Croyance

anthropologie, divin, conscience, hominisation, Homo sapiens, langage, pensée réfléchie, religion, rituel, symbole

Fabrice Clément

p. 95-100


Texte intégral

1Le concept de croyance occupe une place privilégiée au sein du cortège de notions que chacun « croit » maîtriser mais qui se refusent à une explicitation simple. Cette difficulté était déjà soulignée par Hume, qui pensait qu’une telle définition était une tâche « très difficile, si ce n’est impossible » (Hume 1902 : §40). Cette difficulté est notamment due au fait que le terme s’applique à des situations qui semblent assez disparates. Il est ainsi commun de dire que Paul croit qu’il fera beau demain (il « pense » que ce sera le cas), que François croit en Dieu (il a la « foi »), ou que Jeanne croit que croiser un chat noir porte malheur (elle fait montre de « superstition »). Si nous sommes à chaque fois confrontés à quelque chose qui est tenu pour vrai, il paraît par contre exagéré d’en conclure que nous aurions affaire dans chacun de ces cas à un même mode d’adhésion. Par ailleurs, le mot croyance tend à déclencher des associations différentes selon l’origine disciplinaire des chercheurs qui l’évoquent. Pour un philosophe, par exemple, les croyances désignent avant tout des attitudes propositionnelles, des représentations mentales dont le contenu est jugé véridique, à des degrés divers. Aux yeux d’un historien ou d’un anthropologue, les croyances renverront davantage aux systèmes de symboles partagés qui unissent les communautés humaines et qui varient dans le temps et l’espace. Pour un sociologue, enfin, les croyances désigneront surtout les idées douteuses ou fausses, comme par exemple les superstitions ou les théories du complot. Ainsi, selon sa discipline, l’étude des croyances portera soit sur des contenus de croyances ou des représentations sociales, soit sur les processus mentaux qui amènent les gens à croire. Pour les besoins de ce chapitre, nous allons considérer qu’une analyse des représentations sociales doit, en dernière instance, s’appuyer sur une description des substrats psychologiques sans lesquelles elles n’accéderaient pas à l’existence. Nous allons donc davantage traiter de la croyance, en tant que phénomène mental, que des croyances, en tant que représentations sociales largement partagées par un groupe culturel.

2D’un point de vue fonctionnel, les croyances peuvent être conçues comme des états mentaux munis d’une direction d’ajustement qui va de l’esprit au monde : elles ont pour fonction de fournir à l’individu une représentation plus ou moins fiable de son environnement afin de contribuer à des prises de décision adaptées au contexte (Searle 1985). De plus, au contraire des perceptions, leur contenu informationnel permet aux individus de dépasser l’ici-et-maintenant auquel ils sont reliés par leurs organes sensibles. Il est ainsi possible d’évoquer un souvenir ou de recruter certaines connaissances pour dépasser le moment présent et anticiper le cours des événements. Si le cerveau peut être vu comme une « machine à prédire l’avenir », c’est grâce à ces contenus informationnels qui permettent aux individus d’obtenir « un coup d’avance » et anticiper le cours des événements afin de s’y adapter plus rapidement.

3Toutefois, comme le remarquait Quine avec humour, nous ne faisons rien de particulier lorsque nous croyons : il s’agit bien plutôt d’une disposition à répondre d’une certaine manière lorsque certaines conditions sont rencontrées (Quine et Ullian 1978). Par exemple, un bébé de quelques semaines s’attend à ce qu’un objet lâché dans le vide ne s’arrête que lorsqu’il rencontre une surface solide. Son étonnement à la vue d’un objet qui s’arrête au milieu de sa chute, ou qui traverse un obstacle solide, démontre qu’il avait déjà une attente par rapport au comportement qu’il était « censé » suivre. Les recherches en psychologie du développement montrent ainsi que, pour toute une série d’éléments de notre environnement (les objets physiques, les êtres biologiques, les autres êtres humains, etc.), nous disposons d’un équipement cognitif qui nous permet de simuler de manière largement automatiquement le cours de certains événements. Pour une raison qui deviendra claire plus loin, il nous paraît peu approprié de parler de « croyance » stricto sensu pour ces théories naïves qui se développent naturellement, sans apprentissage explicite de la part d’autrui. Nous proposons donc d’appeler cette première strate de représentations tenues pour vraies des attentes intuitives.

4Il existe également des contenus informationnels qui nous permettent d’anticiper ce qui risque de se produire et ne reposent pas sur des capacités cognitives largement innées mais, au contraire, sur des représentations acquises lors de notre socialisation. Bien souvent, leur acquisition tout comme leur activation reposent sur des processus qui échappent largement à la conscience. Beaucoup de ce que les individus « tiennent pour acquis » ou considèrent comme « allant de soi » dépend ainsi d’une longue fréquentation avec leur environnement naturel et social. Des habitudes se mettent en place et des schémas d’attente permettent, lorsque le contexte reste familier, d’anticiper de manière non réflexive le cours des choses. Lorsque les membres d’un groupe partagent une même forme de vie, ces habitudes peuvent se transformer en systèmes d’attentes partagées, ou habitus, qui vont rendre apparemment « naturelles » des normes, des valeurs et des manières d’être pourtant ancrées dans des cultures spécifiques. Un cas emblématique est celui des stéréotypes (de genre, d’ethnie, de profession, etc.), qui constituent autant de manières automatisées de concevoir autrui et d’attendre de sa part certains types de comportement. À nouveau, il nous paraît peu approprié de désigner ce type d’attentes au moyen du concept de croyance : nous proposons de les appeler des schèmes d’attente, afin de désigner leur fonctionnement largement non conscient et automatisé, qui se met en place durant la socialisation.

5Enfin, il est des représentations que nous tenons pour vraies après une évaluation consciente qui nous amène à jauger une idée et à considérer qu’elle est véridique. Il peut s’agir aussi bien d’observations et de raisonnements personnels que d’informations communiquées par autrui. Ces contenus informationnels se distinguent des autres formes de « tenu pour vrai » puisque non seulement ils servent de base pour décider et agir mais ils peuvent être consciemment convoqués à l’esprit, représentés, afin d’être éventuellement révisés ou abandonnés. Au sein de ces croyances, il est important de délimiter un sous-ensemble spécifique : les représentations que l’on tient pour vraies moins en raison de leur contenu intrinsèque qu’en vertu du fait qu’elles nous ont été communiquées par une personne ou une autorité en qui nous avons confiance. Dans certains cas, la signification de ce qui est cru peut carrément échapper aux croyants. C’est le cas des croyances symboliques, qui sont de nature « semi-propositionnelle » : ce qui est cru est qu’un certain contenu propositionnel énoncé par une personne de confiance est vrai, même si son contenu reste partiellement obscur. Dan Sperber (1985) propose de parler dans ce cas de représentations « entre guillemets ». C’est notamment le cas des croyances religieuses, comme par exemple le dogme de la Sainte-Trinité (« Dieu est unique, en trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit »). Parfois, la compréhension est remise à plus tard, comme lorsque les enfants commencent à apprendre de nouveaux mots (comme « mort », ou « microbe ») ; parfois, elle demeure inaccessible au commun des mortels, comme dans le cas des mystères religieux.

6 Bien sûr, ces différents types de « tenus pour vrai » ne fonctionnent pas indépendamment les uns des autres. Ils forment un « feuilleté » représentationnel aux frontières parfois floues, comme par exemple lorsqu’une croyance semi-propositionnelle prend appui sur des sentiments qui ont eux-mêmes leur racine dans les attentes intuitives ou les schémas d’attentes (Clément 2010). Mais ces distinctions conceptuelles sont importantes car elles permettent d’identifier différents types de processus d’acquisition des croyances et de déterminer les méthodologies et les techniques d’enquête qui leur sont appropriées. Ainsi, la psychologie du développement, avec ses méthodes expérimentales, est particulièrement bien armée pour explorer la nature des attentes intuitives. De son côté, la psychologie sociale dispose d’une longue tradition d’étude des attitudes sociales et des stéréotypes. Le champ d’enquête propre aux croyances en tant que telles est par contre moins balisé puisque celles-ci peuvent donner prise, selon le degré de réflexivité et de « transparence » de leurs contenus représentationnels, à l’économie (théorie du choix rationnel), à la philosophie (logique, argumentation), à la psychologie (raisonnement – dont les biais de raisonnement et les heuristiques), à la sociologie (idéologie, croyances « douteuses »), ou à l’anthropologie et l’histoire (croyances symboliques). Toutefois, en gardant à l’esprit la dimension stratifiée des phénomènes de croyance, ces différentes approches n’ont plus à s’échanger des anathèmes : leurs méthodes et résultats peuvent se combiner pour obtenir une vision globale des processus cognitifs, affectifs et sociaux qui sous-tendent les adhésions humaines (Clément 2006).

7Dans un dictionnaire consacré à l’humain, il paraît nécessaire de se demander s’il est pertinent de parler de croyance dans le cas des animaux non-humains, et en particulier de nos proches cousins primates. La réponse, l’on s’en doute, varie en fonction des exigences conceptuelles et notre conception stratifiée permet d’apporter une réponse mesurée. Ainsi, il n’y a pas de raison de douter que les animaux disposent de systèmes innés de traitement de l’information qui leur permettent de générer des attentes intuitives par rapport à toute une série de phénomènes propres à leur environnement. Les chimpanzés, par exemple, semblent disposer d’une « physique naïve » qui leur permet d’anticiper le fonctionnement des entités physiques qui les entourent. Un long débat existe toutefois par rapport à ce que les psychologues et les éthologues nomment la « psychologie naïve », c’est-à-dire la capacité à attribuer à autrui des représentations mentales qui ne correspondent pas forcément à celles du sujet lui-même. Ainsi, les jeunes enfants ont beaucoup de difficultés à attribuer à autrui une conception qui diffère de leur propre vision du monde. Dans la célèbre tâche dite de la « fausse croyance », les participants observent un personnage mettre un objet dans un récipient opaque A (une boîte, une armoire, etc.) avant de sortir de la pièce où il se trouvait. Pendant son absence, on voit un autre personnage prendre l’objet et, subrepticement, le cacher dans l’emplacement B. L’expérimentateur demande alors aux enfants de prédire où le premier personnage va revenir chercher l’objet. Avant l’âge de 4 ou 5 ans, les enfants répondent qu’il va le chercher dans l’emplacement B et non en A, où il l’avait déposé (Wimmer et Perner 1983). Tout se passe donc comme si les jeunes enfants n’arrivent pas à inhiber leur propre connaissance de la situation pour répondre à la question qui leur est posée. Récemment, d’habiles expériences semblent montrer que les très jeunes enfants, et peut-être même les chimpanzés, semble comprendre tacitement que le personnage ne peut pas « savoir » que l’objet est en B. Toutefois, ni les jeunes enfants ni les chimpanzés ne semblent en mesure de manipuler consciemment la notion de « fausse croyance » : la représentation mentale entretenue par le personnage de la petite scénette ne correspond pas en effet à l’état du monde « réel ». Ses croyances sont donc comme « décalées » par rapport à la réalité. Or ce décalage, cet écart potentiel entre les représentations que l’on peut se faire du monde et la réalité correspond bien à ce à quoi réfère l’usage courant de la notion de croyance. Croire, au contraire de savoir, c’est en effet être conscient que le contenu auquel l’on donne son adhésion pourrait être remis en doute, soit par soi-même (lors d’une enquête personnelle plus approfondie), soit par les autres (dans le cas de la foi religieuse, par exemple). Ainsi, il semble donc assez juste de dire que les animaux, et les jeunes enfants, ne sont pas en mesure d’activer des croyances stricto sensu. Les croyances nécessitent un dispositif cognitif spécifique qui permet aux individus de concevoir un contenu informationnel comme une représentation, avec un écart potentiel entre ce que celle-ci est censée représenter et ce qu’elle représente vraiment.

8Cet écart potentiel entre les contenus informationnels et l’attitude psychologique qui leur est associée est d’ailleurs pour beaucoup dans la complexité qui caractérise la vie mentale des êtres humains. Les croyances peuvent en effet être plus ou moins « chargées », aussi bien aux niveau épistémique (la qualité informationnelle des contenus entretenus), affectif (les conséquences de leur vérité pour le bien-être de l’individu), que social (le degré auquel elles sont partagées au sein de son groupe d’appartenance). Les individus peuvent ainsi être plus ou moins engagés par une croyance. L’anthropologue Albert Piette a illustré par de très beaux exemples combien le rapport entre le sujet et ses croyances est susceptible de varier en fonction des circonstances, passant du mode majeur de l’engagement affectif au mode mineur de la suspension, plus ou moins provisoire, de l’adhésion. Il est par exemple possible de grandir dans un univers religieux, d’« oublier » largement ses dogmes avec le temps avant de redécouvrir avec émotion l’emprise que leurs contenus peuvent encore exercer lorsque le malheur frappe (Piette 2009). Contrairement aux attentes intuitives et aux schèmes d’attente, les croyances ne s’activent donc pas « automatiquement » lorsque leur contenu permettrait d’anticiper ce qui va (pourrait) advenir. Selon le degré de certitude épistémique, la résonance affective et les conséquences sociales, une mécanique neuronale encore bien mystérieuse s’enclenche et décide si, oui ou non, des processus décisionnels vont s’embrayer sur nos contenus de croyances. À l’heure où une partie de la population mondiale ne sait plus à quel saint se vouer et que d’autres sont prêts à mourir pour leurs croyances, une meilleure compréhension de la manière dont ces processus affectent nos comportements est on ne peut plus urgente.

Bibliographie

Références

Clément Fabrice, 2010, « De la nature des croyances collectives », in L’Année sociologique, 60, n° 1, p. 63-91.

Hume David, 1902, An Enquiry Concerning Human Understanding, A public domain Book.

Piette Albert, 2009, L’Acte d’exister. Une phénoménographie de la présence, Marchienne-au-Pont, Socrate Editions Promarex.

Quine William van Orman et Ullian Joseph S., 1978, The Web of Belief, New York, Random House.

Searle John R., 1985, L’Intentionalité. Essai de philosophie des états mentaux, Paris, Les Éditions de Minuit.

Sperber Dan, 1985, « Anthropology and Psychology : Towards an Epidemiology of Representations », in Man, Vol. 20, n° 1, mars, p. 73-89.

Wimmer Heinz et Perner Josef, 1983, « Beliefs about Beliefs : Representation and Constraining Function of Wrong Beliefs in Young Children’s Understanding of Deception », in Cognition, 13 (1), p. 103 – 128.

Bibliographie complémentaire

Clément Fabrice, 2006, Les Mécanismes de la crédulité, Paris, Droz.

Dennett Daniel, 1998, La Diversité des esprits, Une approche de la conscience, Paris, Hachette.

Engel Pascal, 1996, Philosophie et psychologie, Paris, Gallimard.

Sperber Dan, 1996, La Contagion des idées, Paris, Odile Jacob.


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