Émotion

individu, jeu, humour, morale, sens éthique, sensibilité, société

Olivier Renaut

p. 167-173


Texte intégral

1L’émotion est-elle une caractéristique spécifiquement humaine ? On aurait raison d’abord d’en douter, puisque les événements psychiques de peur, de dégoût, de joie, de deuil, d’envie, etc. ne sont certainement pas l’apanage de l’humain, mais sont communément partagées par des animaux non-humains qui ont accès à une forme de sensibilité et d’intentionnalité. Il n’est probablement pas une seule émotion, simple du moins, dont on pourrait dire qu’un vivant animal n’est pas capable de la ressentir. Et cependant, l’humanité de l’humain se comprend aussi à travers sa capacité à ressentir des émotions : les machines humanoïdes ont beau mimer des états affectifs, la communauté d’affection sans doute nécessaire à un lien authentique n’est pas atteinte ; un être humain incapable de ressentir certaines émotions nous semble suspect d’inhumanité. La question de l’humain peut donc être posée à travers la notion d’émotion, en se demandant de quelle manière le réputé « propre » de l’homme, en l’occurrence son rapport à la « raison » ou à son intelligence, se trouve infléchi par des émotions qu’il n’est pas opportun de nier. Plutôt que de livrer une définition univoque de l’« émotion » qu’on ne saurait asserter sans risquer de fabriquer une « espèce naturelle » psychologique là où interviennent de l’histoire et du sens, il s’agira ici de tracer les lignes de frontières permettant de désigner les lieux de l’émotion où la question de l’humain se joue.

2 En préalable à toute analyse, deux présupposés sont à rappeler dans l’usage du terme « émotion ».

3Il faut tout d’abord noter que le concept apparemment neutre d’émotion est utilisé de manière récente pour se substituer aux appellations plus polémiques ou plus techniques de « passions », « sentiments », « affects » ou « affections ». Ce tour lexical est important à la fois pour désamorcer la relégation de ce que la tradition a appelé les « passions » (sans toutefois que l’emploi d’un nouveau terme y suffise), et pour apporter les nuances nécessaires afin de distinguer les différents événements psychiques selon leur temporalité (immédiate dans les « émotions-chocs » ou longue dans certains « sentiments ») ou selon leur intensité ou encore selon leur contenu (on parlera d’« affect » plutôt que d’émotion pour désigner les décharges affectives symptomatiques de certains états psychiques). Mais l’emploi du terme « émotion » ne doit pas masquer non plus des enjeux de partage, qui ont toujours cours, entre ce qui relèverait d’une raison épurée et les reliquats d’un esprit incarné.

4En second lieu, le terme « émotion » semble désigner une classe universelle d’événements psychiques ; pourtant, leur unité même est contestée. Le terme « émotion » est utilisé pour couvrir un ensemble d’états, d’actions, de comportements, historiquement déterminés, parfois très divers, et dont la traduction transculturelle n’est pas toujours aisée. Il y a par exemple peu de chances de pouvoir épuiser dans notre « colère » contemporaine le sens de la colère grecque (orgè, thumos, cholos), dont la représentation dépend d’une psycho-physiologie qui n’est plus la nôtre, mais aussi d’une langue, d’une certaine conception du « moi », d’un ensemble de valeurs politiques et morales, de dispositifs discursifs – tous ces éléments nécessaires à une anthropologie correcte des émotions. Cela ne signifie pas pour autant qu’il faille abandonner l’idée qu’un certain nombre d’expériences émotives puissent être partagées ou reconnues entre les cultures et histoires, ou encore entre les espèces ; mais leur surdétermination culturelle empêche leur nivellement dans des définitions figées ou réductionnistes.

5Commençons par un partage hérité de longue date et qui oppose les « émotions » à la « raison ». Chez Platon par exemple, les émotions (ou du moins certaines pathè que nous reconnaissons comme identiques aux nôtres) sont définies comme une classe d’événements psychiques les associant à des forces brutales, voire bestiales, issues de sensations de plaisir et de douleur, et répondant à des situations particulières provoquant la poursuite ou la fuite. Leur source : le corps et ses désirs, dont les seuls critères sont le plaisir ou la peine, et dont l’action est rivée à l’immédiateté de la satisfaction. L’émotion est réputée « irrationnelle », comme c’est le cas de la colère impulsive qui cherche la vengeance immédiate. Non que l’âme n’ait pas son rôle à jouer dans l’émotion, même « irrationnelle », au contraire : alourdie par un corps omniprésent de ses désirs, l’âme est elle-même « divisée » en parties ou fonctions, et l’agent peut laisser sa partie « irascible » ou « ardente » gouverner un mode de vie en s’en remettant à ses émotions brutales. Ces « perturbations de l’âme » pour reprendre une expression stoïcienne sont ainsi définies comme un obstacle à une « raison » qui calcule, juge et évalue selon une droite règle que l’émotion ne saurait suivre du fait de son impulsivité. L’émotion se caractérise en effet, par sa capacité d’ébranlement ; Descartes définissant les « passions » utilise dans Les Passions de l’âme le terme d’émotion en ce sens : « Mais on peut encore mieux les nommer émotions de l’âme, non seulement à cause que ce nom peut être attribué à tous les changements qui arrivent en elle, c’est-à-dire à toutes les diverses pensées qui lui viennent ; mais particulièrement parce que, de toutes les sortes de pensées qu’elle peut avoir, il n’y en a point d’autres qui l’agitent et l’ébranlent si fort que font ces passions » (Descartes 1996 : IX, 350). À tout prendre, ce serait donc bien plutôt l’apathie que l’humain devrait viser pour affirmer son humanité, plutôt qu’une quelconque capacité à ressentir une affection délétère risquant d’obscurcir sa capacité à juger bien.

6Le dualisme classique qui oppose l’émotion à la raison (qui dérive de ou fait écho au dualisme âme-corps) est fondateur d’une normativité théorique et pratique universalisante reposant sur le pouvoir de la pensée. En admettant que l’émotion est un état psychique rivé à la singularité des situations plus ou moins immédiates et nécessaires, la construction d’une faculté de « raison » qui ne se laisserait pas parasiter dans ses élaborations de calcul et de jugement (quand bien même la raison ne serait au départ qu’une élaboration du désir) est certainement salvatrice. Après tout, la faculté de « raison » ou d’intellect rend compte de productions de l’esprit humain bien mieux que ne le ferait l’expression d’une émotion. À l’image d’un art « émotionnellement sec » que l’artiste conceptuel Sol Lewitt préconisait dans les années 60, une humanité s’attachant exclusivement à reconnaître et suivre le cheminement et les constructions d’une pensée rationnelle serait la meilleure réponse au reliquat animal qui nous est échu.

7Mais faut-il pour autant avaliser ce partage platonico-cartésien de sorte que l’émotion elle-même ne puisse pas prétendre à une quelconque pensée, ou intentionnalité ? Philosophes et psychologues ont contesté ce partage, non seulement en prêtant aux émotions une intentionnalité et une capacité cognitive, mais en montrant surtout qu’une raison coupée des émotions était probablement inefficiente, voire erratique ou dangereuse (Damasio 2009). Car l’émotion n’est pas un simple état du corps, elle est aussi un état psychologique subtil, impliquant systématiquement pour certains philosophes une forme de « jugement », peut-être implicite, mais dans tous les cas assertant l’existence d’une valeur en jeu (l’intégrité, la justice, la beauté, etc.). Ainsi de la colère qui, pour Aristote dans sa Rhétorique est un sentiment douloureux d’injustice. Or, si l’émotion est bien un jugement, alors, en vertu du fait que certains animaux partagent certaines de nos émotions, il faut d’une part se défaire de tout un héritage humaniste qui fait de la raison et du langage un propre de l’homme, et d’autre part faire des émotions un lieu « commun » entre les animaux humains et non-humains. Ce que l’on perd en spécificité humaine est, au mieux, compris dans une échelle continue des facultés, depuis le plaisir et la douleur impliquée dans les émotions jusqu’aux perceptions intelligentes qu’elles sont éventuellement capables de produire.

8Admettons que le partage entre émotion et raison soit désormais obsolète, et que cette raison ne soit pas un critère anthropologique pertinent pour définir l’humain, une autre frontière semble se dresser immédiatement : le degré de complexité des émotions selon les espèces pose la question de savoir s’il existe des émotions spécifiquement « humaines ». Les classifications des émotions qui obéissent au critère de construction allant du simple (les passions fondamentales ou simples) au composé (émotions mêlées, émotions complexes) butent en effet sur certaines émotions paradigmatiques comme la honte, dont la nature réflexive nous conduit plutôt à la réserver aux humains. Comme l’écrivait Darwin : « la rougeur est la plus spéciale et la plus humaine de toutes les expressions. Les singes deviennent rouges de colère, mais il nous faudrait une évidence bien irrésistible pour nous faire croire qu’aucun animal puisse rougir, dans le sens de ce mot qui s’applique à l’homme » (Darwin 2001 : 332). Une réponse naturaliste consisterait à affirmer que les émotions simples (ou de base) comme la peur, la joie, l’inquiétude ou l’agressivité, peuvent être comprises à travers un schéma relativement simple où l’expression mimo-gestuelle d’une émotion constitue une posture fonctionnelle efficace ; les émotions complexes, en revanche, comme l’envie, la jalousie, le ressentiment, la honte, font intervenir une capacité imaginative, réflexive et judicative de second ordre.

9Le partage entre émotion simple et émotion complexe, sous-entendant souvent que les secondes sont composées des premières dans une perspective continuiste, pourrait cependant se retourner pour démontrer la singularité des émotions humaines. Que les animaux non-humains révèlent à travers certains comportements ou émotions un prétendu sens esthétique ou moral ne peut simplement pas être déduit de la subtilité des représentations en présence. Il y a bien là encore une frontière qu’on ne saurait franchir si rapidement entre les émotions « humaines » et les autres : on peut bien qualifier les émotions complexes de « naturelles » à propos de leur fonction, elles ne sont pas moins dépendantes d’une forme de sens qui les fait exister comme telles. Ce constat a une valeur réciproque jusque dans les émotions réputées « simples » chez les humains : la joie comme affection primitive a tout un prisme dont la signification dépend de la nature de la cause et de la connaissance que l’on en a, pour varier en gaité, amour, inclination, espoir, orgueil, mais aussi en joie purement intellectuelle ou béatitude. La complexité des émotions humaines en termes de fonction pourrait donc bien être un moyen de révéler la subtilité des émotions prétendument simples, dans la mesure où chacune implique un état intentionnel, représentatif et réflexif propre à l’humain. Les entreprises de classification des émotions, en tous les cas, ne sauraient être axiologiquement neutres.

10Le partage qui consiste à opposer émotion morale et rationalisme pratique se présente comme une variation des deux premiers partages énoncés. Le rôle des émotions dans la vie éthique met en question le fondement même de la « moralité », et un enjeu pour la définition de l’humain est de savoir si les valeurs que l’émotion révèle sont fiables et/ou généralisables. L’émotion, parce qu’elle est rivée à la sensibilité et à la singularité des intérêts de la personne, ne saurait certes produire de règle universelle, ce qui explique son fréquent bannissement du rationalisme moral. On peut bien sûr contester l’existence même d’un impératif éthique en se confiant complètement à ses émotions. Mais on peut également choisir de ne pas nier le pouvoir de l’émotion dans une perspective rationaliste. En effet, il est d’abord évident que les émotions complexes précédemment citées, comme la honte, véhiculent autre chose qu’un simple état intentionnel relatif à une valeur. L’émotion témoigne au moins de l’attachement de l’individu à une valeur : il y est commis à travers son émotion. Or, cet engagement émotionnel est une composante non accessoire de la signification de l’action : qu’un individu agisse selon la justice sans être concerné ou inquiété de cette justice, ou sans bienveillance, n’est probablement pas une réponse éthique satisfaisante. Inversement, et de manière plus complexe sans doute, un individu qui reconnaît sa faute sans en avoir en même temps honte peut-il se prévaloir d’un caractère honnête ? La honte peut-elle vraiment n’être que l’expression d’un narcissisme hétéronome, du souci du regard d’autrui, ou bien est-elle au contraire une émotion nécessaire à toute vie éthique avec autrui dans la mesure où elle est un chemin privilégié vers un « moi » qu’il s’agit d’améliorer ? (Williams 1997). Sans confier aux émotions le rôle d’élaborer et de peser la valeur à laquelle elle est attachée, il est ainsi possible de contester l’empire sans partage de la raison dans la sphère éthique et politique. Nous sommes ainsi reconduits au premier partage qui oppose raison et émotion, à ceci près que l’émotion n’est peut-être plus un obstacle à l’avènement d’une forme de rationalité, mais une condition garantissant l’engagement du sujet à son endroit.

11Un dernier partage oppose le caractère « privé » de l’émotion à son expérience partagée, collective et publique. L’émotion semble de prime abord devoir être définie comme une expérience singulière, dans la mesure où elle est une réaction à quelque chose qui importe directement à l’individu, à ce qui le « touche », qu’il s’agisse de son intégrité physique ou un projet plus vaste. En ce sens, l’émotion est bien le signe d’une « vulnérabilité » essentielle de tout vivant doué de sensibilité établissant un projet de vie (Nussbaum 2001). Ce trait n’est pas nécessairement à prendre comme un défaut : la vulnérabilité émotive détermine aussi les limites du pouvoir de chacun et rend plus saillants les besoins d’assistance, de partage, de reconnaissance mutuelle. C’est pourquoi chaque émotion vécue en première personne est potentiellement à comprendre dans un contexte faisant intervenir autrui : elle est corrélative d’une demande pour susciter le comportement adéquat, et elle requiert une réponse, qu’elle soit émotive ou non. L’empathie et les émotions corrélatives se révèlent ainsi nécessaires à toute communauté potentielle, qu’elle soit animale ou humaine. C’est le cas de l’émotion de « pitié », dont Rousseau dans le Second Discours dit qu’elle est une émotion vertueuse naturelle, « d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles » (Rousseau 1992 : 212). La pitié, comme la compassion ou la sympathie, relèvent toutes d’une faculté à se mettre à la place d’autrui et sont susceptibles d’abolir des frontières inter-spécifiques, quand bien même ces émotions ne seraient pas suffisantes pour instaurer un rapport éthique à autrui.

12C’est sans doute sur ce dernier point que la question de l’humain se joue par rapport aux autres espèces : sa faculté à prendre la mesure du pouvoir des émotions dans ses tentatives de créer une collectivité. On connaît la puissance cohésive, jusqu’à l’horreur, de certaines émotions collectives et publiquement mises en scène : joie, panique, haine, patriotisme belliqueux, etc. sont des instruments psychologiques puissants lorsque la communauté des affections se substitue à la concorde ou au discours commun. Pourtant, l’émotion n’est sans doute pas un élément à minorer dans l’édification d’une communauté, sans quoi c’est l’implication et l’engagement de chacun dans les valeurs qui la fondent qui se trouve menacé. L’éducation des émotions, le façonnement de la sensibilité de chacun, apparaissent donc bien comme des enjeux pour la valeur du collectif lui-même, et pas seulement pour chacun de ses membres.

13De plus, les émotions collectives posent la question de l’extension de leurs cibles. La puissance des émotions est proportionnée à la proximité spatiale et temporelle de leurs causes. Une des insuffisances éthiques des émotions empathiques est qu’elles ne s’étendent généralement pas plus loin que les catégories de situations que l’individu a déjà reconnues comme mettant en jeu des vies de « valeur », excluant de fait toutes les autres (Butler 2004). L’enjeu de l’humain est donc bien le suivant : l’individu est-il capable de se sentir concerné de manière émotive « à distance », pour d’autres vies que celles qui le touchent immédiatement, pour d’autres espèces ou objets ?

14L’émotion est intelligente, sans être raison ; elle est pétrie d’expériences signifiantes ; elle est nécessaire à l’engagement dans une vie éthique authentique ; elle est enfin un levier politique en ce qu’elle est autant un danger d’exclusion qu’un moyen d’ouverture de l’esprit humain à ce qui est autre. Elle est à la fois un terrain commun avec l’animal, mais aussi l’occasion de lui rappeler sa responsabilité à son égard, et à lui-même.

Bibliographie

Références

Damasio Antonio R., 2009, L’Erreur de Descartes : la raison des émotions, Paris, Odile Jacob, 2009.

Darwin Charles, 2001, L’Expression des émotions chez l’homme et les animaux, Paris, Payot & Rivages.

Descartes René, 1996, Les Passions de l’âme, in Les Œuvres de Descartes, tome IX, Paris, Vrin.

Nussbaum Martha C., 2001, Upheavals of Thought : The Intelligence of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press.

Rousseau Jean-Jacques, 1992, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Flammarion.

Williams Bernard A. O., 1997, La Honte et la nécessité, Paris, PUF.

Butler Judith, 2004, Precarious Life : the Powers of Mourning and Violence, New York, Verso.

Bibliographie complémentaire

Aristote, 2007, Rhétorique, Paris, Flammarion.

James William, 1884, « What is an Emotion ? », in Mind, 9, p. 188 – 205.

Solomon Robert C., 1993, The Passions : Emotions and the Meaning of Life, Indianapolis, Hackett Pub.Co.

Tappolet Christine, 2000, Émotions et valeurs, Paris, PUF.


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