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Dignité humaine

animal, communauté, conscience, différence anthropologique, humanité, individu, pensée réfléchie, perfectibilité, reconnaissance

p. 127-134


Texte intégral

1Depuis la deuxième guerre mondiale, la notion de « dignité humaine » a acquis une place au fondement même de notre droit. Elle se trouve dans toutes les constitutions et chartes des droits de l’homme d’après-guerre, dans le Grundgesetz allemand qui, en réaction aux horreurs du nazisme évoque, dans son premier article, une « dignité intouchable » ; dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 qui considère, dans son préambule, que « la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde. » Dans tous ces documents législatifs, cette notion figure comme le principe suprême que les différents droits de l’homme illustrent et concrétisent, offrant autant de remparts contre la torture, la violence, la discrimination et toute forme de comportement dégradants et inhumains.

2Or, il s’avère que même parmi les juristes, éthiciens et théoriciens des droits de l’homme, la notion suscite des débats. Certains, comme Ruth Macklin, trouvent en effet qu’il s’agit d’une notion vide, ou trop équivoque, qu’il y aurait lieu de remplacer par des concepts plus clairement définis. D’autres la décrivent comme un knock-out concept : un de ces concepts qui servent à mettre fin à toute discussion. Le motif de cette suspicion vient de ce que l’idée de dignité semble pouvoir être utilisée à des fins totalement opposées, elle est par exemple mobilisée centralement tout à la fois par les partisans et par les ennemis de l’euthanasie. Selon ses critiques, la dignité serait donc une notion équivoque, ambivalente et obscure, plus propice à masquer les divergences que capable de les mettre au jour et créer les conditions d’un véritable consensus dans les débats éthiques. L’ambivalence du terme semble en effet signaler une pluralité de modèles de la dignité et de l’humanité comme porteuse de dignité. Elle nous invite ainsi à nous repencher sur les origines historiques et philosophiques de ce concept.

3Dans son sens originel, la dignité (du latin « dignitas », avec les équivalents anglais « dignity », et « Würde » en allemand) désigne un titre, un rang, une distinction, un office assigné à une personne (ou un dignitaire, un prince, un consul romain) au sein de la société. Ce rang est manifeste par certains signes extérieurs tels que la couronne et les insignes du roi, la crosse de l’évêque, la couronne de laurier, et il lui donne droit à certains privilèges sociaux en particulier en ce qu’il impose aux autres membres de la société un certain nombre d’attitudes et de comportements marquant la reconnaissance de ce statut. Ce modèle sociétal a été transposé métaphoriquement à l’ensemble des êtres vivants, qu’on a comparé à un ordre de rangs ou une échelle, une scala naturae, un ordre différencié et hiérarchique dans lequel l’humanité prise comme classe, espèce ou communauté occupe une certaine place. Cette place ou ce rang de l’homme est typiquement une place intermédiaire dans un schéma tripartite, entre l’animal et Dieu. Elle lui est due parce que l’homme qui appartient bien au règne animal n’est pas un animal comme les autres. Par certains traits (sa raison, sa parole, sa liberté etc.) il peut s’élever au-dessus des animaux, et c’est cette capacité à s’élever ou à transcender son animalité qui est au fondement d’une certaine affinité avec Dieu ou les dieux. Cette métaphore est transposée selon des registres différents à différents moments de l’histoire de la philosophie.

La dignité comme participation à l’intellect divin : le modèle platonicien

4Il est un premier modèle de la dignité humaine dont on pense parfois qu’il est d’origine judéo-chrétienne, hérité du thème biblique de l’homme fait ad imaginem dei, à l’image de Dieu (Genèse I : 26-28), et qu’on tend à opposer à un modèle séculier de la dignité qui serait né avec les Lumières. Cependant, à y regarder de plus près, il s’avère que l’idée de l’homme comme eikon, image, de Dieu est née bien avant l’avènement du christianisme. Elle se trouve selon certains chez Platon (Timée, Phédon, Théétète), et plus explicitement chez Plotin. Comme le montre Ulrich Volp dans un ouvrage sur la dignité dans la patristique, les pères de l’église puisent massivement dans cette tradition platonicienne et néo-platonicienne pour leur exégèse du récit biblique. Ce modèle philosophique et platonicien de la dignité implique que l’homme, pour se concevoir dans son être et dans sa dignité, doit se rapporter à un être supérieur : une source de lumière originelle dont il n’est lui-même que le reflet ou l’image. Cet être possède toutes les facultés humaines et en particulier l’intelligence mais aussi la substantialité, la personnalité, l’immortalité à un degré supérieur, parfait et éminent. Cet être que la tradition chrétienne appelle Dieu se conçoit comme celui qui a donné la vie et qui a conféré son rang à l’homme, comme un souverain et un législateur. Le rang de l’homme est donc celui d’un serf qui prend néanmoins sa part à l’activité intellectuelle. Par sa double nature, il constitue un maillon intermédiaire entre les êtres doués de raison et les êtres qui sont alogon, les bêtes brutes, entre le monde céleste et le monde terrestre. Sa dignité présuppose ce geste d’humilité, en vertu duquel l’homme reconnaît sa dépendance ontologique par rapport à l’être suprême et renonce à la libre disposition d’une vie qui ne lui aura été, pour ainsi dire, que prêtée. La dignité ici est la dot que l’être humain (ou même tout être créé) reçoit avec sa vie. Elle est ce don divin qui provient de Dieu et que Dieu seul est en droit de reprendre. Et c’est à ce titre qu’elle doit être respecté inconditionnellement. Selon ce modèle, on assume que la vieillesse, la mort font partie de la vie et de la condition humaine ; qu’à la fin de ma vie, mon moi peut s’effacer sans que mon humanité et cette étincelle de divinité, d’infinité et d’immortalité que je porte en moi, s’effacent pour autant.

5Dans ce premier modèle platonicien et judéo-chrétien, l’homme, cet être déchu, peut en venir à oublier ce qui le caractérise en propre, son caractère d’être médian, à la fois grand par la raison et misérable par le péché (voir Pascal). À mesure que sa conscience s’obscurcit, que ses facultés se corrompent et qu’il s’éloigne de Dieu, l’homme devient méconnaissable à lui-même et aux autres. Il « fait la bête », quand il veut faire l’ange, et encore la bête quand il ne reconnait pas la part de divinité qui est en lui… Cependant, cette même liberté et plasticité humaine peuvent aussi recevoir une interprétation positive, comme en atteste le relief particulier que prend la notion de dignité humaine dans l’humanisme de la Renaissance, avec les traités de Marsile Ficin, de Poggio Bracciolini, Cristoforo Landino, Giannozzo Manetti. Pico della Mirandole affirme que le rang de l’homme consiste à reconnaître son être « sans rang » : « [Dieu] prit donc l’homme, cette œuvre indistinctement imagée, et l’ayant placé au milieu du monde, il lui adressa la parole en ces termes : “Si nous ne t’avons donné, Adam, ni une place déterminée, ni un aspect qui te soit propre, ni aucun don particulier, c’est afin que la place, l’aspect, les dons que toi-même aurais souhaités, tu les aies et les possèdes selon ton vœu, à ton idée” » (Jean Pic de la Mirandole 2002 : 9).

La dignité comme autonomie : le modèle stoïcien

6Mais dès l’antiquité émerge un second modèle de la dignité qui entre en concurrence avec la notion platonicienne : c’est le modèle stoïcien qui fonde la dignité de l’homme sur son autonomie et sa participation active à la loi du monde ou cosmos, ici d’emblée conçu comme son lieu d’habitation et comme un État, polis.

7C’est Cicéron qui déploie la métaphore de la dignité en ce sens stoïcien. Dans son traité Des devoirs [De officiis], Cicéron s’occupe surtout de la dignité dans son sens premier de « rang », office pour préciser l’office de l’homme d’État au sein de l’aristocratie romaine. Mais il consacre aussi une certaine place à l’office qui s’impose à tous les hommes et que porte même celui qui ne saurait prétendre à aucun titre, l’esclave au temps de Cicéron. Se dessine ici une tout autre configuration, stoïcienne, de l’humain et du divin : l’homme ici ne participe pas à l’intellection, mais à la législation divine. S’il s’élève à et imite Dieu, c’est dans sa fonction de législateur. Cela demande un autre type d’humilité. Ici, il faut que l’homme accepte sa soumission à la loi divine et son insertion au sein de la nature, afin de reconnaitre sa participation à la loi divine et sa propre divinité. Malgré ce geste de soumission, la dignité stoïcienne relève du registre de la force, de la fierté, de l’héroïsme, de l’honneur, plus que la notion platonicienne. Elle consiste à maîtriser les choses qui dépendent de moi, telles que les représentations de mon esprit.

La dignité humaine comme postulat des Lumières

8Une grande partie des débats contemporains sur la notion de dignité s’enracine dans un certain nombre de décisions qui furent celles des philosophes des Lumières. On notera que ceux-ci ne pensent pas encore tous les droits de l’homme mais seulement les droits dits politiques d’ordre négatif qui servent à limiter l’intervention de l’État et à protéger les libertés individuelles. En outre, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 ne se sert pas de la notion de dignité dans son sens actuel, lorsqu’elle affirme dans son l’article VI : « Tous les Citoyens étant égaux [aux yeux de la loi] sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leur capacité, et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents ». Nonobstant ces différences, les philosophes des Lumières établissent déjà un lien entre dignité, égalité et libertés politiques qui reste d’actualité et peut éclairer les aspects actuels de la question.

9Paradoxalement, cet usage moderne de la notion renverse sa signification originaire : désormais on se réclame de la dignité, non pas en référence à un ordre hiérarchique foncièrement inégalitaire entre les êtres humains, mais au nom de l’égalité de nature entre les hommes. Il faut en effet pouvoir penser qu’il n’y ait pas de différences de nature entre les hommes, que l’inégalité soit « presque nulle » dans l’état de nature, comme l’écrit Rousseau, en conclusion à la seconde partie de son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. S’il faut penser l’ordre réel comme un ordre de rangs, il faut transposer cet ordre à un niveau non pas individuel mais collectif. S’il doit y avoir différence, hiérarchie et progression, il faut la penser à l’échelle collective comme progression et « perfectibilité » (Rousseau) de l’espèce humaine.

10Pour cela, certains philosophes des Lumières engagent une nouvelle réflexion sur la nature et les limites du contrat social qui fixe des nouvelles tâches et de nouvelles bornes à l’État et ses institutions. Si celui-ci vise les conditions du meilleur déploiement de la perfectibilité humaine, il impose le respect de certaines libertés que de l’avis de Rousseau même l’homme ne peut pas vouloir « aliéner » c’est-à-dire vendre. Dans cette perspective, on peut considérer que la dignité de l’être rationnel et libre est une valeur absolue (Kant) et qu’il faut dissocier la dignité que l’homme possède par son appartenance à l’humanité de sa dignité de citoyen. On peut considérer que même celui qui se comporte de la manière la plus inhumaine et barbare, qui perd son rang et sa dignité de citoyen doit pouvoir conserver sa dignité humaine, dans la mesure où il faut penser qu’il continue à appartenir à une certaine société humaine d’ordre idéal, différente de la société empirique. Cette idée a sans doute fortement marqué le droit pénal moderne. Une personne peut être privée de sa liberté mais les conditions d’emprisonnement ne doivent pas porter atteinte à sa dignité. Il y a des situations matérielles, des traitements et des peines indignes, même pour un homme qui par ses actes s’est exclu de la communauté des hommes.

11Cependant, à l’intérieur de cette matrice commune héritée des Lumières, on peut voir se réactualiser les schémas différents dont il a été question plus haut. Dans le sillage de Platon, des naturalistes comme Mendelssohn, Herder, Reimarus ou Charles Bonnet développent un modèle séculier et philosophique de la dignité ou humanité (Humanität) qui noue des liens étroits avec la physico-théologie, l’histoire naturelle et l’anatomie comparative de leur temps. Il s’agit de regarder l’homme comme un être naturel et animal et de tâcher de déduire la différence anthropologique à l’aide d’une méthode comparative, plutôt que de le placer d’emblée au-dessus des animaux, à l’instar des cartésiens. Selon Herder, le naturaliste doit néanmoins se garder de présupposer un ordre de rangs et une scala naturae : il faut qu’il accorde la même valeur à tous les êtres, sans les ranger d’emblée dans des classes, et d’utiliser l’idée d’une finalité dans un but uniquement heuristique. Cela vaut aussi pour le « naturaliste de l’humanité ». Cela permet de proposer une nouvelle caractérisation de l’homme. Selon les Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité, il est un être intermédiaire ou moyen, dans ce sens négatif d’abord qu’il naît nu, dépourvu de toute protection et de tout instinct comme l’affirmait déjà Pline, et qu’il ne possède les facultés développées sous une forme éminente par certains animaux que sous une forme moyenne. Cependant, ces défauts permettent de préciser la perfectibilité dans le sens platonicien d’une adaptabilité infinie de l’homme. Comme les animaux, l’homme s’adapte à son milieu. Mais tandis que l’animal possède cette capacité dans une mesure finie, l’homme la possède dans une mesure infinie. Comme l’homme-caméleon de Mirandole, l’homme fait preuve d’une liberté et plasticité infinie. Si l’on veut définir son essence, celle-ci consiste à être indéfinissable. Néanmoins tous les hommes se ressemblent et peuvent se reconnaître entre eux en ce qu’ils font preuve d’une même adaptabilité. C’est précisément leur différence qui révèle leur égalité : car elle renvoie à une aptitude égale à s’adapter à des environnements nécessairement différents. Ce schéma permet de réconcilier universalisme et relativisme et de formuler des droits s’appliquant à tous les hommes.

12Kant adopte un schéma « naturaliste » différent, en interprétant le leitmotiv plinien en un sens nouveau. Selon une thèse qu’il déploie dans ses Idées d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolite, la nature semble avoir déterminé l’homme à se déterminer lui-même. En effet, la nature ne saurait déterminer l’homme à une quelconque fin. Elle ne saurait lui signaler qu’un « caractère » d’humanité et la possibilité de développer un soi comme une source de législation distincte, différente de celle de la nature. Selon l’interprétation de Schiller dans son essai sur Grâce et dignité que Kant semble approuver, il faut que ce caractère humain puisse se révéler dans la résistance et dans l’écart entre nature et devoir. Manifestement, Kant renoue ici avec le modèle stoïcien de la dignité fondée sur la participation à une faculté divine de législation. Pour lui, « l’autonomie est le principe de la dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable (Fondements de la Métaphysique des Mœurs, section II). L’autonomie, ici, est le fait de se donner sa propre loi. L’on est digne lorsque l’on se soumet à la loi tout en se reconnaissant soi-même législateur. « Bien que sous le concept du devoir nous nous figurions une sujétion à la loi, nous nous représentons aussi une certaine élévation et une certaine dignité attachées à la personne qui remplit ses devoirs. Car ce n’est pas en tant qu’elle est soumise à la loi morale qu’elle a en elle de la sublimité, mais bien en tant qu’au regard de cette même loi, elle est en même temps législatrice, et qu’elle n’y est subordonnée qu’à ce titre ».

13Kant reprend donc le schéma stoïcien, en précisant que la dignité relève d’un appel, d’un devoir : d’un titre ou une destination d’humanité dont nous portons certaines marques extérieures mais qu’il nous est donné de réaliser dans le futur, au terme d’un processus collectif et infini. Cette humanisation de l’homme ne peut avoir lieu qu’au sein d’un état qui en assure la protection en respectant la liberté d’opinion et d’expression. Elle suppose un espace public propice à l’exercice d’une raison plurielle et d’un dialogue entre tous les êtres raisonnables. La dignité se définit alors par ma simple appartenance à une communauté humaine, ici prise dans un sens idéal : c’est un titre, un devoir (Pflicht) à laquelle me renvoie la nature et dont je suis aussi immédiatement conscient. Elle se fonde sur une conscience, ce sentiment de soi qui semble être ce qui élève l’homme au-dessus de tous les autres êtres et qui depend selon le premier paragraphe de l’Anthropologie de l’acquisition du langage. La dignité commence ainsi par l’estime de soi : Kant affirme dans la Métaphysique des mœurs qu’il ne faut pas « se jeter » et il faut éviter les liens de dépendance.

14Une telle dignité suppose, à travers l’estime du « soi » celui d’un « nous » au sens de l’humanité à laquelle nous appartenons – et nous constatons que par cette double perspective Kant effectue un retour radical au sens cicéronien de la dignité comme « honneur » : une dignité qui est fondamentalement intersubjective en ce qu’elle repose directement sur la reconnaissance par autrui. Je ne suis moi-même, « homme » que sous condition d’être reconnue et honorée comme « homme » par les autres membres de la communauté humaine. Pour concevoir mon moi véritable, je me représente nécessairement comme un membre de la communauté humaine et j’anticipe sur son jugement, en me plaçant toujours déjà du point de vue de la loi qui est universelle. De ce point de vue-là, par exemple, je ne peux vouloir me suicider car (en changeant ma maxime en une loi universelle, en la rapportant à l’humanité) je ne peux vouloir l’extinction du genre humain. Et je me dois même de garder la face et créer les conditions pour que les autres puissent déployer l’effort d’empathie et d’imagination nécessaire pour que puisse naître ce rapport de proximité qui leur permettra de se connecter à moi et me considérer véritablement comme membre de la même classe. Adam Smith explique très bien les mécanismes psychologiques et les conditions d’une telle inclusion relationnelle dans son livre de 1759 sur la Théorie des sentiments moraux dont Kant était un grand lecteur. La sympathie ou l’empathie requiert un certain effort d’imagination de part et d’autre : devant la souffrance d’autrui, elle réclame du spectateur d’élever autant qu’il peut l’intensité de sa compassion, laquelle ne peut jamais être très intense, car au plus profond de soi il se sait en sécurité. Quant à celui qui souffre, il se doit de cacher sa souffrance et d’affaiblir « sa passion jusqu’à cette hauteur à partir de laquelle les spectateurs deviennent capables de l’accompagner » (Adam Smith 2014, I : 4). Dans cette situation, où je dépends d’une certaine bienveillance de la part d’autrui, que je ne peux pas commander, ma dignité me dicte de garder les apparences, les convenances et de présenter une certaine image de moi-même à autrui. Ce n’est qu’en gardant cette image intacte que j’appartiens encore à la même espèce ; que je reste un homme.

Bibliographie

Références

Cicéron, 2014, Les Devoirs, Paris, Les Belles Lettres.

Herder Johann Gottfried, 1827-28, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, Paris, Levrault [1783-1791].

Kant Emmanuel, 1986, Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard.

Pascal Blaise, 2000, Pensées, Paris, Livre de Poche.

Pic de la Mirandole Jean, 2002, De la dignité de l’homme, Nîmes, Éditions de l’Éclat.

Schiller Friedrich, 1998, Grâce et dignité, in Textes esthétiques, Paris, Vrin.

Smith Adam, 2014, Théorie des sentiments moraux, Paris, PUF [1759].

Réferences complémentaires

Macklin Ruth, 2003, « Dignity is a Useless Concept », in British Medical Journal, 327.

Rosen Michael, 2012, Dignity. Its History and Meaning, Cambridge MA., Harvard University Press.

Volp Ulrich, 2006, Die Würde des Menschen. Ein Beitrag zur Anthropologie in der alten Kirche, Leiden-Boston, Brill.

Waldron Jeremy, 2012, Dignity, Rank and Rights, edited and introduced by Meir Dan-Cohen, Oxford, Oxford University Press.

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