Histoire

anthropologie, connaissance, différence anthropologique, évolution, existence, homo sapiens, hominisation, nature-culture

Hervé Inglebert

p. 213-220


Texte intégral

1Que signifie l’Humain dans une perspective historienne ? En 1824, dans l’introduction de son premier grand ouvrage, Histoires des peuples romans et germaniques (1494-1535), Leopold Ranke écrivait, principalement contre Hegel : « On a assigné au récit historien la tâche de juger le passé, d’instruire le monde contemporain au bénéfice des années à venir ; la présente tentative n’assume pas un office aussi haut : elle se borne à dire ce qui s’est passé en propre (wie es eigentlich gewesen). Cette formule essentielle a souvent été mal comprise. En effet, Ranke n’y parle pas de ce qui s’est réellement passé (il aurait écrit wie es wirklich gewesen). De plus, l’insistance sur la propriété de l’époque est réaffirmée dans un autre texte de Ranke, daté de 1854, Sur les époques de l’histoire moderne, où il écrivit : « chaque époque est à Dieu sans médiation, et sa valeur ne réside pas en ce qui provient d’elle, mais dans son existence même, dans sa propriété même (in ihrem Eigenen selbst) ». Le débat essentiel pour les historiens n’est donc pas celui sur l’objectivité ou sur ce que certains ont appelé le « positivisme », car la relation à la réalité ou à la construction des faits est un problème de sources, de méthode critique et d’interprétation que l’on retrouve dans d’autres sciences humaines et sociales (SHS). En effet, la question herméneutique n’est pas propre à la discipline historienne et si Gustav Droysen et Wilhelm Dilthey se sont opposés à Ranke sur ce point avec de bonnes raisons (car le passé n’est pas à l’historien sans médiation), la remarque de ce dernier a une portée différente et plus fondamentalement en relation avec l’épistémologie de l’histoire.

2La position de Ranke a trois conséquences. La première est d’affirmer que la finalité d’un historien est de comprendre une époque donnée : la chronologie définit la propriété d’une époque, ce qui fait que ce qui fut alors ne l’a été (ou ne l’a été ainsi) ni avant ni après. Ceci permet de distinguer l’histoire (définie par Paul Veyne comme « l’inventaire des différences ») de la sociologie et de l’ethnologie/ anthropologie, qui sont d’abord concernées par le présent de leurs sujets d’étude et de leurs méthodes d’enquêtes ou l’atemporalité générale de leurs « lois ». La deuxième conséquence est un relativisme culturel lié au temps car la connaissance de la propriété des époques fait de chacune d’elle une singularité. Or, le problème épistémologique des SHS est que si on peut espérer monter en généralité à partir des cas particuliers que rassemblerait l’enquête historienne (ce que pensaient déjà Aristote et Jean Bodin), on ne peut espérer cela à partir de cas singuliers définis comme incommensurables et incomparables. C’est en cela que le relativisme historien pose problème car il porte le doute sur la possibilité même du fondement des SHS (y compris l’économie classique ou la philosophie), qui supposent des lois ou des vérités générales. La troisième conséquence est que les historiens n’étudient que des personnes ou des groupes humains vivant hic et nunc et non « l’Humain ». Ce dernier n’est qu’une potentialité abstraite dont ils étudient les infinies actualisations connues par les traces qui ont survécu à l’érosion du devenir. Cette définition de la discipline historienne comme attention à la chronologie, comme relativisme temporel et comme indifférence épistémologique à l’Humain abordé seulement dans ses manifestations singulières est le cœur du métier d’historien depuis près de deux siècles. Il faut toujours la rappeler, quitte à la discuter ou la nuancer ensuite.

3Néanmoins, cette définition contemporaine de la discipline s’oppose à deux autres conceptions plus anciennes, mais toujours présentes : l’histoire comme permanence d’invariants humains et l’histoire comme progrès révélant une essence de l’humanité. L’histoire comme maîtresse de vie, comme somme d’expériences pouvant éclairer le présent par l’affirmation de l’existence de situations similaires au fil des temps a dominé le discours historien, depuis Thucydide affirmant pouvoir conclure à « un acquis pour toujours » dans la connaissance sur la nature humaine à partir de l’étude des guerres extérieures et civiles des cités grecques jusqu’à la Chine actuelle où la connaissance des erreurs du passé pour éviter de les commettre à nouveau est toujours la principale fonction officielle de l’historien. Si les historiens occidentaux récusent ce schéma, il est néanmoins toujours fréquemment utilisé dans leurs sociétés, les exemples d’antan étant invoqués pour réfléchir sur les désastres écologiques, l’évolution des mœurs, les choix politiques, religieux et économiques, la relation aux étrangers. Quant à l’idée d’un progrès qui révèlerait ou accomplirait l’essence de l’humanité, elle est liée au fait que, depuis 1750, les Occidentaux pensent que l’Histoire, en tant que processus continu et unifié, existe et que l’histoire universelle l’explicite. Or, cette histoire commune de l’humanité a été comprise comme celle d’un progrès : technique, économique et social (les libéraux), de la liberté (Hegel), ou de la lutte des classes (Marx). Et l’existence de cette histoire unifiante est devenue aujourd’hui l’horizon de définition des peuples et des personnes sous les noms de mondialisation et d’histoire globale. Cependant, l’histoire universelle est un problème pour l’historien de métier. D’une part, on ne peut pas espérer la décrire de manière homogène, faute de sources ou à cause de l’abondance de ces dernières selon les époques. De l’autre, qu’une signification singulière locale puisse valoir pour le tout et déboucher sur un sens global est une conclusion qui ne s’impose pas. Ceci implique que dans le cadre d’une histoire universelle, l’unification des connaissances ne peut se faire que de trois manières : par un critère extérieur, une théologie ou une philosophie de l’Histoire ; par un critère méthodologique, celui d’une histoire qui serait « scientifique » ; ou par un critère structurel, humain, mais invariant.

4Dans la première hypothèse, on peut écarter les critères théologiques, qui ne peuvent être démontrés (mais une histoire du salut de type augustinien, comme dans La cité de Dieu, alliant une chronologie continue de la cité terrestre et une chronologie discontinue de la cité céleste resterait néanmoins possible). Le critère philosophique principal a été celui de la finalité de l’être humain, être libre dans le cas des libéraux, de Hegel ou de Marx. Mais cette définition de l’humain comme être-pour-la-liberté peut être dénoncée comme idéologique, singulière et datée, et non universelle du point de vue d’un relativisme ethnologique ou historien (de même d’ailleurs que celle de l’être-pour-l’humanité (ren) des confucéens, l’être-pour-le-salut des monothéistes ou l’être-pour-la-délivrance des hindouistes et bouddhistes). L’utilisation du critère méthodologique pose le cas du marxisme qui s’autodéfinit comme « scientifique », ce que ne lui accorde pas ses opposants. Mais l’unification des connaissances sur l’humain par le biais de l’histoire a été le grand projet de l’école des Annales qui espérait avec Fernand Braudel faire de l’histoire une science sociale hégémonique de trois manières. D’abord, en utilisant les méthodes quantitatives ou sérielles qui auraient permis de transformer les singularités historiques en particularités autorisant le passage à la généralité. Ensuite, en intégrant les apports thématiques ou méthodologiques des diverses sciences sociales dont l’histoire ferait la synthèse. Enfin, par l’existence des diverses temporalités (structurelle, conjoncturelle, événementielle, mais d’autres seraient possibles) qui fixeraient des cadres plus ou moins généraux ou durables. Néanmoins, à la différence du marxisme, si cette entreprise savante se voulait « scientifique », elle ne prétendait pas révéler la vérité de l’humain. Le troisième cas, celui de l’existence d’invariants, est a priori contre-intuitif pour les historiens. Néanmoins, « l’humain », sujet de l’histoire universelle, est défini depuis le xviiie siècle comme un être vivant, social et pensant. Aussi, il faut réfléchir à ce que les sciences de la nature et les SHS peuvent apporter aux historiens.

5Les humains sont des êtres biologiques, mais l’écriture de l’histoire universelle a assez peu intégré les résultats des sciences de la nature. Au xixe siècle, pour des raisons épistémologiques et historiques (la fragmentation du champ de l’anthropologie générale entre les dimensions physiques et culturelles de l’humain, le réductionnisme de certains biologistes), la seule dimension naturelle qui fut acceptée par les historiens fut celle de la géographie qui analysait les relations entre les humains et leurs milieux, en Allemagne avec Friedrich Ratzel et en France avec Paul Vidal de la Blache. L’impact des sciences de la nature fut ensuite d’autant plus limité, si on excepte le racialisme nazi, que les libéraux comme les marxistes insistaient sur le progrès technique, économique et social qui libérait les humains de la nature, autonomisant ainsi l’Histoire humaine. Toutefois, après 1960, on développa une histoire du climat ou des relations entre les humains et les animaux, puis ensuite une histoire des épidémies et de la médecine, et, plus récemment, on a pris en compte des préoccupations écologiques pour expliquer le devenir de certaines civilisations disparues. Le domaine où l’apport des sciences de la nature est le plus net est la Préhistoire, à propos de l’évolution qui a amené l’émergence des humains, à partir de l’analyse des relations entre l’environnement et les capacités des hominidés. En effet, ce qui caractérise « l’humain en société », – vie en groupe, communication, usages d’outils… – se retrouve en grande partie dans d’autres espèces animales. Aussi, s’il existe bien du « naturel » chez « l’humain », il ne lui est pas spécifique, et seule la complexité serait le propre de l’humain (Morin 1994). Grâce aux découvertes paléontologiques, aux études en éthologie animale et aux travaux génétiques, et même si les données sont parfois plus rares que les hypothèses, on arrive peu à peu à écrire une histoire des espèces australopithèques et humaines que certains veulent intégrer dans une Deep History. Celle-ci se caractérise par une insistance sur le développement biologique de l’humanité, qui se poursuivrait dans les temps historiques, alors que les préhistoriens, à la différence des paléontologues, insistent plutôt sur les développements culturels. Mais des doutes importants subsistent, à la fois sur les interprétations (il y a souvent trop peu de données pour parvenir à des certitudes) et sur la pertinence des théories qui les sous-tendent comme l’anthropologie évolutionniste (Picq 2010), ou la coévolution entre gènes et cultures (Cavalli-Sforza 2011). Le problème est qu’une continuité évolutive commune entre biologie et culture devient peu crédible lorsque les aspects culturels se complexifient (c’était déjà une intuition de Darwin contre Spencer). Inversement, les évolutions culturelles ont des conséquences sur l’évolution physique des populations, comme l’avait déjà remarqué Claude Lévi-Strauss dans Race et culture (1971). Une autre question importante est celle de la diffusion des humains modernes. Après 1980, l’utilisation de la cladistique en génétique et en linguistique a permis de proposer des hypothèses nouvelles. Les études génétiques permettent désormais de décrire et de dater approximativement les grands courants migratoires à partir de l’Afrique depuis 100 000 ans, avec différentes vagues allant peupler d’abord la côte sud de l’Asie jusqu’à l’Australie, puis l’Asie occidentale, avec des prolongements en Europe et en Asie orientale, puis en Amérique. Parallèlement, des linguistes ont tenté d’élaborer des superfamilles linguistiques que l’on a ensuite essayé de mettre en corrélation avec des groupes génétiques. Les résultats sont globalement pertinents même s’ils restent ponctuellement discutables. En conclusion, les débats restent importants, tant du point de vue épistémologique (le recours à des théories parfois peu étayées) que méthodologique (les méthodes de datations pour apprécier le rythme des évolutions des gènes ou des langues sont sujettes à discussion). On peut espérer que le croisement des démarches génétique, linguistique et paléontologique permettra d’affiner les problématiques et les datations, car si aujourd’hui les apports de la génétique, de l’écologie ou de l’éthologie animale ont bien leur place à côté de l’étude des dimensions culturelles dans l’écriture d’une histoire universelle de l’humanité, cette place varie fortement selon les périodes et la capacité de maîtrise de l’environnement par l’humain. On pourrait ainsi mieux écrire une histoire de l’Anthropocène.

6Paradoxalement, les apports des SHS qui pourraient intéresser directement les historiens universels aujourd’hui sont en fait moins évidents (Brailowski et Inglebert 2013). Depuis un siècle, la quête d’éventuels archétypes de la conscience humaine est restée peu concluante, malgré les théories mettant en avant les universaux psychanalytiques (Sigmund Freud), symboliques (Carl Jung), grammaticaux (Noam Chomsky), religieux (James Frazer, Mircea Eliade, René Girard), narratifs (Vladimir Propp) ou anthropologiques a priori (Jean Gagnepain). Certains espèrent aujourd’hui trouver des invariants humains dans les schémas de pensée révélés par les sciences cognitives. La recherche d’universaux sociétaux à partir des diverses formes de communication a donné des résultats plus concrets en analysant les échanges de femmes (les liens de parenté, les types de mariage), de biens (don, tribut, commerce), de mots (Claude Lévi-Strauss, Georges Hubert de Radkowski, Maurice Godelier). On peut en rapprocher les parallèles morphologiques des théoriciens des civilisations (Kurt Breysig) et les comparaisons sur les formes culturelles précises des dimensions générales de la vie humaine (nourriture, habitat, vêtements et parures, rituels…) que la Kulturgeschichte et l’anthropologie ont étudiées. Néanmoins, si de telles hypothèses permettent de définir certains cadres des consciences du monde, voire de décrire une réelle diversité des modes de vie ou de développer des évolutions précises (par exemple en linguistique), elles n’expliquent guère le devenir, car ces typologies restent souvent atemporelles. Il en est de même d’autres théories générales sur certains thèmes socio-économiques (Marcel Mauss, Karl Polanyi, théorie libérale classique). En revanche, d’autres approches intègrent en partie le devenir ou les singularités qui intéressent les historiens. Ce fut le cas de la théorie de l’évolutionnisme social, héritage de Lewis Morgan qui fut rejeté ensuite par Franz Boas aux États-Unis, par le fonctionnalisme au Royaume-Uni et par le structuralisme en France. Le renouveau de l’évolutionnisme eut lieu aux États-Unis où après 1960, les archéologues utilisèrent les classements de certains sociologues ou anthropologues (le plus courant étant la succession : bande, tribu ou village, chefferie, état) pour interpréter les vestiges matériels qu’ils trouvaient selon un schéma de complexité sociale croissante. Cela a intéressé quelques archéologues britanniques, mais les sociologues et les anthropologues sont restés majoritairement réticents envers l’évolutionnisme. En France, l’évolutionnisme social est défendu par Alain Testart, sur des fondements très différents de ceux reçus aux Etats-Unis. Une autre piste réside dans l’utilisation d’un comparatisme non structuraliste, comme on l’a fait récemment à propos des systèmes de parenté eurasiatiques (Todd 2011), ce qui aboutit à une anthropologie diffusionniste, qui s’intègre plus facilement dans un récit historien. Enfin il faut signaler l’étude des ensembles civilisationnels (Ibn Khaldûn pour les civilisations urbaines, Émile Benvéniste et Georges Dumézil pour les Indo-Européens, Claude Lévi-Strauss pour les Amérindiens). Néanmoins, il reste difficile d’inclure ces approches générales dans un récit historien, même si certains s’y sont risqués comme Fernand Braudel et sa Grammaire des civilisations (1963) ou en tentant de comprendre le devenir des empires à partir des catégories d’Ibn Khaldûn (Martinez-Gros 2014). En effet, il existe trois limites à cette inclusion des savoirs des SHS en vue d’une meilleure compréhension historienne de l’humain. D’abord, les historiens utilisent le comparatisme pour mettre en valeur les différences et non les ressemblances. Ensuite, le devenir des historiens n’est guère évolutionniste car il n’est pas régulier. Enfin, les sources font souvent défaut sur la longue durée.

7Les historiens supposent donc l’unité de l’humain, mais ne cherchent pas à la fonder. Cette humanité, celle de l’humain comme être vivant, social et pensant, est pour eux formelle, et c’est pourquoi ils peuvent être relativistes en s’intéressant aux singularités et à leurs transformations. On peut néanmoins penser qu’il serait possible de spécifier cette unité formelle par la mise en valeur de certaines formes structurantes privilégiées qui fourniraient un cadre, des limites ou des combinatoires aux potentialités de l’humain dans l’histoire. Mais cette définition doit pouvoir intégrer une collection indéfinie de singularités concrètes et prendre en compte la précision de la chronologie et l’asymétrie de la flèche du temps pour qu’elle puisse être acceptée par les historiens.

8L’Humain serait alors pour les historiens une potentialité manifestant ses actualisations concrètes dans le devenir selon des modalités fort nombreuses, mais non illimitées, dont les combinaisons varieraient selon les époques. Une histoire totale, véritable héritière des Annales, pourrait espérer expliquer que les actualisations de l’humain dans le temps ne se font pas de manière chaotique, mais selon des règles précises incluant parfois des grammaires inconscientes, culturelles, sociales ou biologiques. Malgré l’insistance contemporaine sur les aspects liés à l’individu (individualisme méthodologique, existentialisme heideggerien, création de nouvelles valeurs chez Michel Foucault, idéologie démocratique), une telle ambition de l’histoire reste légitime. Elle contribuerait à définir une scientificité particulière des SHS, proche de celle proposée par Jean-Claude Passeron, et distincte de celle des sciences de la nature.

9Toutefois, le devenir resterait en partie aléatoire et imprévisible et pourrait être décrit plus qu’expliqué en raison de deux types catégories de clinamen, ces facteurs temporels perturbant les analyses systémiques ou typologiques des évolutions théorisées par les SHS : des accidents aux conséquences imprévisibles (une épidémie, une bataille, la découverte de l’Amérique par les Européens) et des nouveautés révolutionnaires (le rôle du Peuple en 1789, la création d’Internet). Aussi, contre une histoire universelle par définition unifiante, comme l’histoire globale actuelle, les historiens devraient, au nom du primat de la singularité, rédiger des récits bien plus ouverts et complexes, des chroniques des Mondes (Inglebert 2014).

Bibliographie

Références

Brailowski Yan et Inglebert Hervé (dir.), 2013, 1970-2010 : les sciences de l’Homme en débat, Nanterre, Presses universitaires de Paris Nanterre.

Cavalli-Sforza Luigi Luca, 2011, L’Aventure de l’espèce humaine : de la génétique des peuples à l’évolution culturelle, Paris, Odile Jacob (édition italienne : 2010).

Inglebert Hervé, 2014, Le Monde, l’histoire. Essai sur les histoires universelles, Paris, PUF.

Martinez-Gros Gabriel, 2014, Brève histoire des empires : comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Paris, Éditions du Seuil.

Morin Edgar, 1994, La Complexité humaine, Paris, Flammarion.

Picq Pascal, 2010, Il était une fois la paléoanthropologie, Paris, Odile Jacob.

Todd Emmanuel, 2011, L’Origine des systèmes familiaux. T. 1 : L’Eurasie, Paris, Gallimard.

Bibliographie complémentaire

Bonneuil Christophe et Fressoz Jean-Baptiste, 2016, L’Événement anthropocène : la terre, l’histoire et nous, Paris, Éditions du Seuil [2e éd. augmentée].

Conrad Sebastian, 2015, What is Global History ?, Princeton, Princeton University Press.

Grateloup Christian, Faut-il penser autrement l’histoire du monde ?, Paris, Armand Colin, 2011.


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