveteau, l’anthropologue britannique Kenneth Oakley (théoricien de « l’homme faiseur d’outils », Man the Toolmaker) ou encore l’anthropologue allemand Gerhard Heberer. Trois caractéristiques marquent cet usage scientifique du concept d’hominisation. Premièrement, l’hominisation apparaît comme un concept européen, peu prisé par les paléoanthropologues américains, alors majoritairement néo-darwiniens. Deuxièmement, l’hominisation est associée à une conception paralléliste de l’évolution humaine, consistant à placer tous les homininés fossiles sur des branches parallèles à celle qui a donné naissance à Homo sapiens et qui aurait pour ancêtre un hypothétique pré-sapiens. Troisièmement, l’hominisation s’appuie sur une représentation généraliste, non-spécialisée, du dernier ancêtre commun à l’humain et aux grands singes (dominante dans la première moitié du vingtième siècle), selon laquelle l’humain n’est jamais passé par une phase de quadrupédie ou de spécialisation arboricole.

9Le terme d’hominisation se trouve par conséquent associé, dès les années 1960, à une conception problématique qui conduit Leroi-Gourhan à utiliser pour sa part le terme d’humanisation, dans une perspective anti-spiritualiste et anti-cérébraliste. « Constater avec le Zinjanthrope [Australopithèque découvert en Tanzanie en 1959] que l’humanisation commence par les pieds est moins exaltant peut-être que d’imaginer la pensée fracassant les cloisons anatomiques pour se construire un cerveau, mais c’est une voie assez sûre » (Leroi-Gourhan 1964 : 211). Tout en reconnaissant une corrélation entre l’évolution de la station et l’évolution du système nerveux, le préhistorien refuse de considérer l’évolution humaine sous la forme d’une « véritable vocation paléontologique qui pourrait être déterminée par la lente émergence de la pensée réfléchie à travers les temps géologiques, dans une perspective teilhardienne » (Leroi-Gourhan 1964 : 207). En effet, « il n’est possible d’apporter que des témoins métaphysiques du fait que la pensée peut avoir guidé l’évolution » (Leroi-Gourhan 1964 : 207) ; par conséquent, le concept teilhardien de l’hominisation est exclu du champ de la science.

Les scénarios d’hominisation

10L’hominisation constitue également un concept de l’épistémologie de la paléoanthropologie. Il se rapporte alors aux théories scientifiques qui s’efforcent de relier des hypothèses sur les différentes étapes de l’évolution humaine, sous la forme de récits narrant l’acquisition des caractéristiques distinctives de l’humain. De tels scénarios d’hominisation ont été proposés par Lamarck, qui imagine en 1809, dans la Philosophie zoologique, la transformation d’un singe quadrumane en humain bimane, ou encore par Darwin, qui articule en 1871, dans La Filiation de l’homme, l’acquisition de la bipédie, la libération des mains, la diminution de la taille des canines et l’accroissement du volume cérébral. Au début des années 1980, l’East Side Story proposée par Yves Coppens associe l’émergence de la lignée humaine en Afrique de l’Est au changement climatique lié à la formation du grand rift : tandis que la région boisée et humide située à l’ouest du rift abrite les ancêtres des gorilles, chimpanzés et bonobos actuels, la région plus sèche située à l’est voit naître la lignée humaine, dans un environnement de savane jugé propice à la bipédie et donc à la libération des membres antérieurs pour l’outil.

11Ce concept épistémologique de l’hominisation désigne une forme de connaissance hybride, qui relève à la fois du récit imaginaire et de la théorie scientifique. Les continuités entre représentations populaires et scientifiques des origines de l’humain, mais aussi entre scénarios non-évolutionnistes et évolutionnistes, ont été analysées par Wiktor Stoczkowski (2013), qui a passé au crible 24 scénarios d’hominisation (exposés entre 1820 et 1986) en fonction de 37 propriétés proposées au cours de cette période pour caractériser l’humain. De tels scénarios sont susceptibles de recevoir une valeur épistémique, en venant pallier par des hypothèses les lacunes de la connaissance scientifique. Toutefois, l’hominisation constitue pour l’épistémologie de la paléoanthropologie un concept critique : propices à l’élaboration de mythes relatifs aux origines de l’humain, comme le passage d’une nature paradisiaque à une nature hostile (Stoczkowski 2013 : 49), les scénarios d’hominisation reconduisent le plus souvent une vision téléologique de l’évolution humaine.

Le « devenir humain » de l’anthropologie philosophique

12L’hominisation est un concept majeur de l’anthropologie philosophique allemande. Ce courant, représenté par Max Scheler, Arnold Gehlen ou encore Hans Blumenberg, dont la Description de l’homme servira d’appui à notre analyse, se démarque par l’attention qu’il porte à l’évolution humaine et à la paléoanthropologie. Pourtant, Blumenberg n’emploie pas le terme d’hominisation (Hominisation en allemand), mais celui de Menschwerdung, c’est-à-dire de « devenir humain ». Les termes « Menschwerdung », « hominisation » et « anthropogenèse » sont des synonymes, respectivement formés sur une racine allemande, latine et grecque. Le concept d’hominisation forgé par l’anthropologie philosophique se distingue toutefois des concepts métaphysique et épistémologique de l’hominisation.

13La notion de « devenir humain », chez Blumenberg, ne se rapporte en effet ni à une thèse sur la naturelle essentielle de l’humain, ni à un scénario sur l’histoire de son évolution : elle est le nom d’un questionnement philosophique ouvert, informé par la connaissance scientifique, quoiqu’il l’excède et ne puisse par conséquent y trouver sa réponse. « Le produit de toutes les disciplines qui ont affaire aux formes d’apparition de l’homme ne restitue pas, si l’on fait le compte, ce que l’on pourrait appeler une réponse à la question philosophique » (Blumenberg 2011 : 468) – qui est d’abord la question inaugurale « Qu’est-ce que l’homme » ? Les concepts métaphysique et épistémologique de l’hominisation tiraient eux aussi leur justification des lacuness de la science. Or le concept de « devenir humain » est une manière pour la philosophie de questionner la science, pour lui demander : « qu’était-ce donc que ce que nous voulions savoir au juste » ? (Blumenberg 2011 : 466).

14Le questionnement philosophique déployé par le concept d’hominisation engage plusieurs reformulations de la question originaire « Qu’est-ce que l’homme » ? (Blumenberg 2011 : 466). Une première reformulation est impliquée par l’évolutionnisme, qui conduit à poser la question du « devenir humain » : « Comment l’homme est-il devenu » ? (Blumenberg 2011 : 490). Cette question conduit la philosophie à opérer une « minimalisation de la problématique anthropologique » (Blumenberg 2011 : 489), en demandant : « comment est-il possible que l’homme ait seulement pu survivre » ? (ibid.), alors que « l’homme est cet être qui aurait pu rater et qui peut encore se rater » (Blumenberg 2011 : 490). La question « Qu’est-ce que l’homme » ? se trouve par conséquent reformulée ainsi : « Comment l’homme est-il possible » ? (Blumenberg 2011 : 500). Le concept d’hominisation ne vise plus ici une définition de l’humain dans son essence, mais une description de l’humain qui met en question ses conditions de possibilité.

15Pourtant, le concept de « devenir humain » porté par l’anthropologie philosophique entre à plusieurs égards en résonance avec les concepts métaphysique et épistémologique de l’hominisation. Ainsi, la thèse de la déficience organique de l’humain, qui est caractérisé dans la tradition de Herder et Gehlen comme un être de manque, vient également nourrir le concept teilhardien de l’hominisation, qui met en avant la faible différenciation organique de l’humain (Teilhard de Chardin 1957 : 79). Blumenberg s’inscrit dans cette tradition en interprétant le « primitivisme organique de l’homme » (2011 : 532) comme le résultat d’une régression, qui reçoit une double caution scientifique : la théorie de l’animal en fuite et de l’action à distance, exposée par Paul Alsberg en 1922 dans L’énigme de l’humanité (Das Menschheiträtsel), qui suppose la mise hors circuit du corps chez l’humain, et la théorie de la néoténie (ou de la foetalisation), développée par Louis Bolk dans Le problème de la genèse humaine (Das Problem der Menschwerdung) en 1926.

16En faisant de l’humain un primate prématuré, dont le développement ontogénétique a été arrêté, la théorie de la néoténie reste attachée à l’idée d’une « loi ontogénétique interne qui transcende la vie pour aboutir à l’homme » (Picq 2011 : 1543). La caractérisation de l’humain comme être inachevé devient en effet le support explicatif de son unicité. Ainsi, la démarche érigée de l’humain est interprétée comme l’« image d’un être risqué et biologiquement extraordinaire » ; le « “caractère non naturel’’ de l’équilibre labile de cette créature » est souligné (Blumenberg 2011 : 487). Loin d’être interprétée ici comme l’indice de la supériorité de l’humain, la station droite signifie sa vulnérabilité, liée à sa visibilité. Pourtant, cette déficience organique permet de penser l’humain comme exception biologique, en associant la visibilité à la réflexivité et à la conscience de soi.

17Le fondement scientifique du concept de devenir humain est en outre problématique, parce qu’il repose sur une vue partielle et partiale des hypothèses proposées par la science. Selon Blumenberg (2011 : 531), les « théorèmes » d’Alsberg et de Bolk « sont peut-être les deux seuls possibles » ; ils représentent pourtant des hypothèses marginales dans la paléoanthropologie. La question de l’hominisation se trouve ainsi posée à partir de sources secondaires et datées, dont témoignent les références récurrentes, dans la Description de l’homme, à l’œuvre de l’anthropologue Gustav Heberer, l’un des participants au colloque sur l’hominisation de 1958.

18Ainsi, le concept métaphysique d’hominisation, fondé sur une définition de l’humain par l’esprit, le concept épistémologique, porté par une narration de l’humain dans son évolution et le concept de l’anthropologie philosophique, porté par une description de l’humain, se trouvent en définitive liés. Faut-il par conséquent renoncer au concept d’hominisation, qui serait irrémédiablement entaché par une « pensée métaphysico-philosophique » (Picq 2011 : 1546) ? L’hominisation est pourtant un concept utile, susceptible de constituer pour la philosophie un relais conceptuel pour se rapporter à l’évolution biologique de l’humain et s’emparer des ressources offertes par la paléoanthropologie et la préhistoire. Il convient donc de le redéfinir pour en faire un outil philosophique dont on puisse faire un usage sûr.

19Plusieurs précautions sont requises, à commencer par la clarification de la signification accordée à l’« humain » dont il est question dans l’hominisation : l’humain dans son sens biologique ne se réduit pas aux conditions de possibilité de l’espèce Homo sapiens, mais implique d’interroger l’émergence de la lignée Homo parmi les diverses lignées reconnues dans le clade des homininés. Ensuite, un concept naturaliste de l’hominisation est requis pour éviter les travers liés aux usages passés de ce terme, tels que l’anthropocentrisme, le finalisme, l’utilisation de la science comme fondation de l’exception humaine. Enfin, ce concept naturaliste de l’hominisation n’implique nullement une conception réductionniste de l’humain, consistant à nier toute spécificité humaine avec le même dogmatisme que l’exception humaine avait d’abord été affirmée et constituant par conséquent une « métaphysique à l’envers » (Bimbenet 2014 : 48). Au contraire, un concept naturaliste mais non réductionniste de l’hominisation, dont la particularité serait rapportée à la diversité des homininés, pourrait constituer un concept commun à la philosophie et à la science.

Bibliographie

Références

Bimbenet Etienne, 2014, « Penser l’hominisation », in Le débat, n° 180, p. 45-55.

Blumenberg Hans, 2011, Description de l’homme, Paris, Éditions du Cerf.

Leroi-Gourhan André, 2008, Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel [1964].

Picq Pascal, 2011, « Les dessous de l’hominisation : les origines de l’homme entre science et quête de sens », in Les Mondes darwiniens, Heams Thomas, Huneman Philippe, Lecointre Guillaume et Silberstein Marc (dir.), Paris, Éditions Matériologiques, p. 1371-1389.

Teilhard de Chardin Pierre, 1957, « L’hominisation », in La Vision du passé, Paris, Éditions du Seuil, p. 75-112 [1923].

Stoczkowski Wiktor, 2013, Anthropologie naïve, anthropologie savante : de l’origine de l’homme, de l’imagination et des idées reçues, Paris, CNRS Éditions.

Bibliographie complémentaire

Alsberg Paul, 1922, Das Menschheitsrätsel, Dresden, Sibyllen-Verlag.

Bimbenet Etienne et Sommer Christian, 2014, « Métaphores de l’humain », in Le Débat, n° 180, p. 89-97.

Bolk Louis, 1961, « Le problème de la genèse humaine », in Revue française de psychanalyse, 25 (2), p. 243-279.

Landau Misia, 1993, Narratives of Human Evolution, New Haven, Yale University Press.

Richir Marc, 1996, « Préface. La question de l’hominisation », in Leroi-Gourhan, Bruxelles, De Boeck Supérieur, p. V-XIV.


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