Existence

conscience, divin, individu, pensée réfléchie, personne, sens

Camille Chamois

p. 189-196


Texte intégral

1Au milieu du xxe siècle, la notion d’existence a été abondamment utilisée pour décrire l’expérience spécifiquement humaine, c’est-à-dire par différenciation avec l’objet inerte ou l’être vivant en général. Cela ne signifie pas, contre le sens commun, que seul l’homme est réel et présent dans le monde, mais plutôt que sa manière de se tenir dans le monde est spécifique et peut être analysée en tant que telle. Il s’agissait donc de cerner, au sein de l’ensemble de ce qui est, une certaine manière d’être. Cependant, depuis plusieurs années, le concept d’existence s’est détaché de cet ancrage anthropologique : on a vu se multiplier les analyses concernant le « mode d’existence » de l’objet technique, des groupes sociaux, des objets scientifiques, etc. Est-ce un retour à une notion indifférenciée d’existence ? Qu’a de spécifique l’existence humaine ? Ne peut-on pas articuler l’existence de l’homme au monde et aux entités qu’il fait exister ?

2L’ « existence » peut tout d’abord être comprise comme étant, avec l’« essence », l’une des deux dimensions de l’« être ». Cette dualité est sensible dans le double emploi du verbe « être » en français : on peut en effet l’utiliser soit comme une copule (« ceci est un cheval »), soit de manière absolue (« il est un coin de France où… »). Dans le premier cas, on s’interroge sur ce qu’est la chose qui se présente à nous, et on cherche à donner la définition d’une chose dont on sait préalablement qu’elle existe. Dans ce cas, on part de l’intuition de la chose pour en analyser l’essence par la réflexion. Dans le deuxième cas, on connait la définition ou l’essence d’une chose (on peut définir le coin de France en question), et on affirme qu’un exemplaire de ce concept est réellement présent au sein du monde. Dans ce second cas, on part donc de la réflexion sur l’essence ou la définition d’une chose (son concept), et on cherche à lui attribuer une réalité ou une actualité. Il y a donc une distinction entre l’« essence » d’une chose – qui décrit ce que cette chose est, sa définition, et qui répond à la question « qu’est-ce que c’est ? » – et l’« existence » de cette chose – qui décrit le fait que cette chose est, sa réalité ou son actualité, et qui répond à la question « existe-t-elle ? ». Or, cette dernière question est centrale pour une partie importante de l’histoire de la métaphysique qui s’est justement donnée l’« existence » comme objet d’analyse : l’enjeu de cette démarche n’est pas d’analyser ce qu’est telle ou telle chose, mais plutôt de démontrer que telle ou telle chose existe (ou au contraire qu’elle n’existe pas). Cette question se pose particulièrement dans le cadre théologique où on cherche à démontrer que (ou si) Dieu est (Avicenne 1978 : 93-114). L’existence devient donc l’objet de la métaphysique lorsque celle-ci cherche à déterminer les raisons nécessaires et suffisantes pour démontrer rationnellement si quelque chose est.

3La démonstration de l’existence ou de l’inexistence d’une chose prend alors la forme d’une analyse modale. On distinguera d’abord l’« existence nécessaire », c’est-à-dire ce dont l’inexistence entraine une contradiction. Les arguments pour démontrer l’existence de Dieu s’inscrivent dans cette logique. Ainsi, si on définit Dieu comme « l’être tel que rien de plus grand ne peut être pensé », on peut alors se demander si un tel être existe réellement, ou si ce n’est qu’une idée imaginaire. Or, un être qui existe uniquement dans la pensée est plus petit qu’un être qui existe également dans la réalité. Donc, pour que Dieu corresponde réellement à son concept, il faut nécessairement que celui-ci existe à la fois dans l’intellect et dans la réalité (Anselme de Cantorbéry 1986 : 245). Il suit donc de la définition de Dieu que celui-ci existe nécessairement, et son existence est donc impliquée par son essence. À l’inverse, certains objets, de par leur nature, enveloppent une impossibilité logique d’exister : c’est le cas des objets contradictoires (comme le cercle carré). Leur inexistence n’est alors pas contingente mais bien impliquée par leur essence. Or, entre ces deux extrêmes que sont l’existence nécessaire et l’existence impossible, l’existence d’une chose est seulement « possible » et il n’existe pas de critère pour la démontrer de façon logique et a priori. Pour exister, ces choses ont en effet besoin d’être engendrées : elles sont ainsi dans une position ontologiquement dépendante par rapport à un autre être qui les fait advenir et leur accorde l’existence. C’est cette dépendance ontologique que désigne initialement le concept latin d’exsistentia : une chose exsiste dans la mesure où elle « sort de », ou « provient de » quelque chose, c’est-à-dire qu’elle reçoit son être d’autre chose qu’elle-même (comme le marteau reçoit son être de l’artisan qui le crée). L’existence ainsi pensée désigne donc le statut de la créature par rapport à l’acte créateur qui la fait passer du statut de possible à celui de réel.

4Ainsi, en ce premier sens, « exister » signifie essentiellement « être créé », « être réalisé » ou « avoir été conduit à être ». Cette notion ne s’applique pas seulement, ni même prioritairement, à l’humain. Un certain nombre de phénoménologies contemporaines ont cependant cherché à montrer que ce modèle est heuristique pour penser la « naissance », c’est-à-dire l’événement qui « fait être » l’homme et dont il n’est pas lui-même l’auteur.

5Cependant, lorsqu’on dit que « les trèfles à quatre feuilles existent », on suppose certes qu’ils ont été engendrés par d’autres trèfles et qu’en cela leur existence est contingente ; mais on affirme surtout qu’ils ont une réalité ou une actualité, et qu’on peut en trouver sur certaines pelouses. En cela, l’existence ne relève pas d’une déduction logique mais plutôt d’une expérience. En effet, lorsqu’on dit d’une chose qu’elle « existe », on veut dire à la fois qu’elle correspond à son concept et qu’elle possède une actualité supplémentaire qu’on peut expérimenter. Par exemple, lorsqu’on dit qu’un trèfle à 56 feuilles existe, on veut dire deux choses : d’une part, que la chose qu’on désigne par là possède exactement les mêmes propriétés ou la même essence que le concept de « trèfle à 56 feuilles ». Et d’autre part, que le trèfle à 56 feuilles possède une « réalité » ou une « actualité » qui en fait autre chose qu’un pur concept et qui nous permet de l’expérimenter (Kant 1976 : 478). Cette double condition nous conduit donc à affirmer que l’essence et l’existence d’une chose sont fondamentalement hétérogènes : la première relève de l’analyse théorique, la seconde suppose l’expérience. Poser l’existence d’une chose, c’est en effet effectuer un jugement qui pose l’être-là d’une chose, être-là qui s’atteste dans l’expérience d’un sujet, ou dans le fait d’apparaître à un sujet. Et cette exigence possède un caractère a priori et universel : à savoir que l’être d’une réalité quelconque (une couleur, une idée, etc.) implique toujours sa relation à un sujet – et qu’inversement, une réalité qui n’apparaîtrait pas ne serait pas. On peut nommer « corrélation » cette thèse, fondamentale pour les métaphysiques modernes, qui lie l’existence d’une réalité quelconque à son apparition à un sujet.

6L’articulation des concepts d’« exister » et d’« apparaître » n’est cependant pas sans difficulté. N’existe-t-il pas en effet des choses qui nous apparaissent sans pour autant exister ? Les nombreux arguments qui prennent appui sur l’illusion, le rêve, l’hallucination… cherchent ainsi à discriminer, au sein de ce qui apparait, entre ce qui existe et ce qui n’existe pas. Cependant, dire d’une entité qui apparaît qu’elle n’existe pas, c’est déjà la qualifier, affirmer qu’elle n’est pas rien, et qu’elle existe donc d’une certaine manière (ne serait-ce que pour nous). Ainsi, si on pose l’existence en la dérivant de l’appréhension qui est faite de certains objets, la question change de forme et devient : peut-on continuer à mobiliser une conception discriminante de l’existence ? On entend par là des modèles théoriques qui entendent distinguer entre ce qui existe et ce qui n’existe pas (affirmant, par exemple, que le Père Noël n’existe pas). Ces modèles sont alors conduits à redoubler la notion d’existence afin de pouvoir la qualifier : on dira que tel objet n’existe pas matériellement, ou bien en tant que variable d’une fonction, etc. On est donc conduit à distinguer deux choses : d’une part, l’« existence » qui s’applique à tout ce qui est, sans distinction ; et d’autre part, la « réalité », qui ne concerne qu’une partie des entités qui répondent à un critère de détermination et ainsi existent réellement. Ces critères de détermination sont relativement nombreux. On peut en citer quelques-uns : la contradiction (le cercle carré), la négation (le froid qui n’est qu’une absence de chaleur), l’objet fictif (le Père Noël), les phénomènes passés, à venir, voire le présent, etc. Dans tous les cas, ils conduisent à distinguer entre le pur néant (qui n’est pas susceptible de déterminations), et une série de choses déterminées et distinctes les unes des autres (le Père Noël n’est pas une licorne), mais qui ne répondent pas aux réquisits de cette qualité seconde qui vient redoubler l’existence pour qualifier des êtres existant « dans le réel ».

7Pour éviter ces difficultés liées au redoublement de la qualité d’existence, on peut proposer une notion « non-discriminante » de l’existence, c’est-à-dire une notion qui s’applique universellement à tous les êtres (le Père Noël, les Français, la moitié d’une cigarette, etc.). Un certain nombre de tentatives contemporaines (par exemple l’ontologie-orientée-objet) s’inscrivent de manière résolue dans cette volonté d’ouvrir la notion d’existence à tout type d’entités, affirmant ainsi que tout existe. Cette démarche conduit alors à poser le critère d’existence le plus faible et le plus général possible de manière à pouvoir s’appliquer à tous les êtres. Cependant, cette démarche semble conduire ou à l’apophatisme (c’est-à-dire à une démarche négative, qui cherche à montrer l’inadéquation des prédicats qualifiant habituellement la notion d’existence), ou à nier que l’existence soit encore un concept déterminé. C’est pour conserver le caractère déterminé de la notion qu’on a pu proposer de substituer à une analyse de l’existence en tant que telle une analyse de la pluralité des modes d’existence. Ces analyses partent en effet de l’idée que toutes les choses qui « se présentent à nous » ou auxquelles nous « avons affaire » existent d’une manière ou d’une autre. Mais elles en déduisent, d’une part, qu’on ne peut parler de l’existence sans qu’il s’agisse de l’existence de tel ou tel étant ; et d’autre part, comme les étants auxquels nous avons affaire sont tous différents, étudier l’existence de ces différents étants consiste, entre autres, à en étudier les différents modes d’existence (Ingarden 1964 : 32-33). Par exemple, la lampe située sur mon bureau existe empiriquement ; mais une lampe fictive à laquelle je ne fais que penser existe également, mais comme objet intentionnel, non comme objet empirique. La lampe fictive existe bel et bien, mais sur un autre mode que la lampe empirique. Pour définir ce qu’est un « mode » d’existence, on peut d’abord le distinguer du « genre ». Lorsqu’on s’interroge sur le mode d’existence de Sherlock Holmes, on ne se demande pas s’il appartient au « genre » des détectives privés ou des hyper-mnésiques ; cette catégorisation en « genres » ne permettrait d’ailleurs pas de distinguer la lampe empirique de la lampe fictive, puisqu’elles appartiennent toutes les deux au genre des « objets techniques ». L’analyse du mode d’existence consiste plutôt à s’interroger sur la manière d’être d’un étant, c’est-à-dire sur ce que signifie « être » pour cet étant. On distinguera par exemple les êtres absolus (qui existent par eux-mêmes), les êtres idéaux (qui existent comme objets de pensée), les êtres temporels (qui existent empiriquement), etc.

8Cette analyse en termes de modes d’existence implique une description de la vie humaine en un double sens au moins. D’une part, parce qu’elle cherche à rendre compte de l’étendue de l’expérience humaine. Et d’autre part, parce qu’elle lie intrinsèquement le mode d’existence de l’homme non seulement aux entités qui lui apparaissent mais, plus généralement, à toutes celles qu’il « fait exister ». Prenons pour exemple les formes ou les Gestalt (comme le fameux canard-lapin) : celles-ci n’existent pas sans le sujet à qui elles apparaissent ; elles existent donc pour l’homme. Cependant, elles ne sont pas non plus posées dans un pur fiat : elles n’existent pas uniquement par l’homme, mais possèdent également des conditions empiriques ou mondaines. On dira que l’homme participe à leur constitution, qu’il les instaure ou qu’il les fait être. Or, réciproquement, ces réalités que l’homme instaure déterminent en retour son mode d’existence. En effet, percevoir ou ne pas percevoir une forme dans l’environnement détermine notre comportement autant que les appels auxquels on répond ou qu’on ignore, ou que les espoirs qu’on conserve ou qu’on abandonne (comme un naufragé qui se laisse mourir sitôt que l’idée d’être un jour sauvé se dissipe). Ces entités n’ont donc pas forcément de réalité en dehors de l’homme qui les soutient ; mais la manière dont on les « fait exister » détermine rétroactivement la manière dont on existe nous-mêmes : ainsi, l’existence d’un homme dépend des entités qu’il fait exister (Souriau 2009 : 132). Ou, pour le dire autrement, exister, pour l’homme, c’est avoir un rapport à l’existence elle-même – existence qu’on supporte et dont ou jouit, ou au contraire qui nous lasse et nous ennuie (Lévinas 1978 : 32).

9Ces analyses conduisent alors à une troisième acception de la notion d’existence : si l’homme existe en établissant un rapport avec l’existence, que signifie justement « exister » pour l’homme lui-même ? Dans ce cas, « exister » ne signifie plus seulement « être engendré », ni « être actuel » mais, de façon plus dynamique, « persévérer », « se maintenir » ou « se tenir » d’une certaine manière dans l’être.

10Pour saisir pleinement ce qu’il en est de l’existence humaine, on peut commencer par la distinguer du sens quotidien qu’on accorde à cette notion. D’une part, on l’a dit, lorsqu’on affirme que les trèfles à quatre feuilles existent, on veut dire que ce concept est instancié par certains éléments du monde et que ces éléments peuvent être perçus ou appréhendés empiriquement. Dans cette première acception, « exister » signifie simplement « être présent dans le monde », et cette définition semble suffisante pour caractériser l’ensemble des êtres inertes. La notion d’« existence » est alors synonyme de « réalité ». Mais d’autre part, lorsqu’on dit que tel ou tel être vivant existe, le terme renvoie certes à sa présence dans le monde, mais désigne également une manière tout à fait particulière de se rapporter à ce monde : le vivant est en effet celui qui, en plus d’être dans le monde, s’y rapporte. On dira qu’il est dans le monde mais qu’il se rapporte à un milieu. C’est là le deuxième sens de la notion d’« existence ». Qu’en est-il plus spécifiquement de l’humain ?

11L’humain a en effet pour spécificité d’être confronté à différentes possibilités (comme choisir entre plusieurs cursus scolaires), qui sont exclusives (au sens où on ne peut pas toutes les actualiser en même temps et effectuer, par exemple, tous les cursus scolaires à la fois), mais qui déterminent ce que l’on devient et, in fine, ce que l’on est et ce que l’on aura été. Le sujet humain est donc irréductiblement conduit à se déterminer lui-même (au sens où ce qu’il devient dépend des possibles qu’il actualise). Mais cette détermination de soi passe inévitablement par l’actualisation de possibles extérieurs à soi : en effet, les possibilités qui s’offrent à moi sont déjà présentes dans un « monde » qui m’excède et m’inclut. Choisir parmi les différentes possibilités qui s’offrent à moi signifie donc forcément être confronté au monde qui offre ses possibilités (être-au-monde), monde dans lequel je suis pris sans l’avoir choisi (être-jeté) mais qui me déterminera quoi qu’il arrive (Heidegger 1986 : 53-57). C’est en ce sens qu’exister, pour l’humain, signifie toujours se rapporter à quelque chose d’autre que soi (le monde), et ainsi s’altérer ou se décentrer systématiquement (d’où le choix, souvent opéré, d’insister sur le préfixe ex- de « existence » pour montrer que l’existence humaine se fait toujours en quelque sorte hors d’elle-même). Ce sont ainsi les différentes manières de se rapporter aux possibilités offertes par le monde qui doivent faire l’objet d’une analyse si on veut rendre compte des différentes modalités de l’existence humaine. Or, dans cette perspective, il semble heuristique de suivre les différents sentiments (ou les différentes tonalités affectives) éprouvés dans la confrontation aux possibilités du monde : le souci (lorsqu’on se sait en charge de choisir), l’angoisse ou l’absurde (lorsqu’on se rend compte que nous sommes le fondement ultime de ces choix), l’ennui, la lassitude, etc. De la même manière qu’on a décrit les choses à l’aide de catégories adaptées, et susceptibles d’en décrire les propriétés générales, on décrira la manière dont les humains existent à l’aide d’« existentiaux » capables d’appréhender les grandes attitudes de l’homme.

12Ainsi entendue, la notion d’« existence » devient étroitement liée à la question du temps. Quelle que soit l’entité analysée (une pierre, un animal…), « exister » signifie toujours pour elle qu’elle s’altère et développe ainsi un certain rapport au temps. Dans le cas de l’humain, les possibles qu’il actualise l’ouvrent sur son avenir. Symétriquement, celui-ci est systématiquement ramené à son passé, à ce qu’il a été et qu’il doit désormais assumer, revendiquer ou au contraire nier. L’homme est donc bien un être qui se projette vers son avenir, mais cette projection doit être articulée à la provenance du sujet lui-même dont il ne peut se débarrasser.

13Cette projection a pu être analysée comme le caractère absolu du libre choix de soi-même dans le cadre d’une philosophie existentialiste. Mais on a également vu se développer une analyse critique des conditions de possibilité sociales de tels processus de rétention ou de projection. On peut alors qualifier de « phénoménologie sociale » au sens large l’ensemble des analyses qui étudient les dispositions et les anticipations des agents (c’est-à-dire leur être-au-monde) en les dérivant, non pas d’une conscience indifférenciée, mais des structures sociales qui les rendent possibles (Bourdieu 1997 : 245). En effet, l’impatience, l’attente, le loisir, le regret, la nostalgie, etc. sont des expériences qui ne sont pas unanimement partagées par l’ensemble du corps social. De même, la coexistence, c’est-à-dire la compréhension réciproque et le partage d’un sens commun, ne prend pas la même forme selon qu’on est un enfant, un étranger, etc. Mais en tant qu’expériences vécues, elles tendent à orienter ou à structurer les dispositions et les anticipations à venir de l’individu. En ce sens, l’existence présente détermine les conditions de possibilité de l’existence à venir. Ce modèle analyse également ce qu’on pourrait nommer « l’existence humaine », mais sans faire de l’individu le sujet de cette existence. Ces analyses refusent en effet de faire de la conscience un centre de donation de sens et affirment au contraire le caractère dérivé et mondain de l’existence humaine.

14Par ailleurs, cette « socialisation des existentiaux » a pour corollaire une critique qu’on pourrait qualifier de « nominaliste » concernant l’existence des entités sociales collectives, comme l’Etat, la classe sociale ou la famille. Ces entités occupent en effet souvent une position de sujet dans les discours (« la classe ouvrière cherche à… »). Cependant, une telle détermination linguistique ne suppose pas d’affirmer l’existence de telles entités. Et notamment, cela ne suppose pas de les « personnifier », ou de leur attribuer une « agence », c’est-à-dire d’en faire des entités dotées d’une efficace sociale propre et capables de contraindre directement les pratiques des individus sociaux. L’analyse de la formation sociale des dispositions et des anticipations des individus permet ainsi de rendre compte des régularités statistiques des études sociologiques (par exemple des régularités de « classe »), sans pour autant hypostasier de telles entités auxquelles on accorderait une existence autonome. Reste que cette socialisation radicale de l’humain s’inscrit dans une perspective antinaturaliste qui n’est pas sans ambiguïté ; elle renvoie ainsi aux débats sur la pertinence de la dichotomie « nature/ culture ».

Bibliographie

Références

Avicenne, 1978, La Métaphysique du Shifā, Paris, Vrin.

Anselme de Cantorbéry, 1986, Proslogion, in L’Œuvre de S. Anselme de Cantorbéry, vol. 1, Paris, Éditions du Cerf, (1077).

Bourdieu Pierre, 1997, « L’être social, le temps et le sens de l’existence », in Méditations pascaliennes, Paris, Éditions du Seuil, p. 245-290.

Heidegger Martin, 1986, Être et temps (§12), Paris, Gallimard, (1927).

Ingarden Roman, 1964, Time and Modes of Being, Springfield, C. Thomas.

Kant Emmanuel, 1976, Critique de la raison pure (Dialectique transcendantale, chapitre III, 4e section), Paris, Flammarion, (1781).

Levinas Emmanuel, 1978, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin.

Souriau Etienne, 2009, Les Différents modes d’existence, Paris, PUF, (1943).

Bibliographie complémentaire

Gilson Etienne, 1981, L’Être et l’essence, Paris, Vrin.

de Libera Alain, 2004, La Philosophie médiévale, Paris, PUF.

Nef Frédéric et Garcia Emmanuelle, 2007, Métaphysique contemporaine, Paris, Vrin.

Romano Claude et Laurent Jérôme (dir.), 2006, Le Néant, Paris, PUF.

Sève Bernard, 1994, La Question philosophique de l’existence de Dieu, Paris, PUF.


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