1Parce que notre vocabulaire se rapportant au domaine religieux est profondément imprégné de tradition chrétienne, il faut d’abord préciser ce que l’on entend ici par « le divin ». Avant d’être un substantif, divin est un adjectif qui renvoie au Dieu unique des religions abrahamiques, à ce qui est de Lui, ce qui Lui appartient ou Lui est dû. L’adjectif s’applique aussi, mais en second lieu, aux religions polythéistes des sociétés anciennes ou archaïques « riches en dieux » (Mésopotamie, Grèce, Égypte, royaumes andins) comme à l’hindouisme contemporain au panthéon foisonnant ou aux multiples divinités des religions africaines. Cependant il ne sera guère utilisé pour qualifier la foule d’êtres invisibles, génies, esprits de la nature, ancêtres ou morts à laquelle l’origine locale ou humaine confère une ontologie différente de celle des dieux. Ces derniers occupent un rang inférieur dans cette implicite hiérarchie divine et peuplent ce que les anthropologues ont préféré appeler la surnature, même si cette catégorie pose elle aussi un problème sur lequel nous reviendrons. En revanche le substantif est plus ouvert et englobe par commodité l’ensemble de ces non-humains invisibles dans une catégorie hétérogène dont il s’agira néanmoins de définir le contenu. Soulignons qu’à l’exclusion de la théologie dédiée à l’étude des textes sacrés et de la métaphysique définie comme science de ce qui existe en dehors de l’expérience sensible, l’anthropologie peut, au mieux, ne s’adresser qu’aux êtres humains, à leur traitement du divin et à l’expérience qu’ils en ont. Elle a d’ailleurs peu recours à cette notion comparée à celles de sacré, de surnaturel ou même de symbolique. Nous verrons que les différents usages de ces notions se recoupent sans coïncider complètement et nous chercherons à savoir en quoi le divin oriente la réflexion anthropologique dans sa compréhension de l’humain.

La naissance de Dieu

2Le dieu abrahamique est apparu dans certaines circonstances historiques particulières dont le récit est devenu une sorte de mythe de fondation pour penser le divin dans le monde occidental. Les multiples textes écrits sur une période de mille ans composant la Bible sont étudiés par l’historien dans la perspective de retracer l’émergence de l’unicité et de la transcendance absolues de Dieu, « que le Dieu en question soit un Être inconnu qui s’est graduellement découvert à nous au cours de cette histoire ou seulement une idée ingénieuse, brillante, fascinante, une sublime réussite de l’esprit, sans autre réalité ou valeur que les émotions qu’elle peut nous engendrer » (Bottéro 1992 : 15). La Bible se prête d’autant mieux à cette lecture historique qu’elle est aussi l’histoire des tribus d’Israël qui croyaient en un dieu présidant à leur destin en tant que future nation. L’historien retrace comment l’idée de Dieu s’approfondit et se spiritualise, comment de maître de la nature qui se manifeste par l’ouragan ou le feu du volcan aux premiers Israélites, il devient « le bruissement d’un souffle léger » pour s’écarter finalement de toute figuration, sous l’influence des premiers prophètes qui se font les seuls messagers de l’être divin. La disparition du royaume d’Israël vaincus par les Assyriens à l’apogée de leur puissance (726-729 av. J.-C.) est interprétée comme le châtiment de Yahvé contre son peuple infidèle à l’Alliance. Un peu plus d’un siècle plus tard, ce sera la chute de Jérusalem (597-587 av. J.-C.) dans le royaume de Juda. Sous les coups de l’épreuve, le Dieu unique est alors revendiqué comme un souverain invisible plus puissant encore. Yahvé n’est plus seulement le dieu d’une nation – celle-ci vient d’être détruite – mais devient celui de l’univers. Il est le Dieu de tous les peuples dont les divinités ne sont rien d’autre que leurs propres images et dont le prophète Jérémie (vi^e siècle av. J.-C.) dira plus tard que « tel un épouvantail dans un champ de concombres, elles restent coites » (ibid. : 121). Tout en s’universalisant, Dieu devient aussi le dieu de chacun. Jérémie en fait le compagnon de sa solitude, comme une personne à laquelle il s’adresse dans son for intérieur. Ainsi le rôle de Dieu n’est plus seulement social, mais « métaphysique » : il ne s’occupe plus du seul destin d’un peuple mais de la destinée de chacun. Cette conception du divin se reflète enfin dans une cosmogonie théologique qui présente l’univers comme ayant une cause unique, distincte et indépendante de lui, qui traduit un monothéisme absolu et débouche sur la transcendance, c’est à dire la distinction radicale entre Dieu et l’univers. De ce point de vue, la pensée cosmogonique d’Israël se démarque des cosmogonies mésopotamiennes imprégnées de polythéisme et d’anthropomorphisme dont elle s’est pourtant inspirée. Il n’y a plus un seul univers, englobant sous ses lois tout ce qui existe, mais deux sphères irréductibles, le créateur et sa créature. Ainsi la spiritualisation du divin ainsi que son omnipotence universelle et sa transcendance irréductible se développèrent au gré des vicissitudes politiques d’un petit peuple dans la périphérie des grands empires, s’efforçant de construire un Etat et une religion pérennes.

3Tandis que cette histoire se déroulait sur un coin de terre méditerranéenne, d’autres aventures intellectuelles avaient lieu ailleurs, en Chine, en Inde ou en Perse pour ce qui est des civilisations de l’écrit parallèlement à la multitude des traditions orales sur la totalité du globe. Cependant c’est cette tradition monothéiste combinée à l’héritage grec de la philosophie et de la science qui, on le sait, constitue la matrice occidentale au sein de laquelle les sciences humaines et sociales se sont développées. La naissance du Dieu de l’occident introduit une coupure ontologique entre les humains et le divin tout comme une dichotomie entre le matériel et le spirituel. Or les pratiques des êtres humains et leur propre expérience du divin montreront que ni l’une ni l’autre n’est universelle. L’exploration de la notion de sacré, étroitement associée à celle de divin, permet d’entrer plus avant dans cette généalogie intellectuelle.

Le sacré

4Le sacré, séparé du profane qui se tient « en dehors du temple », est une notion fondamentale du vocabulaire religieux indo-européen. Il a la particularité d’être « à double face : positive “ce qui est chargé de présence divine” et négative “ce qui est interdit au contact des hommes” » (Benveniste). Les deux couples de termes complémentaires sacer/sanctus et hieros/ hagios véhiculent d’une part une idée de « puissance pleine d’ardeur, gonflée de fécondité », d’autre part celle d’une qualité d’origine divine, mystérieuse, qui affecte de façon à la fois positive et négative les êtres, les choses ou les lieux en les séparant des humains ordinaires. La généalogie intellectuelle de la notion sous des formes étymologiques différentes révèle un sacré à la fois pourvoyeur de vie et instaurateur d’ordre. Soulignons que si le divin comme origine séminale des choses peut être identifié à la face positive du sacré, il n’y aurait pas de sens en revanche à dire qu’il est sacré. Le sacré comme qualité est le produit d’une sacralisation par les humains.

5On retrouve ces idées dans la façon dont Durkheim construit la notion de sacré en deux temps : d’abord comme lieu de l’interdit dans le sens où les choses sacrées sont « celles que les interdits protègent et isolent » tandis que les choses profanes sont « celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières » (Durkheim 1994 : 56). En définissant la religion comme la gestion de ce sacré ainsi compris, Durkheim évacue dans un premier temps toute référence à une dimension transcendante. Cependant en abordant la religion totémique des Australiens, qui incarnerait par hypothèse les formes élémentaires de la vie religieuse, il propose aussi de voir dans le totem une autre forme de sacré. Celle-ci se présenterait comme une force impersonnelle à laquelle chaque membre du clan totémique participerait de façon plus ou moins forte selon les moments. Ainsi au cours de certaines fêtes claniques, les individualités se dissoudraient dans une sorte d’effervescence collective qui produirait une puissance que les participants percevraient comme extérieure à eux. Le sacré n’est plus un concept analytique en tension avec le profane mais une réalité transcendante dont non seulement les Australiens mais tous les êtres humains peuvent faire l’expérience. L’effort de Durkheim consiste à démontrer que cette force n’est autre que « la société » en ce qu’elle transcende la conscience des individus qui la composent. C’est donc selon lui avec raison que les membres d’un groupe ont l’intuition d’une puissance extérieure à eux, mais c’est à tort qu’ils l’identifient à une divinité, même si elle en présente toutes les caractéristiques : force autonome et supérieure aux individus, elle habite leur conscience et a le pouvoir de les faire agir. Il faut saluer le projet de Durkheim pour aborder le divin dans une démarche qui ouvre la voie vers une science positive au sein des sciences humaines. De nombreuses études ont néanmoins souligné le caractère théologique de sa sociologie profondément enracinée dans l’idéologie monothéiste. Durkheim aurait en effet remplacé une divinité par une autre, redoublant la dichotomie entre l’humain et le divin par celle de l’individu et de la société. Il réifie cette dernière qui, pourtant, n’est qu’un agrégat d’individus.

La sociabilité humaine et l’imagination

6Certaines approches anthropologiques d’inspiration cognitive ont revisité l’argument durkheimien selon lequel c’est le sentiment de la dissolution du soi dans un tout plus grand et donc l’intuition que l’individu a de sa dépendance vis à vis de la société qui lui donnent l’impression d’une présence supérieure à lui-même. Cette approche invoque la « théorie de l’esprit » selon laquelle les êtres humains sont capables d’imaginer ce que les autres pensent et de « lire » leurs intentions (quitte à se tromper). Aussi toute relation sociale impliquerait-elle une interpénétration cognitive des individus et une absence de frontières claires entre eux dont l’ethnographie fournit de nombreuses illustrations. Outre la possession qui en est l’expression la plus extrême en ce qu’elle implique l’invasion d’une intentionnalité par une autre, la sorcellerie est souvent comprise comme la pénétration magique du corps de la victime par le sorcier qui y prélève de la force vitale ou y introduit des maléfices. Le culte des ancêtres est partout lié à une absence de différenciation corporelle au sein des groupes de filiation et souligne l’unité sociale indissoluble entre les vivants et les morts. Dans de nombreuses langues africaines, un même terme est utilisé pour désigner les ancêtres et les aînés, les uns et les autres partageant la même ontologie et ayant le même pouvoir de bénédiction et de malédiction. Employer dans ces circonstances le terme de « culte » des ancêtres et suggérer ainsi une analogie avec le culte abrahamique d’un dieu transcendant, c’est imposer l’opposition occidentale entre le naturel et le surnaturel à des sociétés pour lesquelles cette distinction n’est pas pertinente.

7Soulignons que cette approche du social diffère de celle de Durkheim dans le sens où ce n’est plus le social qui est à l’origine du culturel conçu comme un réservoir d’outils conceptuels pour interpréter le monde (comme par exemple la notion de surnaturel). Au contraire, ce sont les capacités cognitives des humains qui seraient à la source du social. L’une de ces capacités fondamentales serait l’imagination qui permet d’attribuer aux groupes comme aux rôles sociaux endossés par les individus une existence pérenne survivant aux transformations empiriques de la vie quotidienne. Ainsi par exemple la notion de lignage n’est pas affectée par la mort de ses membres, pas plus que le prestige du rôle de l’aîné par l’individu vieillissant. Ces deux registres de la réalité co-existent. Cette approche ne vise pas en premier lieu à expliquer le divin mais le « social transcendantal » (Bloch 2007) qui repose sur la capacité de faire co-exister plusieurs registres de la réalité à la fois – une capacité qui serait exclusivement humaine.

Ethnographier le divin

8Pour être imaginé, le divin n’en agit pas moins en situation et ses manifestations sont multiples : incarné dans des êtres humains (possession), dans des artefacts, dans des paysages ou des manifestations naturelles, il surgit aussi dans le discours et dans les interactions ; il préside plus ou moins à la vie quotidienne dans toutes les sociétés selon des modalités diverses. L’athéisme méthodologique étant le postulat au fondement des sciences humaines et sociales, la posture analytique vis à vis de ces phénomènes a longtemps consisté à donner au divin un statut d’illusion par lequel les êtres humains trompaient les autres ou se trompaient eux-mêmes. Aussi les anthropologues se sont-ils attachés à comprendre telle ou telle forme d’expression du divin en recherchant en amont ses causes historiques, sociologiques et politiques. Cette posture d’inspiration fonctionnaliste, attentive à révéler la façon dont les sociétés forment des systèmes plus ou moins pérennes, conserve un fort pouvoir explicatif, mais aborder la présence du divin comme une illusion, c’est exclure ce qui en fait la spécificité, sa présence-absence. Ces problèmes rencontrés dans l’étude des phénomènes religieux en anthropologie ont d’abord été formulés à la fin des années 1970 par des anthropologues travaillant au sein de leur propre société ou du moins en contexte chrétien. La distance critique vis-à-vis du divin, nécessaire dans un premier temps, s’est avérée paralysante. Les anthropologues travaillant « chez les autres », sur des domaines culturels différents, n’ont pas été confrontés à ces problèmes de façon aussi aigüe. Sans doute est-ce parce qu’ils avaient d’abord pour tâche de donner sens et cohérence aux « croyances » qu’ils s’attachaient à décrypter et traduire, sans risquer pour autant d’être absorbés par leur objet trop éloigné d’eux culturellement. Pourtant, eux aussi ont analysé la présence du divin selon le « paradigme de l’illusion », laissant dans l’ombre tout un pan de la réalité telle qu’elle est négociée et vécue.

9L’ethnographie du divin consiste donc moins à présenter la cosmologie d’une société éventuellement en lien avec sa structure sociale et les circonstances politiques et historiques de son élaboration, qu’à décrire les situations particulières de son apparition et ses conséquences pragmatiques, c’est à dire ce que cette présence change à ces situations. Ceci implique d’être attentif au processus de construction du divin, à travers plusieurs médiations. Ainsi par exemple, l’ethnographie du Dieu chrétien décrira non seulement les prières qui lui sont directement adressées par les fidèles, mais aussi la vie paroissiale par le menu, les réunions et les débats à la suite de certains événements, la célébration de l’eucharistie, etc., autant de situations au cours desquelles se constitue peu à peu un dispositif centré sur l’être divin. Inspirée de l’ethnographie du fait scientifique, cette démarche vise à penser ensemble ce travail de construction et le moment où, à peine construit, le divin accède à son autonomie. Il est alors capable d’exercer son pouvoir sur les fidèles : il les pousse à écouter sa parole, à enseigner le catéchisme aux enfants, à restaurer le presbytère ou faire du bénévolat auprès des démunis (Piette 2003).

10À la différence de Durkheim pour qui le divin-société agit sur les participants à leur insu, la description ethnographique montre à l’évidence que les participants savent qu’ils assurent eux-mêmes la présence de Dieu tout en faisant l’expérience de son pouvoir. La notion de croyance est ainsi repensée à nouveau frais, en proposant une analyse fine des différentes modalités d’adhésion à tel ou tel énoncé, telle ou telle activité rituelle qui évoque la présence de l’absent. Cette méthode se démarque aussi de l’approche phénoménologique qui se focalise sur le vécu des individus en relation avec leur Dieu, mais néglige l’être invisible dont l’existence est prise pour acquise.

Le corps des dieux

11Les prophètes se sont empressés de statuer sur l’impossible figuration de Dieu, en instaurant une distinction fondamentale entre l’être divin invisible mais universellement présent et ces divinités-épouvantails qui effraient les crédules. Longtemps cette vision a constitué un obstacle épistémologique à l’étude du « corps des dieux » en faisant peser la menace d’une confusion condamnable entre puissances divines et supports matériels. Pourtant les observations de terrain font remonter la tension qui existe partout entre le besoin d’une présence divine directement accessible aux humains et l’effort pour soustraire le divin aux limitations du monde des hommes. Dans le sillage d’un intérêt renouvelé pour les études de la culture matérielle, le statut ontologique des objets impliqués dans les situations rituelles est devenu un thème central de l’anthropologie contemporaine. Ces objets ne sont plus considérés dans une perspective symboliste ou sémantique comme des signes n’existant que comme élément passif d’un réseau de significations, mais dans une perspective pragmatiste afin de comprendre dans quelle mesure ils ont un pouvoir propre. Cette position analytique a l’avantage de se rapprocher des pratiques des fidèles qui interagissent avec ces objets devenus sinon des sujets du moins des actants. Ainsi dans le culte des images hindouistes le fidèle prosterné devant la divinité lève les yeux vers elle afin de recevoir sa bénédiction (darshan) transmise par son regard. En regardant l’idole il se voit (en tant qu’objet) être vu par elle (en tant que sujet). En démontant le mécanisme de cette opération, Alfred Gell (2009) décrit les conditions de possibilité d’une action divine au plus près de la pratique de dévotion. Un autre exemple est fourni par certains objets de cultes, les boli du pays mandingue en Afrique de l’ouest, dont la composition implique l’accumulation de différentes matières organiques ainsi que des sacrifices sanglants. Ce processus à la fois matériel et social (car il implique plusieurs acteurs) aboutit à la création d’une « chose-dieu », dont l’absolue singularité fait d’elle une quasi-personne. Sa puissance ne lui est pas déléguée par une divinité dont elle serait la représentation ou même l’incarnation : « dans leur souveraine et muette indépendance [les choses-dieu] ne renvoient enfin qu’à elles-mêmes » (Bazin 2008 : 500). Dans le culte des images hindouistes comme dans celui des boli mandingues, ce n’est pas seulement la distinction entre objet et sujet que le divin interroge mais aussi celle entre matérialité et spiritualité.

12Le divin n’est pas un concept analytique comme l’est le sacré durkheimien. Cependant de par son étymologie, il donne une préséance à la divinité et fait donc crédit au point de vue du croyant, invitant ainsi à une approche plus compréhensive qu’explicative.